Разговор о Боге как теологическая проблема

 

Проделав всю предварительную работу и расчистив поле деятельности, мы видим, что поставленный Бонхеффером вопрос все же остается теологическим. В сегодняшней теологической ситуации об этом особенно важно помнить, потому что даже там, где теологи не предпринимают энергичных попыток рядить Бога в племенные одежды или зачислять Его в свой экзистенциалистский театр, они, возможно, столь же настойчиво сводят на нет то обстоятельство, что Бог действительно играет важную роль в жизни людей. Делать это позволяет им новая ситуация в теологии. У библейской веры и атеизма всегда были важные черты сходства, которые отличают их, например, от веры в демонов и духов. Но в наше время это сходство породило своего рода новую ересь. Это разновидность атеизма, использующая христианскую терминологию. Такое странное явление стало возможным потому, что библейское учение о потаенности Бога очень хорошо согласуется, по крайней мере, на некотором уровне, с современным атеизмом, или — лучше, сказать — «нонтеизмом». Если специально не обратить на это внимание, их легко можно спутать. Так, потаенный Бог, или deus absconditus библейской теологии, может бить, ошибочно принят за отрицание Бога в духе нонтеизма. Хотя Он сильно отличается от Годо Сэмюэла Беккега, все же и Он, подобно Годо, имеет обыкновение не появляться там и тогда, где этого ждут люди. Ввиду часто происходящей путаницы здесь важно показать различие между идеей потаенности Бога и Его отрицанием.

 

Карл Майклсон так описывает библейское учение о потаенности Бога: «Потаенность — это способ существования Бога. Он потаен ex officio. Потаенность присуща Его природе как Бога... Учение о потаенности Бога... вовсе не продиктовано отчаянием и не есть уступка конечности человеческого бытия, но это положительное описание Самого Бога, которое оказывается для нас спасительным. Оно предостерегает человека как от поисков Бога в неверном месте, так и от недостаточной серьезности, когда речь идет о значении Бога в реальном мире»¹⁸.

Идея потаенности библейского Бога стоит в самом центре учения о Боге. Она настолько настоятельна, что Паскаль передал ее суть следующим образом: «Не может быть истинной религия, не утверждающая потаенность Бога¹⁹. Это значит, что Бог открывает Себя там и так, как Он Сам хочет, а не как хотелось бы человеку. И Он всякий раз открывает Себя как Того, Кто всегда отличен от человека, безусловно на стороне человека, но в то же время совершенно недоступен для принуждения и не может быть объектом манипуляций. Именно Его абсолютная потаенность отличает Бога от божеств племени, которых человек задабривает и умилостивляет посредством жертвоприношений, и от метафизического божества, которое человек самонадеянно включает в завершенную систему мысли. Стремление использовать Бога как главную фигуру в онтологической системе не многим отличается от попыток человека льстиво упрашивать Его послать дождь на посевы. Потаенного Бога Библии нельзя использовать никаким образом.

Но какую роль в этой потаенности Бога играет Иисус из Назарета? Если бы Иисус был теофанией, «явлением Бога» в обычном религиозном смысле, то потаенность Бога была бы этим отменена. Но это не так. Бог не «является» в Иисусе, Он скрывает Себя в яслях человеческой истории. Он скрывает Себя в том смысле, о котором мы только что говорили, когда пока­зали, что Он отличен от всего, чего требуют и ждут от своих богов религиозные люди. В Иисусе Бог не перестает быть потаенным, но встречается с человеком как недоступный Другой. Он не «является», а показывает человеку, что, оставаясь потаенным, Он действует в человеческой истории.

Неудивительно, что попытки людей сделать Иисуса объектом религиозных манипуляций (неважно, в мифологической или в метафизической системе) никогда не бывали по-настоящему успешными. В Иисусе Бог отказывается от исполнения ожиданий племени и от разрешения философских недоумений. Как говорит Бонхёффер, через Иисуса Бог учит человека обходиться без Него, стать зрелым и свободным от детской зависимости, т.е.

 

стать человеком в полной мере. Поэтому действие Бога в Иисусе не слишком помогает тем, кто надеется найти ключ к созданию какой-либо окончательной системы. Бог не позволяет использовать Себя подобным образом. Он не хочет, чтобы человек навсегда остался подростком; напротив, Он стремится передать ему ответственность за мир.

Однако требование держать ответ перед Богом исключает словесные ухищрения, с помощью которых теологи иногда пытаются убедить современных нонтеистов в том, что сегодня взгляды людей на существование Бога различаются только на уровне слов. Это не так. Хотя незаинтересованному наблюдателю может показаться, что нет различия между представлением о Боге, который отошел в сторону и отказывается выполнять человеческие команды, и утверждением о том, что Бога вообще нет, в действительности разница здесь огромная. Если считать, что человек, задавая вопросы и находя на них ответы, создает те смыслы, с помощью которых движется история, то остается крайне важный вопрос: придумал ли эту ответствен­ность сам человек или она ему дана!

Конечно, Библия отвечает, что ответственность ему дана. Если снять с Библии мифологические и метафизические напластования, то окажется, что библейский Бог — это не просто один из способов говорить о человеке. Бог — не человек, а человек лишь тогда может быть ответственным, когда он кому-то отвечает. Ответственным можно быть только за что-то и перед кем-то. Человек, чтобы быть свободным и ответственным — а это значит быть человеком, — должен отвечать кому-то, отличному от человека. Профессор Р.Г.Смит формулирует ту же мысль, утверждая, что теология, если она хочет быть тео­логией, должна заниматься «тем, чем люди не могут стать и чего они не могут познать сами по себе». Теология имеет дело «с тем, чего люди не могут добиться собственными усилиями и что во все времена приходит к ним извне»²⁰.

Такие теологи наших дней, как Фукс, Эбелинг и Браун, справедливо озабоченные тем, чтобы Бог не стал объектом среди других объектов, оказывают теологии неоценимую услугу. Они правы, когда подчеркивают, что не может быть такого отношения к Богу, которое не включало бы в себя и определенного отношения к человеку. Но верно и другое. Если Бога нельзя считать объектом человеческого познания, то Его также нельзя отождествлять и с каким-либо конкретным качеством человека или взаимодействия людей. А когда мы говорим о Нем, это не просто хитроумный способ говорить об отношениях между людьми.

Конечно, не существует никакого высокого суда, перед которым сторонники бытия Бога и Его потаенности могли бы отстаивать свою правоту в противовес тем, кто — подобно

 

Кафке — подозревает, что Там вообще никого нет. И все же мы знаем, что разница между ними существенна. Было бы глупо и высокомерно пытаться убеждать нонтеистов в том, что они на самом деле христиане, хотя сами этого не понимают, и что разница здесь всего лишь семантическая или концептуальная. Нонтеисты заслуживают, чтобы к ним относились серьезно, а не обращались бы, как с детьми. По сути, только если мы действительно воспримем их всерьез и захотим узнать, как они сами себя понимают, — только при этом условии и может начаться настоящий диалог, а у них и в самом деле есть, что нам пред­ложить. Так как опыт переживания потаенности Бога сходен с опытом переживания отсутствия Бога и потому, что мы разделяем общую тревогу всех живущих в противоречивое и беспокойное время, мы нуждаемся в нонтеистах. Но они нужны нам такими, какие они есть, а не такими, какими мы хотели бы их видеть.

Разница между людьми библейской веры и серьезными нонтеистами заключается не в том, что одни из нас встречаются с некоей реальностью, а другие — нет. Разница в том, что мы даем этой реальности разные имена, и уже в том, что мы по-разному ее именуем, проявляется существенное различие в нашем к ней отношении. Пол ван Бюрен утверждает в своей книге о секулярном смысле Евангелия²¹, что сегодня наша главная трудность, возникающая при использовании языка традицион­ной религии, объясняется не тем, что плоха религия, а тем, что плох язык. Далее он переходит к обсуждению логической струк­туры языка веры и говорит, что у современного человека возни­кают трудности с любым словом, обозначающим то, что ван Бюрен называет «трансцендентным». Думаю, что здесь он ошибается. Дело не в плохом языке. Язык всего лишь отражает ре­альность. Он подвижен и гибок. Он может меняться. Дело все-таки именно в плохой религии. И ван Бюрен увидел бы это, если бы действительно захотел найти в Евангелии «секулярный смысл», как это заявлено в названии его книги. Я также думаю, что ван Бюрен ошибается, когда утверждает, будто современный секулярный человек не имеет опыта трансцендентного. Транс­цендентное есть то, чего, по словам Грегора Смита, «люди не могут добиться собственными усилиями... что во все времена приходит к ним извне». Без сомнения, опыт встречи с трансцендентным у городского секулярного человека совершенно иной, нежели у его предшественников эпохи племени и городской общины. Он может найти трансцендентное, как сказал Бонхёффер, «в первом встречном», но это обязательно происходит. Именно опыт трансцендентного делает человека человеком. В своем эссе «Искусство и теологический смысл», которое вошло в сборник статей о христианской эстетике, Эймос Уайлдер пишет: «Если сегодня для нас возможно какое-то

 

трансцендирование, хотя бы христианское, то оно может быть найдено в секулярном и через секулярное... Если сегодня нам суждено обрести благодать, то ее можно найти на земле, а не на небе. Рухнула та небесная твердь заоблачной реальности, которая до XVIII в. была духовным пристанищем для человеческих душ»²². Уайлдер справедливо считает, что в нашем «одноэтажном» мире трансцендентное по-прежнему присутствует. Так как заоблачный мир ушел в прошлое, творчество художников и поэтов важнее для нас, чем когда-либо прежде: ведь они обращаются «непосредственно к жизни, не признавая социальных и религиозных ограничений»²³.

Но где еще в мирском граде встречаем мы трансцендентного Бога? Независимо от того, как мы Его называем, как мы в конце концов Ему отвечаем, где же Он все-таки нас находит? Неужели только через творчество художников?

Мы уже сказали, что сегодня Бог является нам в социальных переменах, т.е. в том, что теологи часто называют историей и что мы назвали политикой. Но социальные перемены необязательно означают перевороты или революции. События современной жизни — тоже социальные перемены. Минимальная единица общества — два человека, а отношения между двумя людьми никогда не остаются неизменными. И здесь тоже с нами встречается Бог. Он встречается с нами не только в освободительных революциях в Латинской Америке, но также и в наших отношениях с клиентами, покупателями, пациентами или сослуживцами

Но как это происходит? Бог свободен и потаен. Его нельзя ожидать там и тогда, где мы Ему укажем. Это означает, что Бог как таковой не близок и не далек, но Он может быть с нами в любой ситуации, не отождествляясь с ней, и Он всегда рядом, когда речь идет об освобождении человека. Это не означает, что Им можно пренебречь. Он освобождает нас, создавая такую систему ограничений, без которой свобода не имеет смысла. Свобода человека зависит от предшествующей ей свободы Бога. Человек бы был пленником собственного прошлого, если бы не Бог, который приходит в том будущем, становящемся настоящим, где осуществляется свобода человека.

Поэтому мы встречаемся с Богом, когда сталкиваемся с тем, что не поддается манипуляциям, в те критические моменты, когда нам хочется остановиться, но одновременно мы испытываем потребность идти вперед. Бог встречается с нами как трансцендентное в тех элементах нашего опыта, которые невозможно представить как расширение нашего Я. Он встречает нас как «совершенно Другой».

Мы уже сказали, что именование есть воспоминание и надежда. Это социальное действие, и на него влияют изменения социальной структуры. Именуя Бога и приписывая Ему обозна-

 

чение, соотносящее Его с человеческим опытом, каждая куль­тура использует символы, порожденные одним из аспектов социальной жизни. Других источников символов не существует. Бога называют Царем, Отцом или Пастырем (Пастухом) в зависимости от того, заимствуются ли эти символы из политической жизни, семейных отношений или связываются с родом занятий. Поэтому изменения семейных или политических структур неизбежно приводят к изменениям в символических обозначениях Бога. Если человек в индустриальном обществе продолжает называть Бога Пастырем, это, возможно, звучит благочестиво, но на самом деле свидетельствует о высшей степени неверия. Это предполагает, что Бог каким-то образом исчезает, перестает существовать, если люди изменят даваемые Ему имена.

В племенном обществе Бог воспринимается как Тот, Кто держит в повиновении злых духов и менее важных богов. По­скольку племенное общество основано на родственных связях, отношения человека с Богом часто символизировались именами родства. Так как система власти строилась в основном горизон­тально и личность относилась к низшему порядку, то характерным для той эпохи отношением с божеством был некий мистический, часто поглощающий человека союз с ним. Так это остается и в более развитых религиях, возникающих в культурах, основанных на родственных связях, например в Индии. В религии Израиля не было места для такого поглощающего мистицизма. Образы семейных отношений использовались в Ветхом Завете, но очень ограниченно. В культуре городской общины, где произошел разрыв с системой первобытных родственных связей, символическое обозначение божества имело в основном политический характер. Бог стал вождем, правителем, царем. Чаще всего отношение к Богу воспроизводило отношение подданного к монарху, слуги к господину.

В культуре технополиса исчезают модели и горизонтальных родственных связей, и вертикальной структуры власти. А заменяют их отношения сотрудничества, рабочей группы. Случайному наблюдателю может показаться, будто взаимоотношения в группе работающих над общей задачей физиков или геодезистов остались теми же, что и в группе соплеменников, чинящих рыболовные сети. Но это сходство обманчиво. В условиях племени «рабочие группы» строились по принципу племенных связей и были закрыты для чужих. Современная рабочая группа, как мы уже видели, прежде всего, ориентирована на решение конкретной задачи. Конечно, люди получают огромное личное удовлет­ворение от тех взаимоотношений, которые существуют в их группе. Но это лишь «побочный продукт», цель работы состоит в другом. Рабочие отношения обычно имеют иной характер, нежели семейные. Самое главное заключается в том, что, хотя на работе люди могут активно участвовать в групповых отноше-

 

ниях, у них есть еще другие роли и отношения, которые при этом не реализуются.

Племенные отношения предшествуют отношениям типа «Я—Ты». Недостаток индивидуализации племенного человека не позволяет ему встретить Бога как «совершенно Другого». Он не только находит Бога в горизонтальных отношениях, но и всегда считает себя частью Бога, и наоборот Человек участвует в Боге. В обществе для которого характерны вертикальная структура власти, городская культура и индивидуализм, человек обычно встречает Бога в классических отношениях «Я—Ты». Бог воспринимается как Другой, который имеет власть надо мной. Это отношения противостояния. Мы уже раньше говорили, что в урбанистическом обществе, по-видимому, возникает новый тип человеческих отношений — столь же человечный, как тип «Я — Ты», но качественно от него отличный. Он часто встречается в таких рабочих группах, о которых речь шла выше. Это тип отношений, в которых человек участвует в дополнение к отношениям «Я — Ты» с членами семьи и близкими друзьями. Но отношения в группе важнее отношений типа «Я—Оно» и отличны от них. В отличие от отношений участия или противостояния их можно назвать отношениями смежности.

В одной из предыдущих глав мы предложили обозначить этот специфически городской феномен как отношения «Я—Вы». Это понятие очень хорошо описывает приносящие удовлетворение отношения, связывающие человека с другими членами рабочей группы, вместе с которыми он работает над ис­следовательским проектом или ремонтирует дом. Такие отношения формируются в результате работы, совместно выполняемой двумя людьми, для которых она становится взаимообязывающим общим делом. Это впервые возникающий тип человеческих отношений. Он подлинно человечен и по-настоящему не имеет аналогов в предшествующих культурах, но для наших рассуждений важно отметить, что этот формирующийся тип отношений «Я—Вы» неизбежно тем или иным образом повлияет на наше символическое описание Бога. Вероятно, современный человек не только мог бы вступить с Богом в отношения типа «Я-Ты» или переживать мистический опыт (который сегодня становится все большей редкостью), но и встречаться с Богом как с «Вы»

Так ли уж это невероятно⁹. В ходе недавнего обсуждения понятия «договор» в Ветхом Завете было предложено следующее его толкование: Ягве захотел наклониться так низко, чтобы работать совместно с человеком, работать с ним в одной группе независимо от того, как бы плохо ни справлялся с делом Его соработник. Справедливо это мнение или нет, но, безусловно, можно утверждать, что через Иисуса из Назарета Бог действи-

 

 

тельно показал; в том невыполненном договоре Он готов принять сторону человека и стать младшим партнером в неравных отношениях. Нет ничего неблагочестивого в мысли о том, что мы должны глубже исследовать понятия работы в группе и сотрудничества, чтобы прояснить свое представление о Боге. Бог, сидящий «на престоле высоком и превознесенном» (Ис 6:1), показывает через жизнь Иисуса, что Он готов работать в группе, омывать ноги Своим собратьям и нуждаться в том, чтобы кто-то нес Его крест. То, что на первый взгляд кажется недостатком почтения, может быть на самом деле ближе к самоуничижающей правде Бога, чем мы воображаем.

На мысль о сотрудничестве типа «Я—Вы» между Богом и человеком наводит язык 4-й главы Послания к галатам, которую мы уже обсуждали. В этом тексте человек описывается как сын и наследник. Здесь «ребенку» противопоставляется «сын» и «наследник», как принявший на себя ответственность. Это озна­чает, что строго вертикальное подчинение, на котором строятся отношения между отцом и мальчиком, сменяется отношениями взрослого сотрудничества, возникающими между выросшим сыном и его отцом.

Возможно, в мирском граде Бог призывает человека встретиться с ним прежде всего как с «Вы». Такое понимание подразумевает далеко идущие следствия. Оно наводит на мысль, что человека не должен завораживать Бог сам по себе. Подобно отношению человека к коллеге, его отношение к Богу форми­руется той работой, которую они делают вместе. Бог и человек не пытаются забыть о целом мире, чтобы лучше всмотреться друг в друга, как это делают юные влюбленные: вместо этого они находят радость в совместном выполнении общей работы. Конечно, такой тип отношений не удовлетворит человека, влекомого неотвязным стремлением «обрести» Бога или «встретиться» с Ним. Такие люди всегда не удовлетворены явно скупыми самооткровениями Бога. Это не то откровение, которое способствует мистическому углублению. Бог хочет, чтобы человек интересовался не столько Им, сколько своим собратом, другим человеком.

Сегодня за пределами Америки существует тип религиозности, побуждающей людей бесконечно искать священные граали. Этот дух, нашедший яркое отражение в романе Сомерсета Моэма «Острие бритвы», обладает сегодня большой притягательностью для многих людей, особенно для тех, кто называет себя «интересующимися религией». Но он прямо противоречит сути Библии.

Конечно, в Библии мы тоже находим религиозные поиски. Автор псалмов говорит, что его сердце стремится к Богу, как лань к воде (Пс 41:2), но ответ Бога никогда не оставляет сомнений: Ягве больше заботится о том, чтобы правда текла, как

 

мощный поток (Aм 5:24), чем о религиозных исканиях. Когда Павел встретился в Афинах с искателями «неведомого Бога», он с раздражением воскликнул: «Именно Его, которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам!» (Деян 17:23). В Иисусе из Назарета религиозный поиск завершается, и человек освобождается, чтобы служить своему ближнему и любить его.

Но как мы назовем Бога, который не интересуется нашими постами и ритуальным поклонением, а требует деятельного милосердия? Пока еще рано утверждать с уверенностью, но может случиться, что нашему слову «Бог» придется умереть, и это в какой-то степени послужит подтверждением апокалиптического приговора Ницше: «Бог умер». Каким именем назовем мы Того, с Кем встречаемся и в жизни Иисуса, и в нашей сегодняшней истории как с освобождающим и потаенным?

Вероятно, нам не стоит заботиться о том, как найти имя. Наши сегодняшние страстные попытки передать необходимый смысл с помощью косноязычного многословия и пустых двусмысленных выражений сами собой разрешатся е опыте, как это всегда бывало. «Особенность слова „Бог", — пишет К.А. ван Пёрсен, — заключается в том, что оно не имеет готового смысла, а приобретает его в истории»²⁴. Как раз путем именования Израиль вкладывает в историю все больше реальности, соотнося ее с Тем, Кто вывел Свой народ из Египта. В первую очередь начало истории, а затем ее завершение были включены в этот процесс соотнесения, посредством которого Бога именовали, когда с Ним встречались в мире. Бог открывает нам Себя в мирских событиях и через них. Значение слова «Бог» изменится или новое имя возникнет тогда, когда мы различим в событиях то самое Присутствие, которое делает их частью истории, к которой принадлежим и мы сами, — истории освобожде­ния человека Богом. Мирской разговор о Боге указывает направление поисков и именует. Как говорит ван Пёрсен, «...именно функциональным путем человек входит в соприкосновение с реальностью Бога, именно так Бог обретает смысл в истории... Как Церковь, мы должны отвечать миру своими действиями... вновь передавать старую весть об Имени, которое приобретает новый смысл в истории, особенно в функциональ­ной истории нашего времени»²⁵.

Мы не можем произвольно придумать новое имя. И не можем просто так отвергнуть старое. Но Бог открывает Свое имя в истории, в столкновении исторических сил и в результате упорного стремления народа распознать Его присутствие и ответить на Его призыв. Новое имя появится тогда, когда Бог будет к этому готов. Новый способ понимания Другого возникнет из напряжения между историей, предшествовавшей нам, и ожидающими нас событиями. Это понимание возникнет, когда проблемы городской цивилизации станут продолжением прошлого,

 

темой рефлексии по поводу настоящего и предметом ответственности в будущем. А все вместе это и есть история.

Это может означать, что на некоторое время нам придется перестать говорить о «Боге», объявить мораторий на подобные разговоры до тех пор, пока не возникнет новое имя. Возможно, то слово, которое в конце концов появится, уже не будет нашим словом «Бог», но это не должно нас пугать. Так как именова­ние — человеческая деятельность, происходящая в конкретной социокультурной среде, священного языка как такового не существует и «Бог» — не священное слово. Все языки имеют свою историю. Они рождаются и умирают. По-видимому, Бог будет жить многие зоны после полного исчезновения английского и всех других современных языков. Верить, что между Богом и каким-либо вербальным способом выражения существует нераз­рывная связь, — значит поддаваться магии слов.

Если именование, которое будет происходить в мирском граде, заставит нас обходиться без слова «Бог», чтобы не путать Того, Кто открывает Себя в Иисусе, с богами мифологии или божеством философии, то в истории библейской веры это случится не в первый раз. Общеизвестно, что в поисках имени для Него народ Израиля прошел несколько стадий, и, возможно, эти поиски еще не окончены, В разные времена евреи называли Его Эль Элион, Элогим, Эль Шаддай и, конечно, Ягве. Они свободно заимствовали эти названия у соседних народов и отказывались от них с такой легкостью, которая нас сегодня удивляет, осо­бенно ввиду того, что в еврейской культуре именам приписыва­лась огромная сила. Замечательным свидетельством такой бес­страшной готовности искать новые имена, когда этого требует историческая ситуация, может служить фрагмент книги Исхода 6:2—3 (этот текст представляет собой часть так называемого «Жреческого документа»*). Читаем: «И говорил Бог (Элогим) Моисею, и сказал eму: Я Господь (Ягве). Я являлся Аврааму, Исааку и Иакову с именем „Бог Всемогущий" (Эль Шаддай), а именем Моим Господь (Ягве) не открылся им», Можно было бы написать целую историю Израиля, проследить его культурные и политические отношения с соседями, исследуя коллизии и процесс именования как Бога, так и детей Израиля. Бог открывает человеку Свое имя через суровый опыт социальных перемен.

В послепленную эпоху евреи вновь сменили систему именования. Обеспокоенные возможной профанацией имени Ягве, которое считалось священным и потому непригодным для повседневного употребления, они стали использовать слово Адонай, которое до сих пор звучит в синагогах.

* «Жреческий документ» — один из литературных источников Пятикнижия в соответствии с гипотезой, которая постулирует наличие нескольких литературных источников.

 

Возможно, какое-то время нам придется обходиться вообще без имени для Бога. Это может показаться опасным, но для этого существуют библейские прецеденты. Очевидно, такие же неудобства испытывал Моисей, когда услышал повеление идти в Египет и вывести детей Израиля на свободу. Он в тревоге спросил об имени Того, Кто говорил с ним из горящего куста. Но полученный ответ не слишком его успокоил. По существу, ему было отказано в ответе Ему вообще не было названо никакого имени, но было довольно загадочно сказано: если пленники будут любопытствовать, кто его послал, он должен ответить, что его послал «Я сделаю то, что Я сделаю» (Исх 3:13—14). Одно время этот стих интерпретировался онтологически. Бог открывает Себя как «само бытие». Но сегодня большинство гебраистов согласны в том, что здесь не подразумевается никакого метафизического описания. Голос из куста дает намеренно скупой и уклончивый ответ. Бернхард Андерсон пишет «Моисей просил прояснить ему тайну божественной природы (имени), но ему было отказано. Вместо этого Бог объявил ему о Своих требованиях, и уверил, что он узнает, Кто есть Бог, по тому, что Он совершит. Другими словами, на вопрос „Кто есть Бог?" ответят события, которые произойдут в будущем»²⁶.

Исход знаменовал в истории евреев поворотный пункт столь грандиозного значения, что потребовалось новое божественное имя, которое заменило бы титулы, возникшие из прежнего опыта. Наш сегодняшний переход от эпохи христианской цивилизации к эре технополиса будет не меньшим потрясением. И вместо того чтобы упрямо цепляться за устаревшие названия или лихорадочно изобретать новые, нам, вероятно, следует, подобно Моисею, просто взяться за освобождение пленных с верой в то, что события будущего укажут нам новое имя.

 

Примечания

¹ Бонхеффер Д. Сопротивление и покорность М, 1994, с 200—201

² Вопhoeffer D. Gesammelte Sehriften, Bd 4, с 606

³ О проблеме именования см блестящую работу Ойгена Розспштока Хюсси: Rosenstock-Huessy E. Die Sprache des Menschengchlechts. Heidelberg, 1963

 

* В буквальном переводе «Я буду (или стану) Тем, Кем Я буду» В западной гебраистике существует тенденция указывать на различие между мышлением библейского человека, выразившимся в классическом еврейском языке, и эллинским мышлением, выразившимся в классическом греческом языке. Суть этого различия схематично может быть представлена в виде оппозиции «функциональное (еврейское) vs бытийное (греческое)» Содержание этой оппозиции напоминает о противопоставлении «метафизическое vs функциональное», которое находится в центре историософских построений X. Кокса

⁴ Цит. по Parson T.et at (eds) Theories, of Personality NY, 1961,

⁵ Gollwitzer H/ Die Existens Gottes im Bekenntris des Glaubens Munhen, c.11

⁶ Persen С A van Man and Reality, the History of Human Though — Student World 1963, № 1, с 19—20

⁷ Mishalson С Theology as Onthology and as History — Robinson J and Cobb J Jr (eds) The Late Heidegger and Theology NY. 1963, c 147

⁸ Miller J M В The Nature of Politics N Y, 1964

⁹ Цит по Robinson J and Cobb J. Jr (eds) Op cit, с 37

¹⁰ Там же

¹¹ Topitsch Е. Zur Soziologie des Existencialismus Kosmos Existens-Gesellschaft — Topitsch С Sozialphilosophic zwischen Ideologic und Wissenschhaft Neuwied 1961.

¹² Интересный пример групповой разработки важной темы см и Fisher R (led) International Conflict and Behavioral Science The Craigsville Papers N Y, 1964

¹³ Winter С The New Creation as Metropolis NY. 1963, с 71

¹⁴ Цит. по Lehmann P Ethics in a Christian Context NY, 1963, c. 167

¹⁵ Там же, с 85

¹⁶ EbelingG. Word and Faith Philadelphia, 1963. с 360

¹⁷ Maury Ph Evangelism and Politics Garden City NY с 28

¹⁸ Michalson С The Real Presence of the Hidden God — Paul P (ed) Faith and Ethics N Y 1957, с 259. Курсив мой

¹⁹ Там же с 245

²⁰ Smith RG Л Theological Perspective on the Secular —The Christian Scholar XLIII, March 1960, с 15

²¹ Buren PM van The Secular Meaning of the Gospel NY. 1963 с 68

²² Wilder AN Art and Theological Meaning — Scott NA (ed) The New Orpheus Essays toward a Christian Poetic N Y, 1964, с 407

^2J Там же, c. 408

²⁴ Peursen С A van Op cit. с 21

²⁶ Anderson В W Understanding the Old Testament Englewood Cliffs, NJ, 1956 c. 34

 

 

СЕРГЕЙ ЛЁЗОВ