По ту сторону знания, власти и сексуальности

СОДЕРЖАНИЕ

Б. В. Марков. Реквием сексуальному

Забыть Фуко

 

[5]

РЕКВИЕМ СЕКСУАЛЬНОМУ (Б. В. Марков)

 

Профессор социологии университета Париж-Нантер Жан Бодрийар родился в 1929 г. в Реймсе. Он - редактор журналов "Utopie", "Traverses". Переводил сочинения Б. Брехта. Публикации: "Система вещей", 1968 (есть на русском языке), "La Societe de Consommation" (1970), "Le Miroir de la Production" (1973), "L'echange Symbolique et la Mort" (1976), "Oblier Foucault" (1977), "L'effet Beaubourg" (1977), "Le P. C. ou les paradis artificiels du politique" (1978). Наиболее яркие сочинения последнего десятилетия - "Год 2000 может не наступить" (1990), "Прозрачность зла" (1990).

В "Забыть Фуко" Бодрийар сначала, может быть, по причине критического отношения к популярному философу, приходит к недоверию относительно сексуального освобождения. Отказ от ограничений и запретов привел к тому, что все стало сексуальным, и от этого секс как бы растворился и исчез. Энергия либидо, о воспроизводстве которой очень заботился Фрейд

[6]

(называвший свой подход "топико-экономическим"), оказалась попусту растраченной и перестала питать культуру. Наблюдая за изменениями антропологического вида и сексуальных ориентации у молодежи, можно прийти к выводу: мы все становимся транссексуалами (если точно в философском смысле понимать это слово, означающее "выход за пределы сексуальности"); мы становимся "полыми" или, точнее, бесполыми людьми, занимающимися сексом исключительно знаково и механически.

Может показаться, что транссексуальное, трансэстетическое и трансполитическое - это благо. Люди перестали считать секс и политику главными проблемами, освободились от "зова пола", от власти идей и тирании вождей. Они Лишились как полового, так и государственного инстинкта. Родина, мать, жена, дети - все это перестало быть чем-то, что раньше люди берегли и защищали преданно и безрассудно. Кажется, что с растворением сексуального обрывается еще одна нить, связывающая человека с "почвой". Пол не выбирают, поэтому мужчины и женщины связаны узами взаимного влечения и зависимости, которые с рациональной точки зрения кажутся не только невыносимо тяжелыми, но и унизительными. Интеллигентные люди стыдятся половой любви и стремятся превратить ее в своеобразный духовный роман.

Сначала "умер Бог", потом стали бороться против собственности, власти, государства и мужского господства. Сегодня философы объ-

[7]

явили о смерти человека и, наконец, самой философии. Все эти манифесты от безобидных философских призывов и вызывающих насмешку феминистских лозунгов до грозных идеологических манифестов и шумных политических акций сопровождаются часто незаметными изменениями повседневных форм жизни. Улучшение условий труда и подъем материального благосостояния, урбанизация и борьба за комфорт, пластическая хирургия и изменение пола, распространение новых религий и формирование новых масс-медиа - все это коренным образом изменило человеческую жизнь, которая оторвалась не только от природно-биологической основы, но и от социума и культуры, как они строились на протяжении веков. Осознание того, что поведение людей определяется не столько рекомендациями разума, сколько борьбой индивида с природой, другими людьми, с самим собой за признание, - борьбой, исход которой определяется равновесием противоборствующих сил, приводит к необходимости изменения классического способа философствования, согласно которому любое начинание, будь то религиозное, научное или политическое, должно строиться на рациональной основе. Бодрийар и Фуко в чем-то близкие и вместе с тем располагающиеся по разные стороны современной границы "классического" и "неклассического" авторы. Фуко - "клиницист цивилизации" - ставит диагноз смертельной болезни современности и видит лекарство в

[8]

возвращении к античной "заботе о себе". Бодрийар описывает ее в терминах не медицины, а теории катастроф. Он не выписывает лекарства и не обещает возможности спасения. При чтении его работ возникает чувство безысходности и вместе с тем того особенного спокойствия, которое наступает у бывалых солдат перед боем. Какие бы меры предосторожности мы ни принимали, как бы ни старались обеспечить свою безопасность, в конце концов, все решит судьба. Поэтому в "Войне и мире" Толстого Кутузов перед сражением не суетился, а безмятежно спал и даже похрапывал.

Противоположность концепций сексуальности Фуко и Бодрийара можно выразить примерно так: для Фуко секс - орудие угнетения; общество не замалчивает секс, а наоборот, эксплуатирует его. Конечно, это опасно, однако создается эффективная система защиты, нейтрализующая чрезмерность и эксцессы. Парадокс "сексуального освобождения" Фуко, сам переживший "сексуальную революцию", видит в том, что чем больше люди думают или говорят о нем, тем в большую зависимость от него попадают. Действительно, наблюдая сложный "танец" защитников демократического общества в дебатах о порнографии, можно убедиться, что в кажущейся непоследовательности политики общества относительно секса (с одной стороны, его демонстрация на экранах осуждается, а с другой - поощряется) проявляется определенный порядок. Он останется скрытым, если

[9]

видеть его в рационализации, то есть в разработке строгой и, так сказать, общественно полезной - экологически и демографически целесообразной теории. И наоборот, он станет явным, если отказаться от такого просветительского отношения к сексуальности. Если классическое общество ориентировалось на открытие истины о сексе, которая мыслилась в форме понятия, упорядочивающего сексуальное поведение, то современная технология власти опирается на кажущиеся бестиализирующими зрелища.

Можно вспомнить, как совсем недавно в нашей стране было построено сексуальное просвещение. Прежде всего исключался, как модно сейчас говорить, "видеоряд": никаких картинок! Главная трудность состояла в выработке "пристойного" языка о сексе и, несомненно, важнейшую роль в кодификации его играл И. С. Кон. Государство начинает интересоваться, как обстоят дела с сексом у его граждан. Власть проникает в сферу интимного, создает нужный ей порядок, опираясь на критерий истины. Люди сами начинают искать истину о сексе, и этим обусловлена популярность психоанализа. Гуманизирующе-цивилизующее значение исследований и разговоров о сексуальности видится в открытии истины, на основе которой сексуальные отношения приобретают строгий упорядоченный характер, а разного рода "извращенцы" подвергаются лечению или изоляции. Собственно, Фуко - сам представи-

[10]

тель одного из сексуальных меньшинств - и предпринял восстание против технологии управления сексуальностью на основе идеи истины. При этом он совершил кажущийся неожиданным поворот в сферу духовности. Его обращение к сексуальным практикам и теориям античности вызвано отрицательным отношением к технологиям современного общества, которые, как он думал, основаны на критерии истины и на воле к знанию. Современным попыткам создать науку о сексе он противопоставляет искусство эротики, культивирующее наслаждение.

Бодрийар иначе оценивает стратегию и тактику власти по сношению к сексуальности. Прежде всего он не переоценивает "волю к знанию". Манифестация истины о сексе - скорее ширма, чем подлинная технология власти. Да, существует институт медицинского контроля за патологиями сексуальности, в основе которого лежат морально и политически устаревшие догмы. Да, существует достаточно широкий слой разного рода психоаналитиков и консультантов, которые советуют и рекомендуют, как "правильно" заниматься сексуальной деятельностью, и избавляют от разного рода сбоев и аномалий. Однако ни медицинско-судебный контроль, ни "биовласть", осуществляемая посредством специалистов, не составляют арматуру порядка сексуальности. Как и во всем, современное общество, по сравнению с классическим, являет собой картину хаоса и упадка.

[11]

Бодрийар более ярко описывает картину его разложения по сравнению с Ортегой-И-Гассетом, Ясперсом и Хайдеггером. Довоенные авторы с тревогой наблюдали за омассовлением общества и технизацией мира, ибо видели в этом угрозу гуманистическим ценностям. Мы, современные гуманисты - всего лишь небольшая секта защитников интеллектуальной книжной культуры, живем в обстановке, напоминающей об эпохе "хлеба и зрелищ". Бодрийар уже не верит в возрождение господства слова и теории над нечеловеческим в человеке. Он не мыслит себя "клиницистом цивилизации", ибо это предполагает веру не только в истинный диагноз, но и в эффективность рецептов спасения. Разум уже не может нас спасти. Общество отказалось от рационального контроля со стороны государства за экономическими, политическими, информационными и иными процессами. Национальное государство утратило способность регулировать циркуляцию товаров и денег, издание книг и журналов. Тем более оно оставило мысль об управлении сексуальностью с целью сохранения генофонда нации. В результате глобализации гигантский мировой механизм начал работать "вразнос". То, что происходит в сфере сексуальности - дикие бестиализирующие зрелища, - это лишь отдельные метастазы болезни, охватившей современный мир. Его уже нельзя спасти рецептами просвещения, критики идеологии и сексуальной революции. Все давно всё знают, большие идеологии развали-

[12]

лись, а секс у всех на виду, и о нем постоянно говорят. Однако в результате такого "освобождения" возник коллапс, грозящий неминуемым взрывом. Бодрийар уже не верит в способность людей предотвратить его. Перефразируя Хайдеггерово "нас может спасти только Бог", рецепт спасения Бодрийара можно выразить так: нас смогут "освободить" только природные катастрофы, только они заставляют нас "одуматься".

Мнение Бодрийара - несомненно авторитетное; его оценка современности настолько самокритична, что не оставляет надежды на спасительную роль разума. Но, спросим мы, живущие "после оргии", не хранит ли эта оценка верность идеалам гуманистов-шестидесятников, не являются ли сами эти идеалы ограниченными. Вернемся к Римской империи, кровавые технологии которой внушали такой ужас греческим гуманистам, что многие из них, подобно Августину, сочли, что противостоять их бестиализирующему воздействию может только христианская аскеза. Сегодня дикие зрелища эпохи упадка Рима репрезентируются на наших экранах, и мы видим в этом одичание людей. Отличие Бодрийара от гуманистов состоит только в том, что он уже не верит в способность разума и книг остановить одичание людей. Но спросим себя, не содержат ли открытые Римом технологии нечто позитивное? К сожалению, негативное отношение к ним, выработанное гуманистами, не способствовало изучению ни их генеало-

[13]

гии, ни их позитивной роли в управлении большими массами людей. Между тем, следы римской культуры присутствуют в современности не только в форме права. Европейская культура сделала ставку отнюдь не только на открытую греками установку на истину. Ее жизнеспособность связана с остающимися в тени аскетического идеала телесными практиками. С точки зрения рационализма и гуманизма, разного рода развлекательные зрелища и тем более фильмы ужасов и эротика являются данью нечеловеческому в человеке и подлежат, если не запрету, то ограничению. Наоборот, с точки зрения политика, управляющего стадом таких "домашних животных", какими являются люди, именно эти зрелища вовлекают их в открытую общественную жизнь, отвлекают от протеста и способствуют "цивилизованному" образу жизни. Можно вспомнить "Государство" Платона, в котором мало что осталось от утопической веры в разум или "заботу о себе", на которую сделал ставку Фуко. Политик отличается от философа и управляет людьми не так, как наставник учениками. Поздний Платон уже не верит в то, что силой учения можно сделать мужественных одновременно рассудительными и наоборот. Задачу политика он формулирует как организацию браков между мужественными и рассудительными, ибо надеется теперь только на достижение пропорции заложенных в человеке природных способностей. И в Европе давно уже выдвигались "евгенические" идеи в качестве

[14]

рецепта спасения генетического капитала нации. В конце концов, романтическая версия "заботы о себе", выдвинутая Фуко как альтернатива репрессивному отношению к сексуальным меньшинствам, опровергнута отнюдь не теоретической критикой, а ничтожным вирусом. Бодрийар как бы предвидел трагическую смерть Фуко от СПИДа, и это самый сильный аргумент его критики. Однако думается, что он несколько недооценил возможности современых технологий. Если рассуждения о человеке основывать не на почве идеалов разумности и моральности, а на почве технологий, то на вопросы о том, кто я: человек или машина, мужчина или женщина, носитель культурного или генетического капитала, - следует отвечать с технологических позиций. И если быть последовательным, то следует окончательно устранить всякие внешние и прежде всего моральные установки. Это может казаться окончательным распадом порядка и стать поводом к возобновлению начатого Хайдеггером разговора о признания почвы и судьбы. Однако современники, кажется, вовсе не страдают от этого, охотно прибегают к услугам пластической хирургии, и некоторые даже изменяют пол. То, что Мерло-Понти казалось немыслимым - отказ от своего лица, - стало обычным делом. При этом речь не идет о метафизическом отказе, трагизм которого чувствуется в знаменитых романах Кобо Абэ, и даже не о смене масок, как у Кьеркегора, а о позитивном акте построения себя. Если

[15]

Фуко "практики себя" реализуются в сфере духовности, если Бодрийар расценивает современные технологии телесности как искусственное протезирование органов, необходимых для потребления все более искусственных продуктов современной индустрии, то для большинства людей, прибегающих к услугам пластической хирургии, коррекция фигуры, смена лица и даже пола кажется не утратой природной или культурной идентичности, а обретением нового, хотя и искусственного, но вполне онтологического статуса. Современный человек меняет знаки не потому, что утратил связь с почвой, наоборот, - он меняет саму почву и судьбу, которые ранее считались незыблемыми.

По ту сторону знания, власти и сексуальности

Нельзя сказать, что Фуко некритично манифестировал лозунг сексуального освобождения, под которым разворачивались события 1968 г. в Париже. Как и Бодрийар, он достаточно критично относился к этому требованию. Первый том его "Истории сексуальности" начинается с критики тезиса о подавлении сексуальности. Действительно, если сравнивать грубоватую откровенность не только обычных людей, но и писателей XV-XVII вв. (наставления Эразма, касающиеся выбора хорошей проститутки, эротические истории Боккаччо и даже проповеди

[16]

Аввакума), с ханжеским лицемерием века Просвещения (скрывающего сексуальность в пользу функции воспроизведения), то правота борцов за сексуальное освобождение кажется несомненной. Секс, не ведущий к зачатию детей, подвергается осуждению, и всякий, кто наберется наглости его демонстрировать вне стен супружеской спальни, получает соответствующее наказание. В словарях этого времени сообщалось, что мужчины не имеют секса, так как умеют управлять собою, и он встречается только у женщин. Лицемерное отношение буржуазного общества к сексу выражалось в том, что местами его терпимости стали публичный и сумасшедший дома. Благодаря Фрейду произошло небольшое послабление официальных стратегий запрещения, умолчания и наказания, которые привели к повальной эпидемии истерии особенно у женщин. Но и у него разговоры о сексе оказались локализованными психоаналитической кушеткой.

Радикальные противники стратегии подавления призывали к восстановлению желания и удовольствия во всей их полноте. Они выводили притеснение секса из всеобщего стремления к производительному труду: буржуазное общество стремилось очистить свои ряды не только от бродяг и нищих, но и от тех, кто бездумно растрачивает время в удовольствиях, вместо того чтобы производить товары. Неудивительно, что борцы за сексуальное освобождение отождествляли себя с политическими революционе-

[17]

рами и занимали критическую позу по отношению к власти. Несомненно, "Эросу и цивилизации" Г. Маркузе присущи пророческий пыл и жаркий пафос соединения революции и наслаждения.

Гипотеза подавления оказывается не только теоретической, но и экономической и социальной. Она подтверждается как очевидным фактом запрещения сексуальности, так и самим функционированием власти как запрета. Отсюда возражения Фуко имеют комплексный характер. Он высказывает сомнения и в исторической очевидности подавления секса, и в том, что сущность власти сводится к подавлению. Наконец, он высказывает предположение о том, что сам критический дискурс и манифестация сексуального наслаждения сегодня выступают как новые стратегии власти.

Панорама европейских дискурсов о сексуальном не подтверждает гипотезу подавления. Поэтому Фуко выдвигает свою идею: "Общество, которое складывается в XVIII веке, - как его ни называть: буржуазным, капиталистическим или индустриальным, - не только не противопоставило сексу фундаментальный отказ его признавать, но, напротив, пустило в ход целый арсенал инструментов, чтобы производить о нем истинные дискурсы. Оно не только много говорило о сексе и принуждало к этому каждого, но предприняло попытку сформулировать о нем регулярную истину. Как если бы оно подозревало в сексе некую фундаментальную тайну.

[18]

Как если бы оно нуждалось в этом производстве истины".* По мнению Фуко, в ходе этой игры, собственно, и конституировалось знание о субъекте, и не потому что сексуальность является онтологическим качеством человеческого, а потому что такая стратегия власти оказалась наиболее эффективным способом контроля и управления, то есть одомашнивания, цивилизации и гуманизации стадного животного, каким является человек.

Соглашаясь с тем, что общество не только не запрещало говорить о сексе, но напротив, постоянно интересовалось тем, как обстоит дело у граждан по этой части, и рекомендовало наиболее эффективные способы реализации удовольствия, то есть проникало туда, где раньше ему не было места, - в сферу приватного, интимного, тем не менее можно возразить, что таким образом подавлялся не только спонтанный, неконтролируемый секс, но и даже считающийся полезным. Фуко указывает, что удовольствие при этом не было изгнано, но само переместилось в сферу дискурса: "Мы изобрели, по крайней мере, иное удовольствие: удовольствие, находимое в истине об удовольствиях, удовольствие в том, чтобы ее знать, выставлять ее напоказ, обнаруживать ее, быть зачарованным ее видом, удовольствие в том, чтобы ее выговаривать, чтобы пленять и завладевать с ее помощью другими, хитростью выгонять ее из

----------------------------------------

* Фуко М. Воля к знанию. М., 1996. С. 170.

[19]

логова - специфическое удовольствие от истинного дискурса об удовольствии".* Таким образом, задача психоанализа - не в достижении райской гармонии и решении проблемы одновременности достижения оргазма, а в производстве нового типа удовольствия, связанного с производством дискурса о сексе. Так реализовалось в наше время требование о пропорции и мере истины и удовольствия, о которой мечтал Сократ.

Но тогда проблема отношения общества к сексуальности заметно усложняется. С одной стороны, возникает соблазн, которому, собственно, и поддался Фуко, когда писал второй и третий тома своей "Истории сексуальности": противопоставить современной науке о сексе старинное искусство эротики, которое было нацелено именно на получение удовольствия. С другой стороны - осмыслить тот факт, что режим циркуляции удовольствия современное общество перевело в режим циркуляции знаков, что и сделал Бодрийар, показавший, что семиотизация секса привела к его исчезновению. Все мы, получающие и передающие знаки сексуальности, превратились в транссексуалов.

В первом томе Фуко выбирает иной путь. Он называет дискурсы о сексе диспозитивами власти, и это объясняет тот факт, почему она, вместо того чтобы и дальше подавлять циркуляцию знаков сексуальности, овладевает дискурсами о

----------------------------------------

* Там же, С. 172

[20]

ней, и таким образом находит новую более эффективную стратегию управления, основанную не на запрете, а на совете и научной рекомендации. Реально это проявляется в том, что общество, овладевая механизмом производства истины о сексе, уже не боится интенсифицировать его и доводит до совершенства старинную тактику признания: знаки сексуальности и удовольствие от них она разрешает для того, чтобы каждый пережил свою греховность, раскаялся и стал послушным. Ведь как можно управлять людьми, если они не чувствуют за собой никакой вины?

Фуко писал: "Западу удалось не только и не столько аннексировать секс к некоторому полю рациональности, в чем, безусловно, еще не было бы ничего примечательного, - насколько мы привыкли со времен древних греков к подобным "захватам", - нет: удалось почти целиком и полностью поставить нас - наше тело, нашу душу, нашу индивидуальность, нашу историю - под знак логики вожделения и желания. Именно она отныне служит нам универсальным ключом, как только заходит речь о том, кто мы такие".* Как ученые, так и проповедники морали уже несколько веков делали из человека детище секса. Это произошло не потому, что в глубине каждого из нас прячется нечто вроде полового маньяка Крафта-Эбинга, чудовища современных фильмов-ужасов или, на худой конец, интеллигентного

----------------------------------------

* Там же. С. 177.

[21]

носителя эдипова комплекса. Изменилась стратегия власти, которая уже не может быть сегодня понята ни в терминах насилия и запрета, ни в терминах закона. Она уже не опирается на право на смерть, а функционирует как полиморфная техника управления жизнью в форме советов и рекомендаций специалистов.

Открытие новой формы власти, исследованием которой Фуко занимался самым непосредственным образом, стало причиной негативного отношения к психоанализу как Фрейда, так и Лакана. По мнению Фуко, хотя они и отказались от упрощенной гипотезы о подавлении секса, тем не менее сохранили традиционное представление о власти в терминах сущности, локализации и желания. Кроме упрощенного понимания власти, согласно которому она может говорить только "нет", традиционная точка зрения представляет ее как нечто диктующее свой закон сексу, предписывающее ему некий порядок, ограничивающее недозволенное и невысказываемое при помощи дискурса права. Наблюдая в действительности все более тонкие и изобретательные механизмы власти, Фуко критически расценивает ее юридическую интерпретацию. Он писал: "Под властью, мне кажется, следует понимать прежде всего множественность отношений силы, которые имманентны области, где они осуществляются, и которые конститутивны для ее организации; понимать игру, которая путем беспрерывных битв и столкновений их трансформирует, усиливает и ин-

[22]

вертирует; понимать опоры, которые эти отношения силы находят друг в друге таким образом, что образуется цепь или система, или, напротив, понимать смещения и противоречия, которые их друг от друга обособляют; наконец, под властью следует понимать стратегии, внутри которых эти отношения силы достигают своей действенности, стратегии, общий абрис или же институциональная кристаллизация которых воплощаются в государственных аппаратах, в формулировании закона, в формах социального господства".* Власть нельзя выводить из какой-то точки, очага суверенности, института господства, распространяющегося от высшего к низшему. Власть исходит отовсюду, и поэтому она вездесуща и является совокупным эффектом различных флуктуации. Фуко указывал, что власть не есть нечто, что захватывается или утрачивается, она не располагается в каком-то внешнем привилегированном пространстве, но имманентна формам жизни и может производиться в семье и в иных социальных институтах и группах. Это приводит к трансформации стратегий эмансипации. В современном обществе уже нельзя освободиться всем и сразу путем революции или иного протеста. Более эффективными оказываются множественные акции сопротивления, и среди них - самые невероятные и даже дикие и неистовые. Такой образ власти и сопротивления, согласно

----------------------------------------

* Там же. С. 192.

[23]

которому власть не стоит перед нами фронтально, а окружает нас со всех сторон, не располагается вне нас как инстанция порядка и цензуры, а захватывает наши душу и даже тело, приводит к весьма пессимистичным выводам: мы не можем доверять даже собственным обидам - этому очевидному столкновению с властью, даже чувству справедливости, нарушение которого всегда считалось критерием репрессивности общества. Мы не можем доверять даже собственному критическому дискурсу, направленному на обличение власти. И все-таки Фуко не смог остановиться в своей критике, хотя и понимал, что она может быть нейтрализована и даже использована властью в ее интересах. Он призывал к ответственности и полагал, что нельзя доверять кому-либо свои открытия, если не уверен, что они не нанесут вреда другим людям, не станут частью стратегий управления ими. Так он наложил запрет на публикацию всего того, что сам не подготовил для печати. Но, во-первых, архивы его публикуются как пересказы тех, кто с ними работал; во-вторых, даже если бы он был жив, то вряд ли смог бы запретить бесчисленной армии комментаторов и интерпретаторов "прореживать" свой дискурс.

Может быть, Бодрийар стал таким читателем Фуко, который более серьезно воспринял все сказанное им о многоликой стратегии знания-власти. Сам Фуко, хотя и возражал против их отождествления, все-таки не смог выбраться из

[24]

сетей. Бодрийар из чтения Фуко сделал вывод, что лучше всего вообще не соприкасаться с сетями знания-власти и не заниматься дискурсивным анализом. Отсюда и лозунг "забыть Фуко", чем-то напоминающий вывод старого Хайдеггера относительно метафизики: не стоит заниматься преодолением метафизики, нужно предоставить ее самой себе. Если критика сексуальности живет тем, что продуцирует парадоксальное удовольствие и таким образом порабощает, а не освобождает от сексуальности, то следует занять какую-то иную позицию. Если апология искусства эротики способствует не развитию, а, напротив, регрессу и деградации наслаждения, то это значит, что тактика, избранная Фуко в последующих томах "Истории сексуальности", также не достигает своей цели. В этих условиях возможности развертывания нового дискурса о сексуальном для Бодрийара - несомненно чуткого читателя Фуко - сужаются до того, что не оставляют иного выбора, кроме как пройти весь путь до конца вплоть до фазы самоистощения секса в транссексуальности.

Транссексуальность

Достижения старшего поколения, как реализация поставленных им задач, для молодых выступает как обременительная, но неизбежная данность, к которой они не испытывают никакого почтения, а используют, как могут, в своих

[25]

интересах. Такое потребительское отношение молодых к достижениям старших кажется невозможным и даже оскорбительным. Но и у молодых есть своя правда. Выросшие при более благоприятных условиях, они уже не понимают ни сдерживающего, ни освободительного значения прежних правил жизни. Для них эти правила столь же репрессивны и архаичны, как все заветы или запреты отцов. Сегодня шокирующим выглядит сексуальное поведение молодежи. Сначала в этом видели дальнейшее усиление сексуальной распущенности. Старшие стали более критично оценивать даже свою борьбу за сексуальное освобождение против жестких запретов и табу традиционного общества, настаивавшего на том, что местом секса является только супружеская спальня. Конечно, не их вина, что они не сумели предусмотреть, к чему приведет чрезмерное расширение территории сексуальности. Парадокс состоит в том, что секс, перешагнув свои прежние пределы, став практически безграничным, растворился и почти исчез. Его концентрация, консервирование в определенных гетто, откуда он выпускался в определенное время, были источником его концентрированной силы, которая в основном переприсваивалась культурой для своих целей. Сегодняшнее безбрежное распространение сексуальности мало общего имеет с сублимацией, как ее понимал Фрейд. Сексуальная энергия, по его мнению, накапливается как напряжение между двумя противоположными полюсами. Для нее

[26]

необходимы как влечение, так и запрет. Последние годы прошли под знаком сексуального освобождения, в борьбе против излишне жестких запретов. Постепенно стали осознавать репрессивную роль самих различений. Если первоначально борьба протекала в рамках признания противоположности и речь шла об эмансипации женщин в мужском обществе, то постепенно пришли к пониманию того, что проблемы между мужчинами и женщинами во многом моделируются культурой. Поэтому речь пошла не просто о перераспределении господства в отношениях между полами, а о преодолении жесткого и жестокого различения между мужчинами и женщинами. От слишком сурового идеала мужественности страдали не только женщины, но и прежде всего мужчины. Они тоже стали покидать ряды суровых самцов, рожденных властвовать, и таким образом пополнять считавшиеся ранее неполноценными сексуальные меньшинства. Но было бы несправедливо считать неофитов "гомиками", может быть не совсем справедливо причисляемых ранее к клиническим больным. Если открыть психиатрические труды, например небезызвестного Крафта-Эббинга, то перед нами предстанет галерея величественных половых психопатов, которые непрерывно думали о сексе и занимались им, как только представлялась возможность. Современные секс-звезды не имеют ничего общего с этими "натуралами". Корреспондентка, которая брала интервью у Джигарханяна, считавшегося

[27]

зрелыми дамами советского общества секс-символом, призналась, что несколько побаивалась интервьюируемого. Может быть, это свидетельствует только об ее собственных ожиданиях, так как она была разочарована признанием великого артиста в том, что он вовсе не всегда думает только о женщинах и что у него есть вполне банальные интересы? Общество жестоко и требует, чтобы его символы вели некую воображаемую ими яркую жизнь и особенно много любили, пили и ели. Оно не прощает банальности и не хочет признать, что не страсть к наркотикам и женщинам, а, например, рыбалка или иное хобби интересуют героя гораздо больше, чем предмет озабочености публики.

Итак, есть клинические больные, например гермафродиты, закомплексованные интеллигенты начала века, секс-звезды 60-х годов, которые демонстрировали ничем не ограничиваемый секс, и, наконец, современные транссексуалы. Последние пугают прежде всего количеством. В конце концов для демонстрации опасного или вожделенного секса не нужно много людей. Транссексуалы же собираются на огромные манифестации и устраивают широкомасштабные шествия. В этом видят опасный признак расширения болезни. Но на самом деле современные транссексуалы вовсе не похожи ни на персонажей Крафта-Эббинга, ни на плейбоев 60-х годов. Они вообще сексуально индифферентны. Они являются по сути своей воплощением вековой мечты человечества, безуспешно боров-

[28]

шегося с полом, с влечением, считавшимся опасным, дьявольским или природным. Соответственно одному из этих определений выстраивалась стратегия управления телом. Например, греки противопоставили темному дионисийскому началу гимнастику, диетику, эротику и другие методы самоконтроля и сдержанности. Христиане объявили эротическое влечение греховным и пытались бороться с ним аскетическими методами, от которых желание, кажется, только усиливалось. Наконец, медицина предприняла широкомасштабную попытку дискурсивизации и нейтрализации секса. Но все эти меры не только подавляли естественную, но и интенсифицировали некую искусственную сексуальность, сублимированная энергия которой использовалась культурой. Транссексуалы беспокоят тем, что нейтрализуют противоположность дозволенного и недозволенного, они не только не чрезмерны, как этого опасаются многие защитники традиционного секса, они вообще индифферентны.

Кажется, сбылась мечта христианских проповедников и школьных учителей. Дамаскин полагал, что после смерти люди воскреснут, но им будет дана новая плоть. Старое тело было главным источником страданий и несчастий человечества. Юное прекрасное женское тело вызывало вожделение у мужчин и часто приводило к эксцессам. Аналогичным образом мужское тело становилось причиной соперничества у женщин. Избавление от полового диморфизма,

[29]

считал Дамаскин, стало бы основой новой жизни. Кажется, эта революция, наконец, совершилась. Транссексуалы - эти новые Франкенштейны - путем аэробики, косметики, химии и медицины создали себе новое искусственное тело-протез, которое лишено явных половых признаков. Но дело не только в создании нового чистого, невинного как у ребенка "тела без органов". Настоящее значение сексуальной революции, результатом которой стало появление транссексуалов, состоит в радикальном изменении сознания, включая общественное бессознательное. Индифферентность проникает прежде всего на уровень желаний и ведет к их угасанию. Это и вызывает самые серьезные опасения. Поскольку общество всегда стремилось регулировать и контролировать секс, то непонятно, на чем теперь будет основана его стратегия. В этом состоит наиболее радикальное значение транссексуальной революции. Поэтому одной из важных проблем оказывается рефлексия по поводу сетей порядка, которые организуют новую генерацию. Возможно, их сообщество окажется лучше, чем прежнее, основанное на различии и взаимном влечении полов. Во времена Августина проповедь безбрачия натыкалась на необходимость воспроизведения жизни. Но сегодня эта трудность решается медициной.

Современное сексуальное тело разделяет судьбу искусства. И эта судьба называется транссексуальность, не в анатомическом понимании, но в смысле трансвестивности, игры смешения

[30]

половых признаков (в противоположность прежнему обмену мужского на женское), основанной на сексуальной индифферентности, изменении пола и равнодушии к сексу как наслаждению. Прежде сексуальное было связано с наслаждением, и это стало лейтмотивом освобождения. Транссексуальное характеризуется тем, что в отношениях полов речь идет об игре знаками формы, жестов и одежды. Будь то хирургические (пересадка и изменение органов) или семиургические (перекодировка знаков в процессе моды) операции, речь идет о протезах. Сегодня судьба тела состоит в том, чтобы стать протезом. Весьма логично, что модель транссексуальности повсюду занимает ведущее место.

Как потенциально биологические мутанты, все мы потенциальные транссексуалы. Но речь не о биологии. Мы - транссексуалы прежде всего символические. Посмотрим на Чиччолину. Она является великолепной порнографической инкассацией пола. Ей можно противопоставить Мадонну, которая свою врожденную женскую способность к вынашиванию ребенка превратила посредством аэробики - этого идола нового синтеза - в мускулистую андрогинность, не лишенную эстетики и шарма. Почему же Чиччолина не транссексуал? Ее длинные платиновые волосы, ее великолепная грудь, эти идеальные кукольные формы, глубокая и таинственная эротика комиксов или научных фикций и прежде всего преувеличенно сексуальный дискурс (но не перверсия и не либерти-

[31]

наж), - тотальный переход, не дающий в руки ключа. Подобно идеальной женщине, шепчущей по телефону плотские эротические речи, как ни одна женщина сегодня, она взрывает всякую транссексуальность и трансвестивность: только она и делает живыми влекущие к плоти знаки сексуальности. Но благодаря масс-медиа эротическая плазма Чиччолины соединяется с искусственным нитроглицерином Мадонны или с андрогинным франкенштейнообразным Майклом Джексоном. Все они мутанты генетической породы барокко.

Возьмем Майкла Джексона. Он является наиболее редкостным мутантом. Совершенная и универсальная смесь: новая раса, в которой соединяются все расы. Сегодняшние дети уже не имеют предубеждений против метисизации общества: оно видится ими как универсальное, и отсюда преимущество Майкла Джексона, возвещающего новое будущее. Он создал себе новый облик, осветлил кожу и перекрасил волосы, создал из себя подобие невинного, чистого ребенка: искусственное андрогинное существо, управляющее миром подобно очеловечившемуся Иисусу Христу. Он даже более совершенен, чем божественный сын: ребенок-протез, эмбрион разнообразных мутантных форм, которые были порождены разными расами, живущими на Земле. Мы все андрогины искусства и секса, мы не имеем больше никаких эстетических или сексуальных преимуществ. Так исполняется вековая мечта о воплощении после смер-

[32]

ти, когда, по Дамаскину, будет дано новое тело: ни женское, ни мужское, ни старое, ни молодое.

Миф о сексуальном освобождении живет в реальности в разнообразных формах, но в воображении доминирует транссексуальный миф, включающий своеобразную игру андрогина и гермафродита. После оргии сексуальной революции появился трансвестит. После жадного распространения всяких эротических симулякров наступил транссексуальный кич во всем блеске. Постмодернистская порнография в результате своего театрального распространения утратила амбивалентность. Вещи меняются и, будь то секс или политика, становятся частью субверсивного проекта: если Чиччолина в итальянском парламенте представляла собой нечто неординарное, то потому, что транссексуальное и трансполитическое являются в повседневности ироническими индифферентностями. Этот еще недавно немыслимый успех доказывает, что не только сексуальная, но и политическая культура оказалась на стороне трансвеститов. Целый ряд престижных профессий современного общества предполагает для претендентов смену "натуральных" сексуальных ориентации.

Эта стратегия стирания с тела знаков пола, изгнания наслаждения посредством его инсценировки гораздо более действенна, чем старое доброе подавление или запреты. В противоположность им больше не признается тот, кто их профилирует, так как всякий подлежит без исключения этой стратегии. Режим трансвестив-

[33]

ности становится порядком нашей повседневности, которая прежде была основана на поисках тождества и дифференциации. Мы уже не имеем времени искать в архивах памяти или в проектах будущего идентичность. В качестве инстанции идентичности выступает публичность, которая мгновенно верифицируется. Этот путь нездоровый, хотя он направлен на состояние равновесия, ибо предлагает некое гигиеническое идеальное состояние.

Так как собственная экзистенция не является больше аргументом, остается жить явлениями: конечно, я - существую, я - есть, но при этом я - есть образ, воображаемое. И это не просто нарциссизм, но некая внешность без глубины, когда каждый сам становится импрессарио собственного облика. Этот внешний облик подобен видеоклипу с небольшим разрешением, который вызывает не удивление, а специальный эффект. Это даже не мода, которая нацелена на подчеркивание необычного, ибо перечеркивает ее. Современный облик не опирается на логику различия, он не строится на игре дифференциации, он сам играет ею, без веры в нее. Он индифферентен, предлагает себя здесь и сейчас, а не завтра и потом; это разволшебствование маньеризма, мир без манер. Стратегия сексуального освобождения стремилась к максимальному осуществлению эротической ценности тела, что проявилось в дискурсах о женщинах и наслаждениях и стало переходной фазой к конфликту полов. Так и

[34]

сексуальная революция стала этапом на пути к транссексуальности. В этом проявляется проблематическая двойственность всяких революций.

Кибернетическая революция показала амбивалентность мозга и компьютера и поставила радикальный вопрос: кто я - человек или машина? Дальнейшее продолжение следует с революцией в биологии: кто я - человек или клон? Сексуальная революция в ходе виртуализации наслаждения ставит столь же радикальный вопрос: кто я - мужчина или женщина? Политические и социальные революции, прототип всех остальных, поднимают вопрос об использовании собственной свободы и своей воли и последовательно подводят к проблеме: в чем, собственно, состоит наша воля, чего хочет человек, чего он ждет? Вот поистине неразрешимая проблема! И в этом парадокс революции: ее результаты вызывают неуверенность и страх. Оргия, возникшая вслед за попытками освобождения и поисками своей сексуальной идентичности, состоит в циркуляции знаков. Но она не дает никаких ответов относительно проблемы идентичности. Мы стали транссексуалами, как мы стали трансполитическими, политически индифферентными, андрогинными и гермафродитными существами, которые включают в себя разнообразные идеологии, мы носим, снимаем и одеваем различные маски, без того чтобы иметь в голове четкое знание о сексуальном и политическом.

[37]

ЗАБЫТЬ ФУКО (собственно)

Письмо Фуко совершенно, поскольку само движение текста великолепно демонстрирует то, что этот текст предлагает: генеративную спираль власти - уже не деспотичное построение, но непрерывное разветвление, свертывание, строфу, развертывающуюся все шире и строже, без истока (и катастрофы); а с другой стороны, все заполняющую текучесть власти, пропитывающую пористую ткань социального, ментального и телесного, едва ощутимую модуляцию технологий власти (где безнадежно перепутаны отношения силы и соблазна). Все это непосредственно читается в дискурсе Фуко (который также является дискурсом власти): он заполняет, обволакивает, насыщает открываемое им пространство, мельчайшие определения проникают в мельчайшие зазоры смысла, предложения и главы закручиваются в спираль, а удивительное искусство смещения позволяет открывать но-

[38]

вые пространства (пространства власти, пространства дискурса), которые тотчас же покрываются его кропотливым письмом. Ни пробела, ни фантазма, ничего непредвиденного: текучая объективность, нелинейное, движущееся по кругу, безупречное письмо. Смысл никогда не превосходит того, что о нем сказано: никакого головокружения, и в то же время он никогда не плавает в тексте, слишком просторном для себя: никакой риторики.

Короче говоря, дискурс Фуко - зеркало тех стратегий власти, которые он описывает. В этом, а не в "коэффициенте истины" состоит его сила и соблазн; истина - его лейтмотив, но сами процедуры истины не имеют значения; дискурс Фуко обладает не большей истиной, чем любой другой, а его сила и соблазн заключены в анализе, который раскрывает тончайшие грани своего объекта, описывая его с тактильной и в то же время тактической точностью, где аналитическая сила поддерживается силой соблазна и сам язык производит новые виды власти. Такова описанная Леви-Стросом символическая эффективность действия мифа - вот почему это не дискурс истины, а в полном смысле слова мифический дискурс, и я полагаю, что внутри себя он не испытывает иллюзий относительно того эффекта истины, который производит. Впрочем, как раз этого и недостает тем, кто, следуя за Фуко, обходит эту мифическую схему и остается с истиной, одной только истиной.

[39]

Само совершенство этой аналитической хроники власти заставляет задуматься. Что-то в тончайших гранях, в противовесе этого письма, слишком красивого, чтобы быть истинным, подсказывает нам, что если наконец и появилась возможность говорить о власти, о сексуальности, о подчинении с таким исчерпывающим знанием дела вплоть до самых неуловимых метаморфоз, то значит, все это отныне и навсегда уже закончилось, и Фуко только потому и способен создать такую восхитительную картину, что действует в пределах той отходящей в прошлое эпохи (может быть, именно той "классической эры", последним динозавром которой он и был). Такое положение вещей располагает к самому блестящему анализу, термины которого еще не утратили силу. "Когда я говорю о времени, его уже нет", - сказал Аполлинер. А что, если все красноречие Фуко в отношении власти (причем, не надо забывать, что он использует реальные, объективные термины, разнообразные множества, которые не ставят под сомнение объективную точку зрения, принимаемую исходя из них), власти бесконечно малой и распыленной, принцип реальности которой тем не менее не подвергается сомнению) возможно лишь потому, что власть мертва; дело не просто в рассеивании власти, а в том, что она полностью, пока еще непонятным для нас образом, растворилась, обратившись в свою

[40]

противоположность, самоустранилась или обрела гиперреальность в симуляции, неважно, но что-то произошло на уровне власти, что Фуко не может уловить изнутри своей генеалогии; для него не существует конца политики, существуют только ее метаморфозы: превращение деспотического общества в дисциплинарное, а затем в микроклеточное, в соответствии с тем же процессом, который протекает в физических и биологических науках. Это огромный прогресс, касающийся того воображаемого власти, которое нами владеет, - но ничего не меняется в отношении аксиомы власти: ей не отделаться от собственной тени, то есть от своего обязательного определения в терминах реального функционирования. Таким образом, власть по-прежнему обращена к принципу реальности и к достаточно сильному принципу истины, к возможной связи политики и дискурса (власть уже не относится к деспотическому строю запрета и закона, но все еще относится к объективному строю реального), и только так Фуко может описать нам последовательные спирали власти, последняя из которых вынуждает его отыскивать ее мельчайшие окончания, хотя сама власть всегда остается термином, так что не возникает вопроса об ее уничтожении.

А что, если все красноречие, с которым Фуко говорил нам о сексуальности (в конце концов, это аналитический дискурс о сексе,

[41]

не захваченный пафосом секса и сохраняющий текстуальную ясность дискурсов, которые предшествуют открытию бессознательного и которые не нуждаются в вымогательстве сокровенного, чтобы сказать то, что они должны сказать), объясняется лишь тем, что сама сексуальность, это великое производство нашей культуры (и оно тоже), как и власть, близится к исчезновению? Секс, подобно человеку или социальному, имеет свой срок. И что, если эффект реальности секса, присутствовавший на горизонте дискурса сексуальности, начал постепенно, но неотвратимо исчезать, уступая место другим симулякрам,(1) увлекая за собой великие референты желания, тела, бессознательного, - все, что сегодня слилось в один, столь мощно звучащий речитатив? Вывод о грядущей смерти секса следует из самой гипотезы Фуко. Психоанализ, который, как нам кажется, открывает золотой век секса и желания, возможно, выводит их на всеобщее обозрение, прежде чем они полностью обратятся в ничто. В известном отношении психоанализ кладет конец бессозна-

----------------------------------------

(1) Симулякр (лат. simulacrum) - подобие, видимость - одно из ключевых понятий постмодернистской французской философии, возникшее в связи с проблемой различия и тождества, соотношение копии и оригинала. Симулякр - это фантом сознания, кажимость, то, что воспроизводит образ объекта вне его субстанциональных свойств. Примеч. перевод.

[42]

тельному и желанию, так же как марксизм кладет конец классовой борьбе, поскольку гипостазирует классы и роет им могилу в своем теоретическом проекте. Теперь мы достигли метаязыка желания в дискурсе о сексе, который не является самим собой, в котором удвоение знаков секса маскирует неопределенность и глубинную разгрузку: господствующий лозунг сексуального становится теперь равноценным инертной сексуальной среде. С сексом дело обстоит так же, как и с политикой: "Вы помните, в 68-м, нужны были забастовки и баррикады, речи и камни, чтобы стали признавать, что все - политика. Распространение порнографии, которое, в ответ на запреты, будет только усиливаться, заставит их увидеть, что все - сексуальность" (Арт Пресс, номер о порнографии). В этом двойной абсурд (все - политика, все - сексуальность): параллельный абсурд двух лозунгов, выдвинутых в то самое время, когда политика перестает существовать, когда сам секс регрессирует и исчезает в качестве устойчивого референта в гиперреальности "освобожденной" сексуальности.

Если, как говорит Фуко, буржуазия использовала секс и сексуальность, чтобы наделить себя исключительным телом и авторитетной истиной, а затем под видом истины и стандартной судьбы навязать их остальному обществу, то не исключено, что этот симулякр -

[43]

плоть от плоти буржуазии, и что он исчезнет вместе с ней. Оставаясь верным классическому определению секса, Фуко не в состоянии проследить эту новую спираль симуляции сексуального, где секс обретает вторую жизнь и присваивает себе очарование утраченного референта(1) (являющегося всегда только связью, которую данное положение вещей сообщает мифу бессознательного). Даже если Фуко и придает сексу форму дискурса, такая конфигурация имеет свою внутреннюю устойчивость, и, как власть, имеет знак позитивности. Дискурс дискурсом, но действия, стратегии, махинации, которые здесь разыгрываются, реальны: истеричная женщина, извращенец, мастурбирующий ребенок, эдипальная семья. Все эти реальные исторические механизмы, машины не были подделкой - не более чем "желающие машины" в их строе либидинальной энергии - все они реально существовали, и справедливо то, что они были подлинными. Но Фуко ничего не говорит нам о тех машинах симуляции, которые удваивают каждую из этих "подлинных" машин, о том великом механизме симуляции, который возрождает все эти устройства на новом витке спирали, поскольку взгляд Фуко прикован к классиче-

----------------------------------------

(1) Возможно, что порнография и существует только для того, чтобы воскресить это утраченное референциальное, чтобы - от противного - доказать своим гротескным гиперреализмом, что где-то все-таки существует подлинный секс.

[44]

ской семиургии власти и секса. Он не видит неистовой семиургии, овладевшей симулякром. Может быть, эта спираль, стирающая все другие, - только новая форма желания или власти, но это мало правдоподобно, поскольку она разлагает весь дискурс. Барт сказал о Японии: "Сексуальность там существует в сексе и больше нигде. В Соединенных Штатах сексуальность существует повсюду, кроме секса". А что, если секса больше не существует в самом сексе? Без сомнения, сексуальное освобождение, порнография и т. д. - все это свидетельствует, что мы присутствуем при агонии сексуального разума. И Фуко дает к нему ключ как раз тогда, когда это уже не имеет значения. То же можно сказать и о книге "Надзирать и наказывать", о ее теории дисциплины, паноптики и прозрачности. Превосходная, но уже отошедшая в прошлое теория. Теория контроля через объективизирующий взгляд, даже если он размельчен до уровня микроустройств, отошла в прошлое. Без сомнения, механизм симуляции так же далек от стратегии прозрачности, как эта последняя - от непосредственной и символической операции наказания, описанного Фуко. И вновь отсутствует тот самый виток, перед которым Фуко странным образом останавливается на пороге настоящего революционного преобразования системы, который он никогда не стремился переступить.

[45]

Можно было бы много сказать о главном тезисе книги: подавления секса никогда не существовало, а напротив, существовало предписание о нем говорить, высказываться, существовало принуждение к признанию, к выражению, к производству секса. Подавление - это только западня, только алиби, которое скрывает то, что всей культуре предписан сексуальный императив. Предположим, мы согласны с Фуко (заметим только, что этому "предписанию" нечего делить со старым добрым "подавлением": да и какая разница, подавление или другое "введенное" слово - все это лишь вопрос терминологии), что тогда остается от главной идеи книги? А вот что: негативная, реакционная, трансцендентная концепция власти, основанная на запрете и законе, замещается концепцией позитивной, активной, имманентной, и это самое важное. Можно только поражаться совпадению этой новой концепции власти с новой концепцией желания, предложенной Делезом или Лиотаром: не нехватка или запрет, а диспозитив, позитивное рассеивание потоков или интенсивностей. Совпадение это не случайно: "дело в том, что у Фуко власть занимает место желания". Она присутствует там точно так же, как у Делеза и Лиотара - желание: власть, очищенная от всей негативности, всегда уже здесь, она - сеть, ризома, преломляемая до бесконечности смежность.

[46]

Вот почему Фуко не говорит о желании: его место уже занято (если посмотреть на дело иначе, то можно, наоборот, задаться вопросом, не является ли желание или то, что соответствует ему в шизоанализе и теории либидо - анаморфозой некоей власти, характеризующейся той же имманентностью, той же позитивностью, теми же расходящимися во все стороны структурами; и более того, можно даже задуматься, не подменяют ли желание и власть друг друга от одной теории к другой, в бесконечном умозрении, в игре зеркала, которая нам кажется игрой истины).

Очевидно, что по сути эти две теории чуть ли не настоящие близнецы, они синхронны и изохронны в своем "механизме" (dispositif) (термин, который дорог им обеим), они движутся одним и тем же путем, поэтому так легко взаимозаменяются (см. статью Делеза о Фуко в номере "Критик" (дек. 75), уже сейчас порождая все те субпродукты - "наслаждение властью", "желание капитала" и т.д., - которые являются точными копиями субпродуктов предшествующего поколения: "желание революции", "наслаждение безвластием" и т. д. Дело в том, что в те времена для последователей Райха и фрейдо-марксистов желание и власть находились по разные стороны баррикад; сегодня микрожелание (власти) и микрополитика (желания) буквально совпадают в механистических границах либидо,

[47]

стоит только низвести их на микроуровень. Спираль, которую предлагает Фуко такова: власть / знание / наслаждение (он не решается сказать власть / знание / желание, ведь речь здесь идет именно о желании, о целой теории желания). Фуко - часть этого молекулярного сплетения, намечающего уже очевидную истерию будущего: он способствовал тому, чтобы власть функционировала тем же образом, что и желание, точно так же как у Делеза желание функционирует в качестве будущих форм власти. Эта тайная связь слишком красива, чтобы не вызывать подозрений, но в ее интересах казаться совершенно невинной. Когда власть становится желанием, когда желание становится властью, тогда давайте забудем о них обоих.

Что касается гипотезы подавления, было бы неплохо радикально опровергнуть ее, но только не в упрощенном варианте последней. Собственно, Фуко отвергает, что подавление секса было направлено на перекачивание всех энергий в сферу материального производства. На основании этого можно было бы легко прийти к выводу, что пролетарии должны были быть первыми, кто испытал это подавление на себе, тогда как история показывает, что в первую очередь это произошло с привилегированными классами. Отсюда вывод: гипотеза подавления не выдерживает критики. Но действительный интерес представляет ги-

[48]

потеза, простирающаяся за горизонт фабрик и охватывающая одновременно весь горизонт сексуальности. О чем бы ни шла речь: об освобождении производительных сил, освобождении энергии или дискурса о сексе - это поле одного и того же сражения, все то же движение по пути более мощной и дифференцированной социализации. Иными словами, подавление, в своем крайнем понимании, это никогда не подавление секса во имя чего бы то ни было, но подавление посредством секса, это расстановка дискурсов тел, энергий, институтов, производимая сексом во имя "говорящего секса". И подавленный секс только лишь скрывает подавление сексом.

Производственная цепочка ведет от труда к сексу, но как бы переходя на другой уровень; по мере того, как мы двигаемся от политической экономии к либидинальной (последний опыт 68-го), мы переходим от насильственной и архаичной модели социализации труда к более подвижной и одновременно более "психичной" модели, которая в большей мере приближена к телу (сексуальной и либидинальной). Это метаморфоза и поворот от власти труда к влечению, поворот от модели, в основе которой лежит система презентаций (знаменитая "идеология") к модели, действие которой основано на системе аффекта (секс, являющийся только своего рода анаморфозой категорического социального императи-

[49]

ва). Перед этими дискурсами (так как речь идет именно о дискурсе) встает, в буквальном смысле слова, один и тот же ультиматум производства. Первоначально слово "производство" означало не материальное изготовление, а скорее "делать видимым", "показывать" или "предъявлять": про-изводить (pro-ducere). Секс производится, подобно тому, как производится документ, или как об актере говорят, что он "выводит" свою роль на сцене. Производить - значит насильственно материализовать то, что относится к другому порядку, к порядку тайны и соблазна. Соблазн - это то, что всегда и везде противостоит производству, соблазн изымает что-то у строя видимого, он направлен против производства, которое занято тем, чтобы делать очевидным, неважно, идет ли речь об очевидности вещи, цифры или понятия. Все должно производиться, прочитываться, становиться реальным, видимым, отмечаться знаком эффективности производства, все должно быть передано в отношениях сил в системах понятий или количествах энергии, все должно быть сказано, аккумулировано, все подлежит описи и учету: таков секс в порнографии, но таков, шире, проект всей нашей культуры, "непристойность" которой - ее естественное условие, культуры показывания, демонстрации, "производственной" монструозности (одной из форм которой является "признание", так

[50]

хорошо проанализированное Фуко). Внутри всего этого, как и в порнографии, соблазн никогда не находит себе места, поскольку речь идет о непосредственном производстве актов, хищной актуальности удовольствия; никакого соблазна нет в этих телах, пронизываемых взглядом, который буквально всасывается пустотой прозрачности. Но и тени соблазна нет в универсуме производства, управляемом принципом прозрачности всех сил, как видимых и исчисляемых феноменов: вещей, машин, сексуальных актов или валового национального продукта.

Порнография - это только парадоксальный предел сексуального: реалистическое усиление и маниакальная одержимость реальным и есть "обсценное" в этимологическом и во всех остальных смыслах этого слова. Но разве само сексуальное уже не насильственная материализация, разве пришествие сексуальности уже не составляет части западного понятия реального - одержимости нашей культуры, которая все превращает в инстанции и инструменты? Точно так же абсурдно выделять в других культурах религиозное, экономическое, политическое, юридическое, а также социальное и другие фантасмагорические категории, потому что они там отсутствуют, и инфицировать эти культуры, словно венерическими заболеваниями, подобными понятиями, чтобы лучше "понять"; поэтому не менее абсурдно

[51]

представлять сексуальное в виде автономной инстанции и непреодолимой "данности", к которой мы можем свести все остальное. Мы нуждаемся в критике сексуального разума или, скорее, в генеалогии сексуального разума, вроде той генеалогии морали, которую создал Ницше, ибо это наша новая мораль. О сексуальности можно сказать то же самое, что и о смерти: "Это складка, с которой наше сознание свыклось не так давно".

В этих культурах, которые нам не понятны или вызывают определенное сочувствие, сексуальный акт не имеет цели как таковой, а сексуальность не лишена нашего убийственно серьезного отношения к высвобождению энергии, к принудительной эякуляции, к производству любой ценой или телесной гигиене тела. В этих культурах, поддерживающих длительные процессы соблазна и чувственности, сексуальность - услуга наряду с прочими, длительная процедура дара и ответного дара, тогда как любовный акт - только возможный исход этого взаимного обмена, совершаемого согласно неизменному ритуалу. Для нас это уже не имеет никакого смысла - для нас сексуальное стало исключительно актуализацией желания в удовольствии, все прочее - "литература": такова особая кристаллизация оргазменной функции, которая сама есть материализация энергетической субстанции.

[52]

Мы - культура поспешной эякуляции. Все больше и больше любой соблазн, любой способ соблазнения, который является сам высоко ритуализованным процессом, уступает место натурализованному сексуальному императиву, требованию немедленной реализации желания. Наш центр тяжести действительно сместился к бессознательной и либидинальной экономии, оставляющей место только тотальной натурализации желания, которое обречено на то, чтобы разделить участь влечений, или на простое механическое функционирование, но прежде всего на воображаемое подавления и освобождения.

Отныне больше не говорят:

"У тебя есть душа, и ты должен ее спасти", - но говорят так:

"У тебя есть пол, и ты должен знать, как его правильно использовать";

"У тебя есть бессознательное, и ты должен научиться его освобождать";

"У тебя есть тело, и ты должен научиться им наслаждаться";

"У тебя есть либидо, и ты должен знать, как его расходовать", и т. д.

Это принуждение к ликвидности, к перетеканию, к ускоренному обращению психического, сексуального и телесного - точная копия того, что определяет рыночную стоимость; необходимо, чтобы капитал пребывал в обращении, чтобы сила тяжести и вообще

[53]

любая фиксированная точка исчезли, чтобы цепочка инвестиций и реинвестиций не прерывалась, чтобы стоимость без конца изучалась во всех направлениях; именно в этой форме сегодня воплощается стоимость. Это форма капитала, а сексуальность, лозунг сексуального и сексуальная модель - только образ, в котором она реализуется на телесном уровне. Кроме того тело, к которому мы беспрерывно обращаемся, не имееет другой реальности, кроме реальности сексуальной и производственной модели. Именно капитал в одном и том же движении порождает как энергетическое тело рабочей силы, так и тело, о котором мы грезим сегодня как о месте желания и бессознательного, как о святилище психической энергии и влечения, тело, которое охвачено влечениями, которое неотступно преследуют первичные процессы, тело, само ставшее первичным процессом и благодаря этому антителом, последним революционным референтом. Обе эти модели одновременно зарождаются в подавлении, и их кажущийся антагонизм - просто еще один эффект подавления. Поэтому заново открыть в тайне тел свободную "либидинальную" энергию, противостоящую связанной энергии производственных тел, заново открыть в желании фантазматическую и основанную на влечении истину тела - значит просто-напросто получить психическую метафору капитала.

[54]

Таково желание, и таково бессознательное: шлаки политической экономии, психическая метаморфоза капитала. А юрисдикция секса - это идеальный способ в качестве фантастического продолжения юрисдикции частной собственности вверить каждому в управление определенный капитал: психический, либидинальный, сексуальный, бессознательный - и каждому придется отчитываться перед самим собой, когда речь зайдет об его освобождении.

Это (вопреки самому себе) и говорит нам Фуко: ничто не действует по принципу репрессии, все действует по принципу производства - ничто не действует по модели подавления, все действует по модели освобождения. Но это одно и то же. Любая форма освобождения провоцируется подавлением: как освобождение производственных сил, так и освобождение желания, как освобождение тела, так и освобождение женщин и т. д. Логика освобождения не знает исключения: любая сила, любая освобожденная форма дискурса создают новый виток в спирали власти. Вот так "сексуальному освобождению" удается чудесным образом объединить в одном и