Речевая и педагогико-риторическая 2 страница

С точки зрения американца, воспринявшего "риторическую философию", считает автор (18), главным двигателем прогресса и основным средством рождения новых общественных форм является речь. Риторика — наука, открывающая тайны речевого успеха, — естественно, самое важное, чему стоит учиться. Это — необходимое средство и личного успеха, и преуспевания всего общества. Развитие общества и личности можно понять, только изучая речь.

Общество же предстает как сумма индивидуальных риторов-ораторов. Наивность и упрощенность этих построений по сравнению с античными образцами очевидны.

Автор (18) возводит американский риторический образец к классической аристотелевской традиции (вероятно, вслед за самими американцами). Однако нам представляется, что этот образец продолжает скорее традиции агональной риторики софистов. Обслуживающая потребности общения в мире масс-медиа, нацеленная на обработку массового сознания, американская практическая риторика (как и теоретические работы в области коммуникологии и контент-анализа) не могла не сосредоточиться именно на воздействующих аспектах красноречия. В этом смысле модель отношений между участниками коммуникации тут не может быть определена иначе, как монологическая, субъект-объектная. Таким образом, "манипуляторная", "демократически-популистская" риторика современной Америки вполне соответствует своему античному прототипу.

Роль софистов как "отцов" риторики и риторической педагогики, провозвестников антропоцентриче-

ского, субъективистского и рефлексирующего познания, основателей и теоретиков "манипуляторного" красноречия, однако, всем этим не исчерпывается и не ограничивается. С софистами, профессиональными мастерами аргументации, вступает в спор Сократ. Основные черты сократовской диалектики во многом определены как антитезы к софистической философии и риторике, и эвристическая риторика сократического диалога вырастает и определяется прежде всего именно при отталкивании и в противодействии к позиции софистов. Недаром софист Протагор — не только признанный родоначальник риторики, но и создатель и первый теоретик диалогической формы изложения: "Он первым сказал, что о всякой вещи есть два мнения, противоположных друг другу. Из них он составил диалог, первый применив этот способ изложения" (8, с. 32). Таким образом, период греческой софистики особенно важен, если задаться целью проследить становление и жизнь категории гармонизирующего диалога, столь актуальной для современного европейского речевого идеала, и истоки культуры диалогического типа.

Это открытие Протагора, возможно, было одним из наиболее фундаментальных в истории европейской культуры. В нем — истоки сократического диалога; к корням этой идеи восходят многочисленные ее философские и лингвистические ростки, которые легко обнаружить, обратившись к многообразным гносеологическим системам последующих эпох, вплоть до современности. Так, например, замечательный философ истории Р. Дж. Коллингвуд, описывая зарождение и становление своего метода в "Автобиографии" (1939), пишет: "Всегда находились люди, которые понимали, что подлинными "единицами мысли" являются не предложения, а нечто более сложное, в котором предложение служит ответом на вопрос. Здесь можно было бы сослаться не только на Бекона и Декарта, но и на Платона и Канта. Когда Платон описывает мышление как "диалог души с самой собой", он подразумевает... что мышление — процесс постановки вопросов и получения на них ответов, причем

второму предшествует первое — некий Сократ, заложенный в нашей душе" (14, с. 341—342).

Внутренне присущий человеческому сознанию, имманентный природе познания и естественно выражающийся в диалогической форме принцип и сознания, и познания, и речевого общения, — диалогичность, таким образом, был обнаружен и осознан еще на первых этапах развития европейской культуры, в период античной средней классики, и честь этого открытия принадлежит именно софистам, этим "прототипам Homo universale (человека универсального)" эпохи Возрождения. Как верно отмечает С. С. Аверинцев, софистика потому и несет идею "саморазвертывания личности", проявления многообразия ее возможностей, что это область греческой классики, "наиболее очевидным образом подчиненная главенству риторики" (15, с. 150). Это и понятно, если исходить из концепции А. Ф. Лосева, на которую мы опирались.

Однако важнейшей вехой на путях становления гармонизирующего диалога как эстетического речевого идеала в позднейшей европейской и, в частности, русской культуре стала в античный период, безусловно, философская (и риторико-педагогическая) деятельность Сократа, отраженная затем в живых, но предельно отточенных, классически завершенных формах диалогов Платона; риторическое содержание этой деятельности впоследствии нашло развитие в классической "Риторике" Аристотеля, привлекающей к себе в последние десятилетия все более пристальное внимание специалистов различных дисциплин гуманитарного круга, в первую очередь неориторики, лингвистической прагматики, культуры речи, коллоквиа-листики. Фигура Сократа представляется в свете интересующих нас проблем поистине титанической. Анализ платоновских диалогов, запечатлевших многообразные и тонкие детали и вместе с тем существеннейшие черты мировоззрения Сократа, способов реализации его диалогического метода и даже — в определенной степени — речевого поведения, позволяет прийти к весьма существенным для нас заключениям, на которых мы ниже и остановимся, по необхо-

■

димости ограничивая поистине неисчерпаемое богатство общефилософских, филологических и собственно риторических идей, восходящих к деятельности Сократа, лишь рассмотрением наиболее значимых для нашего исследования.

Совершенно очевидно, что именно Сократ предстает подлинным основателем того метода познания, анализа и восприятия мира, который принято со времен греческой классики называть диалектическим, и соответствующего способа речи о мире, известного с тех пор под названием диалогического.

Глубинную "риторичность" диалектики Сократа можно проследить, обратившись к диалогу "Федр". Постулируя принцип своего метода, Сократ вместе формулирует и основы античной риторической теории. (Диалог "Федр", по сути, содержит в "свернутом" виде практически весь комплекс основных идей "Риторики" Аристотеля.) Докажем это.

Две необходимые "способности" говорящего выделяет Сократ в беседе с Федром о достоинствах речи:

"Это способность, охватив все общим взглядом, возводить к единой идее разрозненные явления, чтобы, определив каждое из них, сделать ясным предмет нашего поучения. Так мы и поступили, говоря об Эроте: сперва определили, что он такое, а затем, худо ли, хорошо ли, стали рассуждать о нем, и благодаря этому наше рассуждение вышло ясное и не противоречившее само себе. Федр: А что ты называешь другой разновидностью, Сократ? Сократ: Это, наоборот, умение разделять все на виды, на естественные составные части... Но подобно тому как в едином от природы человеческом теле есть по два одноименных члена — правый и левый... в одной речи и мы выделили как бы левую часть, затем снова разделили ее, и так до тех пор, пока не нашли в ней какую-то, можно сказать, левую любовь, которую и осудили вполне справедливо; а в другой речи мы подошли к исступлению справа и нашли там одноименную с первой, но зато божественную любовь; ей мы и отдали предпочтение... Я, Федр, и сам большой любитель такого подразделения на части и сведения в одно целое, благодаря ему я могу

говорить и мыслить. И если я в ком-нибудь замечаю природную способность охватывать взглядом и единое и множественное, я гоняюсь следом за ним по пятам, как за богом.

К тем, кто умеет это делать, я обращаюсь до сих пор, а правильно или нет — бог ведает — называя их "диалектиками" (16, с. 236—237).

В этом фрагменте очевидно не только понимание глубокой внутренней связи мысли о мире и речи о нем, но и наличие уже разработанной модели — образца этой речи-мысли о предмете — именно того образца, который с тех пор остается одним из фундаментальных принципов и классической, и новой риторики; классический риторический канон на первом этапе пути от мысли к слову (речи) (этапе инвенции) и предполагает данный принцип разработки темы речи—"понятийную" (или "селекционную") решетку — четко очерченную программу — парадигму, в соответствии с которой представляется тема (это набор так называемых "общих мест" как заранее разработанная система категорий, предполагающая "способы мысли" о данном предмете): определение предмета, доказательство справедливости определения, выделение разновидностей, сравнение их и оценка. (В аристотелевской "Риторике" впоследствии решается и задача отбора элементов данной парадигмы ("общих мест") в соответствии с ситуацией общения, а таким образом и задача выбора способов убеждения слушателя.) Все сказанное выше свидетельствует, что именно Сократу принадлежит разработка наиболее общих контуров той "общей схемы теории речевой деятельности... наследие которой формирует неориторику XX в. Можно сказать и больше: все концепции речевой коммуникации, созданные когда-либо, являются параритори-ческими или в той или иной мере обязаны своим появлением риторике" (17, с. 6), а следовательно, восходят к философскому наследию Сократа и платоновским диалогам.

В приведенном фрагменте сформулировано также и требование ясности и непротиворечивости речи.

 

Для нас же особенно важно, что в этом тексте присутствует классический античный принцип симметрии гармонического целого. Гармония как упорядоченность симметричных частей в ее телесном выражении, характерном для греческой классики, выступает у Сократа неотъемлемым свойством хорошей речи о предмете. Критикуя речь Лисия ("Федр"), Сократ задает вопрос: "Не кажется ли, что все в этой речи набросано в беспорядке? Или, по-твоему, второе место почему-то непременно должно занимать то, что сказано во-вторых, а не что-нибудь другое? Мне, невежде, показалось, что этот писатель беззастенчиво высказывал все, что ему приходило в голову... всякая речь должна быть составлена словно живое существо: у ней должно быть тело с головой и с ногами, а туловище и конечности должны подходить друг к другу и соответствовать целому" (16, с. 234). Таким образом, гармония речи во многом создается упорядоченной симметричной соразмерностью частей и целого. "По-моему, сперва, в самом начале речи, должно быть вступление... А на втором месте — изложение и за ним свидетельства, на третьем месте — доказательства, на четвертом — выводы", — утверждает Сократ в том же диалоге, воздавая должное риторическим достижениям софистов и подчеркивая целесообразность сложившегося уже в софистической риторике канона (16, с. 237). Однако коренные расхождения с последним и принципиальная новизна сократовского подхода становятся очевидными с первых же строк цитированного диалога (мы останавливаемся особенно подробно именно на данном тексте Платона, а также на тексте раннего диалога "Эвтидем" как наиболее демонстративных для нашей проблематики).

Эстетика речевого идеала софистов ограничивается формальным совершенством и воздействующей силой речевого произведения: телесно-соразмерная гармония "частей речи", перечисленных Сократом в приведенном выше фрагменте (правда, более усложненная) в совокупности с обширным арсеналом средств воздействия на слушателя и разнообразными словесными трюками, весьма искусными и изощрен-

 

ными, — вот чем, по существу, исчерпывается идеал агональной (воздействующей) риторики.

Речевой идеал Сократа, Платона и затем Аристотеля предполагает гармонию иного уровня, вводя в рассуждение и речь о мире проблемы поиска смысла, истины, добра и зла. Тем самым и философия, и риторика Сократа (впервые) становятся глубоко педагогическими. К таким заключениям приходит А. Ф.Лосев в своем подробнейшем и доказательнейшем анализе (8). Мы остановимся на тех аспектах этого анализа, которые для нас наиболее значимы.

В сократовских диалогах Платона утверждается новый риторический идеал — "кратко задавать вопрос, выслушивать ответ и на вопросы кратко отвечать, беседуя". Этот идеал соответствует диалектическому, диалогическому методу нахождения истины в беседе. Сама же задача нахождения истины может возникнуть только со смысловым подходом к жизни. Сократ в споре ловит софиста, как "пестрого зверя", "которого нельзя схватить одной рукой, а только обеими" (19, с. 116).

Вся прежняя риторика (софистическая) отвергается Платоном: она принципиально не устраивает его, так как в ней "внешнее", "удовольствие" и "мнение" главенствуют вместо "истины", "добродетели", "реальности" (11, с. 30).

И. Краус риторику Платона определяет как "риторику — пропаганду науки и философии". Ее можно назвать скорее эвристической риторикой, в которой мастерство слова направлено на отыскание истины в споре. Основные особенности сократовской эристики — ирония и майевтика (8, с. 73—79; 20).

і Ирония — вечно актуальная риторическая категория, обладающая особой действенностью, и специфика сократовской иронии, как она предстает у Платона, заслуживают поэтому пристального внимания. Ирония, по мнению А.Ф. Лосева, — неотъемлемая черта того метода разговора и общения с людьми, которым владел Сократ, используя его для достижения своей главной цели. Его ирония не есть просто подшучивание, а тем более издевка. В ней — глубокий положительный смысл: постоянно принижая себя, уклоня-

ясь от категоричных утверждений, Сократ внешне все время поддакивает собеседнику, хвалит его, возвеличивает его, подчеркивает уважение к нему, и тем "достигает зарождения и роста в душах людей высшего знания" (8, с. 37), но он и подсмеивается над собеседниками, когда те наивно и бездумно попадают в расставленные им сети рассуждения. Такая ирония кусается: красавец Алкивиад "получил удар и укушен речами, рождающимися в любви к мудрости. А эти речи кусают более люто, чем кусает ехидна, когда она захватывает душу молодую и не без природных дарований и побуждает ее на всякого рода поступки и слова..." (8, с. 76).

Однако ирония Сократа — одна из причин его трагической гибели: "Его улыбки приводили в бешенство, его с виду нечаянные аргументы раздражали и нервировали самых бойких и самых напористых. Такая ирония нестерпима... Его и убили" (8, с. 78).

Майевтика, или "искусство повивальной бабки", — характерное для эвристического метода Сократа умение так строить диалог, чтобы чередование вопросов и ответов привело в результате беседы к рождению истины.

Сократовские ирония и майевтика предполагают владение совершенно новой силой, побеждающей софистическую риторику, — силой логического доказательства.

Подчеркнем: как майевтика Сократа — один из первых в истории европейской культуры образцов смыслового, эвристического педагогического диалога, так и сократовская ирония — не только инструмент философии, но и средство педагогики. Об этом говорит и А.Ф.Лосев: "Эта ирония имеет своей целью изменять жизнь к лучшему и быть активным рычагом во всем воспитании человека. Сократ всегда имел в виду большие и далеко идущие цели человеческой жизни, так что его ирония медленно, но верно перевоспитывала людей уже на новый лад..." (8, с. 78).

Обратимся вновь к текстам диалогов "Федр" и "Ев-тидем" и посмотрим, как в борьбе с агональной риторикой софистов рождается эвристическая риторика

Сбкрата, как формируется сократический педагогический диалог— метод познания и воспитания, как складываются принципы речи — беседы учителя и ученик^ о мире.

Молодой друг — ученик Сократа, Федр, — так формулирует хорошо усвоенную им позицию софистов относительно истинности речи: "...Тому, кто собирается стать оратором, нет необходимости понимать, что по своему существу справедливо — достаточно знать то, что кажется справедливым толпе, которая будет судить, — либо что подлинно хорошо и прекрасно — достаточно знать то, что таким представляется. Только это — а не истина — и делает речь убедительной" (16, с. 227). Мнение же Сократа, к доказательству которого он не раз обращается во многих диалогах Платона и которому посвящена значительная часть диалога "Федр", противоположно: "...Кто не знает истины, а только гоняется за мнимыми представлениями о ней, у того и само искусство красноречия будет, естественно, нелепым и грубым" (16, с. 231). Оратор не должен "гнаться за правдоподобием, зачастую распрощавшись с истиной" (а провести именно так всю речь и значило для софистов владеть искусством красноречия) (16, с. 246).

Этот императив поиска смысла, истинность речи, ее правдивость, но не правдоподобие — важнейшее требование Сократа к хорошей речи, отраженное затем в "Риторике" Аристотеля в виде принципа "говори правду" ("endoxa, argumenta et faciendam" — цицероновское выражение принципа Аристотеля), воспринятого в неизмененном виде современной лингво-прагматикой.

Принцип истинности речи, по Сократу, как явствует из платоновских диалогов, определяет и этический смысл красноречия как искусства не только убеждать, воздействуя на слушателя, но и воспитывать, формировать душу собеседника, т. е. глубокую общепедагогическую направленность риторического мастерства. Красноречие — искусство, овладение которым требует большого труда, и труд этот оправдан только тогда, когда предпринимается при условии осознанного

 

 

и этически любовного отношения учителя к ученику (знающего, как искать истину, — к еще не овладевшей этим мастерством душе, с целью оформления этой души по гармоническому, "угодному богам" образцу). В этом случае и обучение риторическому маЬтер-ству, и вся словесно-мыслительная деятельность; учителя, направленная на воспитание ученика, приобретают "божественный" статус: "...Человек разумный предпримет такой труд не ради того, чтобы говорить и иметь дело с людьми, но для того, чтобы быть в состоянии говорить только удобное богам и по мере своих сил делать все так, чтобы им это было угодно" (16, с. 247).

Поскольку риторика — это искусство воздействия на душу в целях ее формирования по "божественному" образцу, то она требует выполнения следующего необходимого условия: "...Кто в согласии с искусством наставляет другого в красноречии, тот в точности покажет сущность того предмета, к которому обращена речь— то есть души...стройно расположив виды речей, а также и виды состояний души, он разберет все причины, установит соответствие одного с другим и научит, какую душу какими речами и по какой причине непременно удается убедить, а какую нет" (16, с. 243). "...Сообразив все это, он должен учесть время, когда ему удобнее говорить, а когда и воздержаться; все изученные виды речей... ему надо применять вовремя и кстати, только тогда и никак не ранее его искусство будет прекрасно и совершенно" (16, с. 245).

Принцип уместности и целесообразности речи, сформулированный Сократом в диалогах, также стал одним из основных требований к речи в классической античной риторике и был развит в "Риторике" Аристотеля, а вся вторая часть последней, по существу, является тонким и детальным развитием сократовских "видов состояний души", психологических свойств и особенностей адресата речи, в соответствии с задачей речевого воздействия.

Педагогическая направленность риторических (да и вообще философских) идей Сократа, настолько вы-

раненная, что эту черту его деятельности можно даже Назвать педагогическим пафосом, замечательно ясно обнаруживается в строках диалога "Федр", посвященных обоснованию преимущества беседы (как метода познания и воспитания) перед письменной речью. Известно, что сам Сократ не оставил никаких письменных текстов. Вот как он объясняет это:

"В этом, Федр, ужасная особенность письменности, поистине сходной с живописью: ее порождения стоят как живые, а спроси их — они величественно молчат. То же самое и с сочинениями. Думаешь, будто они говорят, как мыслящие существа, а если кто спросит о чем-нибудь из того, что они говорят, желая это усвоить, они всегда твердят одно и то же" (16, с. 249—250). Сократ указывает также и на то, что письменный текст может попасть равно к любому — пристало ли ему читать "сочинение" или нет, "и не знает, с кем сочинение должно говорить, а с кем нет" (16, с. 250).

Беседа же, по мнению философа, дело иное. Она "лучше и могущественнее", чем письменный трактат: результатом педагогической беседы является измененная, сформированная душа собеседника — это тоже некое "сочинение", которое по мере приобретения знаний пишется в душе того, кто учился; оно способно "защитить самое себя, умеет говорить с кем следует, умеет и промолчать" (16, с. 250).

Итак, деятельность знающего и владеющего "искусством собеседования" человека, по Сократу, состоит в следующем: "Встретив подходящую душу, такой человек со знанием дела насаждает и сеет в ней речи, полезные и самому сеятелю, ибо они не бесплодны, в них есть семя, которое родит новые речи в душах других людей, способных сделать это семя навеки бессмертным, а сеятеля счастливым настолько, насколько может быть счастлив человек" (16, с. 251).

В приведенном фрагменте определена сущность подлинного педагогического эвристического диалога. Недаром именно в нем возникает действительно оказавшийся бессмертным в европейской культуре образ сеятеля-просветителя и воспитателя. Категории пользы

 

и радости (счастья) в этом определении весьма существенны. Они выступают в единстве и имеют непосредственное отношение к специфике сократовского речевого идеала.

Итак, философская деятельность Сократа по сути педагогична и направлена на воспитание в душе ученика любви к истине и добродетели в процессе эвристической беседы. Кратко остановимся на содержании двух последних категорий в философской системе мыслителя. Сократ, по словам А. Ф. Лосева, "захотел перевести жизнь в царство самосознания" (потому и есть все основания считать, что великий философ первым поставил рефлексию как особую проблему в истории философии (22, с. 49); "этот человек хотел понять и оценить жизнь. Вот, по-видимому, его роковая миссия, то назначение, без которого немыслима была бы ни дальнейшая античная жизнь, ни века последующей культуры" (8, с. 51—52). Истина у Сократа— это сущность вещи, ее смысл, то, что она есть на самом деле (9, с. 231 и далее). Поиски истины, т. е. сущности вещи, делают ее предметом знания и служат основой для логических умозаключений, развертываемых в эвристической беседе.

Педагогический пафос Сократа, его страстное желание "силами духа исправить жизнь" выразились в его "почти что негреческом, неантичном учении о том, что добродетель есть знание" (8, с. 52). Сократ понимал красоту и благо как разумность и целесообразность, а целесообразность — как "гармонию внутреннего и внешнего во внутреннем" (8, с. 59).

До Сократа принцип внешнего ритма и симметрии определял гармонию; требование внешней, формальной упорядоченности главенствовало и в эстетике речевого идеала (поскольку, как уже показано для эстетики древней античной классики, онтологический аспект— бытие физических стихий, упорядоченность космоса— не подразумевал внимание к внутренней, смысловой стороне мира). Для Сократа же внешнее управляется своей внутренней идеей (т.е. смыслом), являющейся для внешнего его целью. Таким образом, гармония как категория эстетики античной средней

классики, начиная с Сократа, предстает как гармония! внешнего и внешнего во внутреннем (цели вещи),^, е. как целесообразность. Отсюда и эстетическая специфика речевого идеала в этой философии: эвристическая сократическая беседа — это диалог, направленный на поиски смысла (истины), гармония которого определена целесообразностью и строгостью системы логических доказательств.

Один из ранних платоновских диалогов, "Эвтидем", требует пристального анализа, так как наилучшим образом помогает понять особенности сократической педагогической беседы, позволяет проанализировать принципы ее построения, структуру и достаточно характеризует ее эстетическое своеобразие.

Эвтидем и Дионисиодор, известные софисты, убежденные в своей мудрости и речевом мастерстве, привыкли чувствовать себя неуязвимыми — в их распоряжении весь обширный багаж софистической атональной риторики. Попавшись на "удочку" иронии Сократа, они без опаски принимают вызов философа — продемонстрировать свою способность "превосходнее и скорее всех преподать добродетель" (22, с. 167), побеседовав в присутствии Сократа и других свидетелей с мальчиком Клиниасом. "Эвтидем" Платона дает образец софистического диалога, предпринятого с целью убеждения юного несведущего собеседника, и позволяет сравнить этот образец с диалогом, который сразу же вслед за этим проводит с мальчиком Сократ, демонстрируя собственный метод эвристической беседы, в ходе которой философ совместно с Клиниасом приходит к этическому и логическому обоснованию необходимости постижения добродетели — цели жизненного труда.

"...Доставьте мне и всем присутствующим удовольствие, — обращается Сократ к софистам, — убедите этого мальчика, что должно философствовать и любить добродетель" (22, с. 169). Заметим, что текст диалога свидетельствует о том, что дружеская беседа в рассматриваемый период вообще была принятой формой общения между старшими и младшими; так и мальчик Клиниас уже был к ней во многом подготовлен:

"...Друзья то и дело общаются с ним, — указывает Сократ, — часто спрашивают его и заставляют разговаривать; следовательно, в ответах он будет, вероятно, смел" (22, с. 169).

Итак, Сократ определяет тему беседы (добродетель и философия как предмет науки (22, с. 168), а также ее основной тезис ("должно философствовать и любить добродетель" (22, с. 169) и цель — доказать справедливость тезиса и убедить в ней юного собеседника. Таким образом, беседа выступает скорее испытанием риторического мастерства ведущего ее (сперва софистов, затем Сократа), чем способностей или знаний мальчика.

Подробный анализ текста двух бесед обоих софистов — Эвтидема и Дионисиодора — с мальчиком, которого они поочередно подвергали словесному испытанию, мы опускаем. Отметим лишь следующие важнейшие особенности:

1 — софистическая беседа заведомо предпринимается как "игра-ловушка" и строится как приглашение разгадать загадку, имеющую два возможных ответа (сформулированные ведущим), выбор каждого из которых используется для демонстрации ошибочности предпочтенного решения:

"Начал Эвтидем и, помнится, следующим вопросом: Клиниас! Какие люди обыкновенно учатся: умные или невежды? — Ребенок, так как задача была трудна, покраснел и в недоумении посмотрел на меня... В ту же минуту Дионисиодор наклонился ко мне... с комической улыбкой и молвил: предсказываю тебе, Сократ, что как ни ответит дитя, во всяком случае будет обличено в ошибке" (22, с. 169—170).

Таким образом, очевидно, что метод софистической беседы не подразумевает поисков истины и направлен на демонстрацию возможности равно блестящим образом доказать справедливость противоречащих суждений;

2 — для такого доказательства используются чисто формальные способы, основанные чаще всего на явлении полисемии, омонимии и других возможностях, предоставляемых игрой словесных значений и форм

слов, — софизмы. Так, вопрос Эвтидема основан на двузнаменательности всех трех слов, заключающихся в вопросе:

mantanein — 1) учиться; 2) знать;

amateis — 1) незнающий; 2) глупый, невежественный;

tofoi — 1) преданный мудрости и добродетели; 2) способный учиться (см. комментарии проф. Карпова (22, с. 170).

Все это по окончании четырех "циклов" диалога мальчика с софистами разъясняет и сам Сократ. Заметим, что первый "цикл" (вопрос софиста Эвтидема, см. выше; ответ мальчика: "учатся умные" — и последующий короткий диалог из шести вопросно-ответных пар) привел всего лишь к опровержению ответа Клиниаса, вынужденного согласиться с тем, что учатся невежды. Второй "цикл" (вопрос софиста Дионисио-дора, ответ мальчика и вывод Дионисиодора: "учатся умные, а не невежды") также доказал только несправедливость вывода, полученного в ходе первого "цикла". Третий "цикл" (начатый снова вопросом Эвтидема: "учащиеся тому ли учатся, что знают, или тому, что не знают!" и включающий восемь вопросно-ответных диад) также лишь опроверг ответ Клиниаса — "учатся тому, чего не знают". Четвертый "цикл" (начатый вопросом Дионисиодора: "учиться не значит ли приобретать познание о том, чему кто учится?") заключается опровержением справедливости вывода, полученного в ходе третьего "цикла", и приводит мальчика и зрителей к заключению о том, что Клиниас в предыдущий раз ответил правильно.