Ричард Шведер: Интенциональные миры

Понятие интенциональности.

Ричард Шведер (Shweder) считает себя не психологическим антропологом, а культурным психологом. Однако его мысль почти всецело лежит в русле психологической антропологии, представляя наиболее близкое к школе Культура и Личность ее течение. Его критика психологической антропологии, как мы увидим ниже, реально относится только к некоторым из направлений этой дисциплины. Поэтому мы “самовольно” записываем его в психологические антропологи и сделаем короткий обзор его концепции в этом разделе. Впрочем, культурная психология традиционно представлена в сборниках по психологической антропологии. Кроме того, в своем месте, в разделе о культурной психологии мы сделаем некоторые дополнения к настоящему очерку с тем, чтобы более четко определить его место среди культурных психологов.

Центральным понятие теории Шведера является понятие интенциональности как основной характеристике опытно переживаемой нами реальности. Слово “intentional” может быть переведено как “сконструированный”, “вымышленный”, следовательно “интенциональный мир” - “вымышленный мир” или “сконструированный мир” - сконструированный посредством культуры, вымышленный на основании тех или иных культурных парадигм. Каждая культура задает свою логику мышления, на основании которой люди и создают свое представление как о внешнем мире, так и о себе самих. Самопредставление также задано культурой, а потому интенционально. Интенциональный мир населен интенциональными личностями. Каждая культура имеет свою собственную интенциональность, и то, что мы называем рациональным научным исследованием лежит в рамках нашей собственной интенциональности. Мы можем познать иную интенциональность, но выдти за пределы интенциональности как таковой не в силах, поскольку сам наш механизм восприятия реальности “работает” только в культурно заданных парадигмах. Объективной реальности для нас просто нет в том смысле, что для человека она непознаваема. Проблема в том, чтобы объяснить разнообразие человеческих концепций реальности. Интенциональность является, по Шведеру, предпосылкой любого адекватного теоретизирования о человеке. “Индивиды и традиции, души и культуры создают друг друга. Поэтому идея культурной психологии предполагает, что процессы сознания (процесс самоутверждения, процесс научения, процесс рассуждения, процесс эмоционального чувствования) не может быть одинаковыми в различных культурных регионах мира.” Целью культурной антропологии является развитие ряда дисциплин, прежде всего - антропологии (вот почему мы и рассматриваем концепцию Шведера среди антропологических концепций), так чтобы они стали применимы к анализу социокультурного окружения как интенционального, и психологии, так чтобы она стала адекватным способом для анализа личности в интенциональных мирах.

Как утверждает Ричарл Шведер, толчком к развития культурной психологии была когнитивная революция, которая высветила серьезные недостатки в психологии и антропологии, а именно, отсутствие концепций интенциональных представлений и интенциональных состояний в теории личности, а также отсутствие понятия ментальных представления и интенциональных миров (субъект-зависимых объектов, воплощенных в культурно конституированных формах жизни) в теории социокультурного окружения. Шведер полагает, что к девяностым годам ХХ столетия, в течении тридцати лет после когнитивной революции психология и антропология становились все более и более фрагментарными, критерий для идентификации интеллектуального ядра каждой дисциплины становился все более сомнительным. В истории антропологии и психологии наступила новая эпохи, когда от них настоятельно потребовалось разрешение старых антиномий, касающихся формы и содержания, процесса и содержания, личности и окружения, внутреннего и внешнего, субъективного и объективного, психики и культуры. Помочь справиться с этой задачей и призвана культурная психология.

Традиционно общая психология утверждает, что ее предметом являются действующие механизмы, присущие человеческим существам, которые позволяют им думать, действовать и обучаться, а также что такие механизмы универсальны для всего человеческого рода. Ее необходимой ступенью является отделение внутренних психических структур и процессов от условий внешнего окружения. Согласно же принципам культурной психологии невозможно создать свободные от контекста условия, даже в лаборатории. Мы интенциональные существа, живущие в интенциональном мире. “Культурная психология направлена против всех предпосылок общей психологии: разделения внутренних особенностей ума от внешних особенностей социокультурного окружения, формы от содержания, “глубинного” от “поверхностного”, внутренних действующих механизмов от всех прочих влияний. Ум, согласно культурной психологии, не может быть отделен от исторической вариативности и кросс-культурного многообразия интенциональных миров, составной частью которой он является.”

Основной упрек психологической антропологии со стороны Шведера состоит в том, что она ограничивает свой интерес тем, что стремится понять, каким образом функционируют ритуалы, язык, верования и другие системы значений, а также в том, чтобы соединить воедино жизнь, опыт и ментальные представления людей. Однако “классическая психологическая антропология имеет тенденцию понимать психологию в общем психологическом смысле, то есть принимала идею психологического универсализма. Разница в том, что если общие психологи исследуют “центральный процессор”, стремясь устранить “мешающие” эффекты, “шумы”, искажения, продуцируемые значимым символическим окружением, а психологические антропологи связываю “центральный процессор” со стимульном окружении, полагая, что в нем имеется нечто, благодаря чему данное окружение существует в течение длительного время и что делает его относительно защищенным от “шумового эффекта” и искажений”. “Психологическая антропология утверждает, что центральный действующий механизм человеческой психики находится вне социокультурной системы и независим от нее, структура и функционирование центрального действующего механизма не меняется радикальным образом под воздействием содержания, материала — социокультурного окружения, в котором он действует. Психологическая антропология утверждает, что все различия между популяциями должны интерпретироваться как многообразие продуктов глубинного оперирования психологически унифицированного центрального действующего механизма. Культурная психология сомневается во всех этих утверждениях; таким образом, культурная психология является психологической антропологией без всех этих утверждений (Выделено мною. С.Л.)”.

При этом Шведер представляет дело так (возможно, это правомерная точка зрения – время покажет), что в последние годы многие психологические антропологи повернулись к изучению культурной психологии и подвергли пересмотру некоторые из классических утверждений этой дисциплины. “То, что я писал здесь о психологической антропологии относится к периоду до ее недавней реинкорнации в качестве культурной психологии,” - делает Шведер характерную оговорку. Таким образом, культурная психология является иной версией психологической антропологии, основанной на культуроцентричной психологии, предполагающей, что психика человека формируется в строгой зависимости от социокультурного окружения и не существует никакого “центрально процессора”, независимого от культурной среды, в которой он функционирует, то что называют “центральным процессором” является порождением самой этой культурной среды. “Шведер подходит к проблематике культурной психологии как психологический антрополог” - отмечает другой крупнейший современный культурный психолог Майкл Коул (впрочем, последний тоже самое мог бы сказать и о себе самом).

Теперь, раз уж мы пришли к выводу, что культурная психология Шведера является версией психологической антропологии, сконцентрируем свое внимание на том, как Шведер понимает культурную психологию. Шведер исходит из того, что в различных культурах могут иметься представления об одной и той же вещи, несовместимые между собой. Однако, как полагает Шведер, все эти значения в латентном виде присущи этой вещи. В одной культуре реализуется одно из этих значений, а остальные вытесняются, в другой - второе, в третьей - третье. Здесь возможна частичная аналогия с тем, как дети воспринимают звуки родного языка. Рождаются они со способностью улавливать различия огромного количества звуков, в том числе и тех, которых нет в языке, который станет для них родным. Однако эта способность обычно исчезает к концу первого года жизни, если ребенок растет в моноязычной среде. Мы, взрослые, нуждаемся в специальной тренировке, чтобы научиться улавливать разницу между звуками чужих языков. Это же относится и рациональности. Нет единой универсальной для всех культур рациональности. Существуют различные параллельные друг другу способы рационального мышления. В процессе ранней энкультурации, человек закрепляет в своем сознании тот из них, который характерен для его культуры. Заблуждением является противопоставление рационального и мифологического мышления. Напротив, то, что в одной культуре является рациональным, в другой представляется мифологическим.

Культурная психология, в трактовке Шведера, является изучением того, как культурные традиции и социальные практики регулируют, выражают и трансформируют человеческую психику. Ее интересует не психическое единстве человеческого рода, а этнические различия в уме, субъективности (self), эмоциях. Она изучает способы, которыми субъект и объект, “я” и другие, психика и культура, личность и контекст создают друг друга.

Культурная психология исходит из экзистенциальной неопределенности и концепции интенциональных (сконструированных) миров. Принцип экзистенциальной неопределенности предполагает, что человеческое существо начиная с рождения стремиться овладеть значениями и ресурсами социокульного окружения и использовать их. Принцип интенциональных миров предполагает, что субъект и объект, практикующий и практика, человеческое существо и социокульное окружение взаимно проникают друг в друга и не могут анализироваться на манер независимой и зависимой переменных. Ни то, ни другое не может быть определено без учета специфичности другого. С одной стороны, социокультурной окружение не существует независимо от человеческой субъективности, а с другой стороны, субъективность каждого человеческого существа и ментальная жизнь формируется посредством процессов овладения значениями и ресурсами определенного социокультурного окружения и использования их. Социокультурное окружение является интенциональным миром, потому что его существование является реальным только постольку, поскольку существует сообщество людей, чьи верования, желания, цели и другие ментальные представления направляются им, находятся под его влиянием. “Интенциональные миры — это человеческие артефактные миры. Интенциональные события, отношения, вещи существуют только в интенциональном мире. Любая вещь не существует вне нашего вовлечения и нашей реакции на нее. Интенциональные вещи причинно активны, но только в результате наших ментальных представлений о них. Они не имеют “природной” реальности или идентичности отдельно от человеческого понимания и деятельности. Интенциональный мир не существует отдельно от интенциональных состояний (верований, желаний, эмоций), воздействует на них и сам находится под их воздействием, воздействием людей, которые живут в этом мире”.

Психика отражает интенциональную личность. Культура отражает интенциональный мир. “Интенциональная личность и интенциональный мир взаимозависимы, они диалектически установлены посредством интенциональной деятельности и практики, которые являются их продуктами. Психика оживляет “сосуд” в котором находится, обращая его в личность, с умом, душой, волей, целями и суждениями. Движения психики - это материал для интенциональных состояний, верований, желаний, мечтаний, ценностей. Психика отражает мотивированные включения, субъективные состояния в ответ на наши ментальные представления вещей. Движения психики - материал для интенциональных процессов: постановки целей, расчетов, воплощениий эмоциональных реакций, саморегуляции и т.п. Психика отражает “уже-здесь” интенциональное состояние и процессы распределения и организации внутри личности и вокруг нее, включение в изменения, реорганизацию и трансформацию жизненного цикла.” Культура является интенциональной схемой вещей. Она отражает личность, общество и природу. Интенциональный мир включает в себя концепции, оценки, суждения, цели и друге ментальные представления, уже воплощенные в социальные институции, практики, артефакты, технологии, художественные стили, тексты и модели дискурса. Культурная психология изучает, как интенциональные индивиды реагируют на интенциональные предписания и интенциональные ментальные представления и в соответствии с ними строят свое поведение. Даже трансцендентная реальность трактуется как часть интенционального мира. В культурной психологии трансформация интенционального мира возможна, но только как диалектический процесс превращения одного интенционального мира в другой. Культурно установленные реальности (интенциональные миры) и реальность-конституирующие психики (интенциональные личности) беспрерывно создают друг друга, мешая друг другу, интерпретируя идентичность друг друга, обуславливая существование друг друга.

Таким образом, культурная психология изучает те процессы, которые происходят, потому что мы понимаем их и включаемся в них. “Особенно важно, что мы не предполагаем реальности, которая была бы независима от нашего участия в ней. Вероятность, что события будут происходить в интенциональном мире не независимы от того, что нашей точки зрения будет происходить.” Следовательно, положения, которые формулирует культурная психология имеют те ограничения, что процессы, которые они описывают, воплощены или локализованы в конкретных интенциональных мирах и являются фрагментами “институциолизированных регулярностей”, установившихся внутри некой культурной области в некую историческую эпоху, может быть даже на столетия, но в любом случае подлежащие изменениям. А потому, как считает Шведер, “если реальности не независимы от нашего представления о них и нашего в них включения, вопрос о них, даже “научный” вопрос, лишен смысла. Мир культурной психологии - это мир диалектических имеющих обратную связь петель и динамических нелинейных отношений между вещами подлежащими трансформации. Многие из наших попыток рассмотреть интенциональный мир, построить его модель, могут оказаться лишенными смысла. Например, мы можем оказаться неспособными зафиксировать или стандартизировать определения концепций. Мы можем столкнуться с тем, что вещи, которые можно рассматривать в унитарном, гомогенном, линейном мире и определить друг посредством друга, не таковы в мире культурной психологии.”

Психика и культура являются, таким образом, сиамскими близнецами. Психическая организация личности - это взятая как можно более широко и как можно более экспрессивно концепция себя, общества и природы; в то же время, один из лучших путей понять культурные концепции себя, общества и природы - это изучить способ организации и функций концепций в субъективной жизни индивида, как о том говорил Д’Андрад.

Культурная психология имеет цель одинаково важную и для психологов, и антропологов: найти такой способ говорить о культуре и психике, чтобы ни та, ни другая не были внешними или внутренними по отношению друг к другу, изучить социальное взаимодействие и социальную практику под тем углом зрения, что интенциональность личности встречается с интенциональностью мира и как они вместе выражают, поддерживают, защищают друг друга. “Эта цель в антропологии сводится к созданию интерпретативных рамок для изучения субъект-зависимых объектов (интенциональных миров) и объект-зависимых субъектов (интенциональных личностей) взаимопроникающих в идентичность друг друга или устанавливающих друг для друга условия существования и развития, которые совместно подвергаются изменениям посредством социальных взаимодействий.” Шведер пишет: “Те, кто разрабатывает культурную психологию, сталкивается со множеством трудных аналитических, методологических и содержательных моментов и преодолевает многие старые мыслительные привычки. В зоне, которую выбрала себе культурная психология - основное, что стоит сегодня в повестке дня - как минимизировать, заполнить или построить мосты над пустотами, созданными платоновским разделением между внутренним центральным процессорным механизмом и всей прочей внешней материей.”

Шведер полагает, что можно представить себе шесть типов отношений между реальность-конструирующей психикой (интенциональной личностью) и культурно сконструированной реальностью (интенциональным миром). Отношения могут быть или позитивными (когда интенциональность мира усиливает или поддерживает интенциональность психики), или негативными (когда интенциональность мира противодействие интенциональности психики). Отношения могут быть также или активными (когда создание или выбор цели является целью самой личности), или реактивными (когда другие личности выбирают или создают интенциональный мир для данной личности в соответствии с ее интенциональностью или интенциональностью, которую другие предвидят как цель данной личности), или пассивной (когда цель данной личности состоит в выживании в интенциональном мире созданном или выбранном другими для других или для самих себя). Так получается шесть типов: позитивный (активный, реактивный или пассивный) и негативный (активный, реактивный или пассивный).

Метод получения культурно-психологического знания Ричард Шведер называет “мышление через других”. “Мышление через других”, полагает он, может осуществляться четырьмя способами: (1) Мышление посредством других, что означает использование другого как эксперта в некоторых аспектах человеческого опыта, чье рефлективное сознание, система представлений и дискурс могут быть использованы как средство получения знания, которое отсутствует в нашей культуре. (2) Принятие точки зрения другого - принятие систематическим образом внутренней логики интернционального мира, конструируемого другим и включение в этот мир. Цель этого - рациональная реконструкция туземных верований, желаний, практик. В данном случае предполагается, что организация психики основана на рациональных принципах, то есть культурно-сконструированная реальность и реальность-конструирующие психики соответствуют друг другу. (3) Отказ от каких либо моделей или конструкций культуры и слушание рассказов и высказываний представителей других культур без попытки свести их в систему, своего рода постмодернисиский подход. (4) Свидетельствование в контексте делания вместе с другим - само-рефлексивный диалог.

Понятие внерациональности.

Ричард Шведер как и другие культурные психологи обращал внимание как на контекст и содержательную специфичность человеческой деятельности, так и на важность символического опосредования. По его мнению, ключевая идея культурной психологии должна состоять в том, что “не существует никакой отдельной самостоятельной социокультурной среды, независимой от человеческих способов извлечения из нее смыслов и возможностей, а всякий человек обретает свою субъективную и индивидуальную психическую жизнь посредством извлечения смыслов и возможностей из социокультурной среды и их использования.” Двойственный процесс формирования и обретения формы посредством культуры предполагает, что люди живут в “сконструированных” (интенциональных) мирах (концепцию которых мы изложили в разделе “Современные проблемы психологической антропологии”), в пределах которой составляющие традиционной дихотомий субъект — объект, личность — среда и т.п. не могут быть аналитически разделены и определены как независимая и зависимая переменные. Все дисциплины, принимающие знаковое опосредование в качестве центрального принципа анализа человеческой природы, по Р.Шведеру, релевантны новой дисциплине. Обсуждая роль культуры в общей психологии, Р. Шведер утверждает, что психологи, даже когда они признают значительное влияние культуры, полагают, что осуществляется оно через универсальные механизмы, которые и являются объектами интереса психологов: “Главной идеей в общей психологии является идея о центральном действующем устройстве, процессоре. Этот процессор, как полагают, стоит выше, над или вне того, с чем он оперирует. Он вовлекает и культуру, и контекст, и стимульный материал в свое содержание.”

Однако в отличии от уже знакомых нам культурных психологов Р. Шведер опирается в основном на западно-европейские и американские теории культуры, разработанные в области социальных наук и культурологии, и редко упоминает российские работы или Вундта. Он обильно заимствует идеи из антропологии, психологии и психологической антропологии. Шведер надеется, что культурная психология будет “синтезировать или, по крайней мере, объединять некоторые достоинства” этих дисциплин, “стремясь, в то же время, освободиться от их пороков”. Предполагаемым результатом должна стать культурная психология, которая, среди прочих вещей, будет “междисциплинарной общественной наукой”.

Как пишет психолог Кен Ричардсон, Шведер был “мощным защитником культуралистского и постмодернистского мышления в психологической антропологии. Он полагал универсалии там, где существуют только локальные культурные психологии. Шведер понуждает нас избегать предположений о психическом единстве или механизмах, лежащих в основе человеческой психологии и вместо этого рассматривать способы, посредством которых индивидуальная психология является культурно конституируемой и культурно изменяемой. Шведер и те, кто разделял с ним его культуралистскую ориентацию, пытались показать, что эмоции, интенции, self и нравственное рассуждение меняются от одной культуры к другой. “Интенциональные” индивиды и “интенциональные” миры, согласно Шведеру, создают и пересоздают друг друга через диалектическую интеракцию. Различие между “сконструированными” selves и “интенциональными” мирами, кажется, допускает некоторое разделение между психикой и культурой и даже оставляет немного приоткрытой дверь для мотивированного субъекта; при тщательном наблюдении, однако, мы видим, что “дыхание психики” отражает культурные концепции о “self, обществе и природе”. “Дыхание индивида” берется из окружающей атмосферы. В действительности, метафора преуменьшает телесную, устойчивую природу личности и истолковывает личность как преходящий результат культурно моделированного рассуждения. В культурной психологии акцент падает на язык и на интеллект. Культуры состоят из культурных ценностей, принципов или схем, особенно, как они выражаются в языке. Нравственные убеждения являются наиболее важными для понимания поведения. Так, супер-эго — это понятие, взятое из психоанализа, которое Шведер находил полезным.”

Как сам Ричард Шведер объясняет свои подходы к культурной психологии? “Более, чем за столетие, - пишет он, - когнитивная антропология разделилась на две школы в зависимости от ответа на ряд связанных между собой вопросов: какая информация о человеческом уме должна быть получена перед лицом бесчисленных этнографических и исторических примеров глубоко укоренившихся очевидно ложных верований приводящим к очевидно иррациональным практикам? Каково место рациональности, иррациональности, нерациональности в том, что делают люди?” Эта дискуссия длится многие годы. В XVIII и XIX считалось, что человек, конечно, может плохо понимать свои собственные убеждения для того, чтобы следовать им корректно; он может делать ошибки, оценивая очевидные ситуации и, конечно, он может подпадать действиям страстей и желаний, он может приходить к неправильным заключениям; тем не менее, человек в отличии от животных, размышляет по поводу своих поступком и по поводу самих своих размышлений и стремится реализовать свою природу, подвергаясь действию соответствующих норм логического, научного, и статистического мышления, он познает свои ошибки и стремиться реформировать свою практику. Однако в различные эпохи, в различных обществах люди часто верят самым невероятным вещам и делает самые невероятные вещи. Ко многим из этих идей и практик кажутся применимыми определения “ошибочный”, “ложный”, “неэффективный”, “непрактичный”, “неморальный”, “фальшивый”. Так мыслители эпохи Просвещения разделились на “универсалистов” и “сторонников идеи развития”. От универсалистов мы унаследовали страсть к открытию общих законов и универсалий, концепцию “глубинной структуры” и идею о том, что некоторые вещи являются естественными. От сторонников идеи развития мы унаследовали концепцию идеи прогресса, акцент на адаптацию и решение проблем, а также то, что история идей есть история все более и более адекватных представлений о реальности, а история человеческой практики есть история все лучшей и лучшей адаптации к требованиям окружающей среды.

В когнитивной антропологии последних 20 лет, - пишет Шведер, - идеи эпохи Просвещения стали той точкой от которой одновременно и отталкивается этнонаука и которым она противоречит. Одна из линий этнонаучных исследований фокусировалась на универсальных процессах лексикализации категорий, описывающих мир. Лексиколизация – это процесс, посредством которых различия оказываются закодированы в слова или символизированы словами. Вторая линия этнонаучных исследований концентрировалась на влиянии коллективных репрезентационных схем на способность человека к действию. Это главным образом работы Роя Д’Андрада (а также самого Ричарда Шведера), которые представляли собой анализ тенденции нормальных, интеллектуально развитых взрослых во всех культурах подпадать подо что-то, что сродни “магии слова”. Ум человека, кажется, склонен смешивать семантические отношения описанных событий с эмпирическими отношениями описанных событий, смешивать “суждения о языке” с “суждениями о мире”, смешивать похожесть с вероятностью. Эти исследования фокусировались на иллюзорном восприятии и иллюзорной памяти “поведенческих синдромов”, то есть “узлов” корреляции поведенческих характеристик, смешение того, что похоже на что-то, с тем, что с чем-то корреллирует. Поэтому Шведер предлагает не противопоставлять иррациональное и рациональное мышление, а выделить применительно к мышлению три следующие категории: иррациональность, рациональность и нерациональность.

Иррациональность Шведер рассматривает как случай, когда человек не способен применить стандарты, которые он сам осознает как авторитетные и корректные или же постигнуть собственные стандарты рассуждения, суждения или выбора. Во многих случаях иррациональность может быть полностью “рационализирована”. Внерациональность же, с его точки зрения, случай, когда “каноны рациональности, валидности, истины, эффективности просто отсутствуют. Что делает нерациональность возможной? Есть нечто большее, чем разум и очевидность – это культура, оценивающая, символическая, экспрессивная, семиотическая – она часто стоит за нашей логикой и опытом.”

Такой взгляд Шведер называет “романтическим восстанием против Просвещения” и полагает, что отцом-основателем романтизма являлся Люсьен Леви-Брюль. Во времена Леви-Брюля целые культуры характеризовались как “современные” и “примитивные”, и преобладающим взглядом на последние был образ, данный Э. Тайлером и Дж. Фрезером. Леви-Брюль отказался от этого образа. Чувствуя отвращение к интерпретации других народов и их практик в негативном свете, чувствуя отвращение к тому, чтобы рассматривать мышление других как тусклую копию нашего собственного мышления, Леви-Брюль утверждает уникальность и целостность так называемого примитивного менталитета. Он утверждает, что каноны, которые руководят первобытным мышлением, не являются ни индуктивными, ни дедуктивными, ни казуальными. “Примитивный” человек – это вовсе не плохой ученый; он – хороший мистик; интеллектуальные процедуры “примитивного” ума неприложимы к правилам логики и науки; они не нелогичны, а внелогичны, не иррациональны, а внерациональны. Леви-Брюль пытался трактовать целые общества как мистические (внерациональные), и вынужден был делать крайние высказывания, а именно, что мистическая культура может вообще обходиться без логики. Очевидно, что при таком рассуждении возникали определенные трудности. Однако нет необходимости отрицать репрезенциональную функцию языка, чтобы осознать, что наука – это не весь язык и не все мышление. “Существует много точек в когнитивной структуре, которые находятся за пределами логических и научных стандартов, где вопрос об истинности или ложности, валидности или ошибочности, практичности и эффективности просто отсутствует. В этих точках нет правил логики и законов, диктующих, во что необходимо верить. Это реальность, где человек свободен создавать свой собственный особый символический мир. Язык, мысль и общество выстраивается на идеях, которые стоят вне компетенции логической и научной оценки, идеях, которые не обладают универсальным оценочным критерием. Одна из линий исследования так называемых внереальных идей фокусирует свое внимание на принципах и предположениях, валидность которых не может быть не подтверждена, ни опровергнута. Эти принципы не нарушают принципов логики, но и не следуют им.”

Социальная жизнь требует ответов на вопросы, которые не могут быть доказаны логически или научно. Человек должен избрать ответы на такие вопросы. Социальный порядок – производная от ответов на такие вопросы. Ни разум, ни реальность не диктует эти ответы. Человек должен сам дать свои ответы, тем не менее, ответам, данным тем или иным обществом, определяется его практика и обычаи. Что мы едим, что мы носим – символизирует наше отличие от других обществ.

Большинство того, что мы знаем, получено нами от других людей. Это обучение может быть формализованным, но обычно оно неформально. Обучение может выражаться в эксплицитной инструкции, но обычно оно происходит в процессе ситуативной коррекции или как намек. Так человек, находясь в мире внерациональных идей, усваивает обычаи, традиции, ритуалы, внерациональные символы. В понимании Пиаже, ранние формы понимания ребенка заменяются новыми и более адекватными формами понимания. Но образ прогрессивного развития ломается, когда движение идет из рациональной области к внерациональной. Во внерациональной области мысль является не универсально валидным стандартом для суждений об адекватности идей, и более старые формы суждений необязательно недостаточны. Во внерациональной сфере нет универсальной области изменения и понятие прогресса трудно определимо. Внерациональные идеи не могут быть сопоставлены в терминах сравнительного адекватности. Для каждого индивида развитие соотнесенной, интегрированной и обобщенной картины миры связано с различными социальными или межперсональными коммуникативными процессами. Шведер полагает, что в процессе своего развития человек переходит от личных изобретений к коллективным представлениям. Это значительно противоречит теории Ж. Пиаже о человеческом развитии, хотя и последний не отрицал, что интеллектуальное окружение заключает в себе “уже кристаллизованный культурный продукт”, коллективные представления о мире, которые выработались в процессе долговременного коллективного развития. Коллективные представления часто бывают решающими для того, как человек думает. Идеи, которые усваивает ребенок, в значительной мере ему передаются. В огромном большинстве случаев это имплицитные послания, которые передаются в процессе социального дискурса. Это послания о том, что следует предпочесть, что ценить, что чувствовать, что классифицировать; это послания о том, что есть человек, как он связан с обществом; послания о том, что является самоочевидным, что может быть допустимо и т.п.

Итак, Шведер полагает, что существуют три основные антропологические парадигмы универсализм, эволюционизм и релятивизм. Универсвлисты придерживаются взгляда, что интеллектуальные различия есть более видимость, чем реальность, что системы экзотических идей, чужеродные на первый взгляд, в действительности более похожи на наши, чем это кажется. Эволюционисты полагают, что системы чужеродных идей действительно отличаются от наших, но отличаются особенным образом – это более ранние и менее адекватные стадии в развитии нашего собственного понимания. Релятивисты, напротив, придерживаются взгляда, что системы чужеродных идей полностью фундаментально отличны от наших и их внутренняя когерентность может быть понята, но не может быть оценена. Релятивистское утверждение, что среди человеческих культур распространено конкретные, контекстуализированные, ситуационно-привязанное мышление. Однако превалирование контекст-зависимого мышления в некоторых культурах мало говорит нам о предполагаемом дефиците в способностях к когнитивным процессам, об интеллектуальной мотивации, недостаточности информации или лингвистических средств. “Релятивисты выдвигают гипотезу, что меньше различаются культуры по их когнитивным способностям (способности к обобщению, абстракции и р.п.), чем по метафорам, согласно к. народы живут, гипотезам миропорядка и идеям, служащим подоплекой их социальных действий. Метафора, согласно которым человек живет и образ мира, который он описывает, опосредуют отношения между тем, что человек думает и как он думает.”

“Концепция контекст-зависимой личности, согласно Шведеру, есть “одно из выражений более широкого органического взгляда на отношения индивида к обществу, который в свою очередь есть аспект холистической картины мира, принятой многими культурами. Холистическая модель, социоцентрическая предпосылка и органическая метафора фокусируются на контекст-зависимых отношений части к части и части к целому. Однако и эгоцентрическая перспектива не открыта индивидуальным восприятием. Совсем наоборот: и эгоцентрические и социоцентрические взгляды человека – создание коллективных представлений.” Это, как полагает Шведер, интересно отрефлексировать на примере социализации на Западе. Индивидуализм – продукт коллективных представлений.

Итак, различные народы не только принимают различные образы мира, но эти образы мира имеют решающее влияние на их когнитивное функционирование. Эти различия не объясняются просто различием интеллектуальных мотивацией, недостаточностью информации или лингвистическими ресурсами. В когнитивных науках хорошо известно, что то, что человек (народ) думает о том или ином предмете может решающем образом зависеть от того, как он о нем думает. Но что еще недостаточно принято, это то, что связь между тем, что человек (народ) думает и как он думает может быть опосредована тем, каким он предполагает мир, и метафорой, согласно которой он живет.

Основной вклад Ричарда Шведера в антропологию. Шведер рассматривает культуру и личность как две стороны одной медали. Личность формируется под непосредственным влиянием культуры; представления, способ мышления, логика, присущая человеку, культурно-детерминированы. Изучать культуру отдельно от психологии, а психологию отдельно от культуры бессмысленно. Наше видение мира определяется культурой, в которой мы выросли и были социализированы. Культура определяет наши действия и поступки, коммуникацию с другими людьми. Шведер вводит понятие культурных рамок, которые определяют меру вариативности любой данной культуры и прибегает к понятию значимой схемы, заимствуя ее у Д’Андрада, определяя его в связи с концептами, которыми мыслит человек. Шведер воспринимает учение о культурных значениях, разрабатывавшееся в символической антропологии, но не только не желает рассматривать их как внешнюю данность, но и противопоставляет внешних значений и внутренних. Значения существуют постольку, поскольку люди понимают их и оперируют ими. Культура меняется вместе с человеческим опытом, хотя механизм этих изменений в теории Шведера не понятен. Культура также зависит от личности, как и личность от культуры. С точки зрения Шведера, не существует реальности, которая была бы независима от нашего участия в ней. Вероятность, что события будут происходить в интенциональном мире не независимы от того, что нашей точки зрения будет происходить. Психология людей принадлежащим различным культурам - принципиально различна. С точки зрения Шведера, который вообще обходит своим вниманием вопрос о структуре человеческой психики и конкретных механизмах ее функционирования, идея о существование этнокультурных закономерностей, которые функционируют наряду с экономическими, политическими, социальными закономерностями, лишена смысла.

Чрезвычайно важны идеи о внерациональности и контекст зависимой личности, равно как и идеи об интенциональных мирах, о которых речь шла в разделе “современные проблемы психологической антропологии”.