Американская школа исторической этнологии

Вплоть до 90-х годов прошлого столетия этнологическая наука в США развивалась в рамках эволюционистского направления. Но с началом последнего десятилетия XIX века в Америке зарож-

 

 

дается новое направление в этнологии, основателем которого стал крупный ученый и общественный деятель Франц Боас (1858-1942). По имени своего основоположника это направление полу­чило название «школа Боаса», хотя официальным названием но­вого направления в истории этнологии было «Американская школа исторической этнологии».

Возникновение нового научного направления в этнологии бы­ло обусловлено кризисным состоянием этой науки, когда ряд уче­ных отвергли господствовавшие в ней парадигмы и предложили совершенно новые подходы к изучению жизни разных народов. Одним из главных инициаторов пересмотра задач этнологии и стал Боас. Он отвергал все традиционные школы этнологии (эволюционизм, диффузионизм, функционализм) как недостаточ­но универсальные. Прежде всего это касалось эволюционизма, т.е. учения о том, что человеческие существа, социальные инсти­туты и культуры развиваются от низших форм к высшим. Факти­чески Боас предложил создать этнологию абсолютно заново, про­возгласив, что все прежние этнологические школы имели ложные посылки и приводили к ложным выводам. Его идея состояла в том, чтобы заново накапливать этнографические данные, а затем на их основе делать обобщения, постепенно вырабатывая новые методы и новые теории.

Конечно, целью науки о человеке Боас считал создание цело­стного представления об истории, основанного на изучении каж­дого отдельного народа, его языка и культуры. Это конкретное изучение нельзя подменять упрощенными абстрактными схемами, как это делали традиционные школы этнологии. Уже в первой своей принципиальной статье «О задачах этнологии» Боас писал, что конечной целью этой науки является построение единой исто­рии всех народов; не одних только цивилизованных наций, а именно всего человечества и всех периодов его истории, от ледни­ковой эпохи до срвременности. Для этого, считал он, необходимо изучить каждый отдельный народ в его своеобразии, его культуру и язык. А уже на основе реконструкции всей истории человечества следует выявить рее законы, управляющие деятельностью челове­ка. В этом процессе Боас признавал наличие общих законов раз­вития культуры, но призывал к осторожности при их формули­ровке, поскольку каждая культура имеет свой собственный, уни­кальный путь развития.

Свою осторожность он объяснял тем, что явления, внешне сходные между собой, могут иметь совершенно различное проис­хождение и разные функции. Не всякое сходство свидетельствует об исторических связях или о заимствовании каких-то явлений культуры одним народом у другого. Не всегда приемлемо и объ-

яснение сходства культурных явлений единой организацией чело­веческой психики и сходностью географической среды. В истории культур, полагал Боас, могут быть различные варианты: к приме­ру, может осуществляться переход как к матрилинейной, так и к патрилинейной системе родства или наоборот. Во всех случаях нужны тщательные исторические исследования.

Отвергая эволюционизм и диффузионизм, Боас со своей сто­роны отстаивал исторический метод исследования культуры. Культура в его понимании - это совокупность моделей поведения, которые человек усваивает в процессе взросления и принятия им своей культурной роли. Развитие культуры в основном определя­ется своеобразным внутренним развитием социальной группы, а отчасти и посторонними влияниями, которым она подвергается. Рассматривая каждую культуру как нечто уникальное и особен­ное, сторонники американской исторической школы проводили детальнейшее описание культур. Накопленный в результате этого огромный и разнородный материал соответственно породил по­требность в специальных методах его обработки. Поэтому в шко­ле Боаса был создан ряд новых методов, в частности метод этно­графического картографирования, который позднее получил ши­рокое распространение в этнологии.

Научный авторитет Боаса в американской этнологии был не­обычайно высок; он имел много учеников и последователей. Из них наиболее известны К.Уисслер, А.Кребер, А.Гольденвейзер, Р.Лоуи, П.Радин, Л.Уайт. Из всей этой плеяды известных ученых, быть может, самым последовательным учеником Боаса был Альфред Кребер (1876-1960).

В своих научных взглядах Кребер последовательно держался школы Боаса: главный предмет этнологии (антропологии) - это человеческая культура, а точнее - культура человеческих групп. Свои теоретические взгляды по этому вопросу он весьма обстоя­тельно изложил в труде «Антропология» (1912). В нем он писал, что хотя принципиально все культуры мира, прежние и современ­ные, составляют один сплошной и неразрывный континуум, ко­торый трудно делить на части, тем не менее сложилась традиция делить все человеческие культуры на две категории: культуры на­родов бесписьменных и письменных. Этнология занимается изу­чением первых, а историческая наука - последних.

56

Кребер понимал культуру как систему элементов, сцепленных особым способом и образующих целостность, определенную мо­дель, образец. Форма культуры зависит от присущего ей стиля, который представляет собой некий особый отпечаток на поведе­нии людей, предметах материальной культуры, особенности ко­торой определяются, в свою очередь, спецификой духовной куль-

туры и ее ценностными ориентациями. Каждой культуре присуща определенная доминантная идея, подчеркивающая ее выдающиеся достижения и уникальность.

Особую роль в теории Кребера играет понятие «этос» - все­общее качество культуры, пронизывающее ее, подобно запаху. Этос - это также система идеалов, ценностей, доминирующих в каждой конкретной культуре и контролирующих поведение ее членов. Этос, таким образом, есть квинтэссенция идеальной культуры.

Серьезный теоретический интерес Кребера к проблемам куль­туры побудил его выйти за пределы чисто этнологической тема­тики. Одну из своих фундаментальных работ - «Природа культу­ры» - он посвятил истории мировой культуры, которую рассмат­ривал в виде последовательности культурных моделей в соответ­ствии с основными этапами - от Древнего Востока до современ­ности. Позднее, в другом труде, написанном совместно с К.Клак-хоном, он окончательно обобщил и систематизировал основные положения своего учения о культурных моделях.

Культурные модели, по Креберу, следует рассматривать как своего рода абстракции, которые позволяют исследователям видеть все элементы изучаемой культуры (политическое устройство, одеж­да, пища, произведения искусства, технология строительства жи­лищ и т.п.) в единстве. При таком подходе Кребер, по сути дела, отождествлял понятие «модели культуры» с понятием «культурные ценности». Модели культуры служат для него как бы скелетом, архетипической основой кристаллизации отдельных культур.

Теорию культурных моделей Кребера не интересует происхож­дение социальных форм и структур. Последние рассматриваются им как данность. Изучая какую-либо чужую культуру, мы остаем­ся, хотим мы того или нет, в пределах собственных культурных парадигм, становимся на позиции этноцентризма. Жизнь культу­ры обусловлена внутренними инновациями и внешними заимст­вованиями, но ни те, ни другие не предусмотрены заранее и не за­ложены в программу ее развития. Одни инновации ускоряют рост культуры, другие могут его замедлять. В связи с этой неоднород­ностью развития культур Кребер вводит понятие «кульминация», обозначающее такую точку в развитии культуры, в которой ком­бинация культурных моделей оказывается наиболее удачной, в результате чего достигается расцвет тех или иных сфер культуры. Одна и та же культура может пережить ряд кульминаций. Дли­тельность кульминаций различна - от нескольких десятков лет до нескольких столетий.

Если характеризовать суть исторической школы и ее вклад в этнологию, то следует выделить такие ее основные положения:

-этнология должна конкретно и всесторонне изучать каждый народ в отдельности, его язык, культуру и антропологический тип;

-взаимодействие культур разных народов создает их культур­ную общность внутри определенных географических ареалов; в границах этих ареалов следует искать конкретные формы взаимно­го влияния народов, диффузию отдельных культурных элементов;

-развитие человечества и его культуры происходит на основе общих законов, которые познаются с большим трудом; в позна­нии общих законов развития не следует обманываться внешним сходством явлений, которые на самом деле могут оказаться глу­боко различными по существу и иметь разное происхождение;

- не следует переносить «наши» критерии моральной оценки на народы иного культурного типа; у каждого народа исторически формируются свои социальные идеалы, свои моральные нормы.

ЭТНОПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА

Вплоть до 30-х годов нашего столетия развитие американской этнологии шло исключительно под влиянием школы Боаса и его учеников. В ходе своих регулярных полевых исследований амери­канские этнологи исторической школы часто использовали раз­личные психологические и психиатрические методики, что позво­лило накопить большой материал в области психологической ан­тропологии. При этом все острее чувствовалась потребность в общей психоантропологической теории, которая позже получила название этнопсихологической школы.

В обращении этнологов к психологии не было ничего нового. Еще эволюционисты, начиная с Бастиана, постоянно ссылались на психику человека как на фактор зарождения и развития рели­гиозных идей и мифологии. Французская социологическая школа в лице Леви-Брюля также обращалась к социальной психологии, пытаясь установить природу коллективных представлений и до­логического мышления. Однако принципиальное своеобразие эт­нопсихологической школы состояло в новом понимании катего­рий «культура» и «личность». Для представителей исторической школы культура была основным понятием этнологической науки и главным предметом ее исследований. Сторонники этнопсихоло­гической школы выступили с утверждением, что культура есть не более чем абстракция, в то время как подлинной и первичной ре­альностью являются индивид, личность, а потому с их изучения и следует начинать исследование культуры каждого народа. Этно-психологическое направление получило наибольшее распростра­нение в США (Р.Бенедикт, М.Мид, А.Кардинер). Изначально

 

 

центральной темой исследований для его сторонников стало изу­чение процесса вхождения в культуру (инкультурация), а также роли детства в формировании взрослой личности.

Первым теорию этнопсихологического характера попытался сформулировать не этнолог, а психиатр Абрам Кардинер (1891-1981), предложив свою модель взаимосвязи практики детского воспитания, типа личности, доминирующих в данной культуре, и социальных институтов, присущих этой же культуре. В двух своих трудах - «Индивид и его общество» (1939) и «Психологические границы общества» (1943) - он изложил в обобщенном виде ос­новные идеи этнопсихологической школы. Согласно представле­ниям Кардинера, личность человека начинает формироваться сразу после рождения, с первых дней его жизни. Это происходит под действием внешней среды и прежде всего через конкретные способы ухода за младенцами в каждом обществе: способы корм­ления, ношения, укладывания, а позже обучения ходьбе, речи, чистоплотности и пр. Эти впечатления раннего детства налагают свой отпечаток на личность человека, на всю его жизнь. Форми­рование психики человека идет первые 4-5 лет его жизни, после чего она затвердевает и остается практически неизменной всю жизнь, определяя судьбу, успехи и неудачи человека. Психика людей следующего поколения формируется под влиянием того же первичного опыта, что и у предыдущего поколения, и такой процесс повторяется беспрерывно, передаваясь по наследству. Поскольку в среде каждого народа способы ухода за детьми приблизительно одинаковы, а между разными народами в этом отношении имеются различия, постольку каждый народ облада­ет своей «средней» психикой, которая проявляется в форме «базовой», или «основной», личности - центрального понятия этнопсихологии. Какова «основная личность» данного народа, такова и его культура. С этим связан интерес представителей этнопсихологической школы к исследованию детства, изучению детской психологии, что и составляет главную заслугу этнопси­хологической школы.

Таким образом, по Кардинеру, «основная личность» формиру­ется на базе единого для всех членов данного общества опыта и включает в себя такие личностные характеристики, которые де­лают индивида максимально восприимчивым к данной культуре и дают ему возможность достигнуть в ней наиболее комфортного состояния. Иными словами, «основная личность» представляет собой некий средний психологический тип, преобладающий в ка­ждом данном обществе и составляющий базу этого общества и его культуры. Поэтому вполне закономерно распространить дан­ные психологического изучения личности на общество в целом.

Так произошел существенный сдвиг в направлении исследований американских этнологов: центр тяжести был перенесен с изучения собственно культуры народа на изучение его психологических особенностей, а корни и причины этих особенностей стали искать в различиях индивидуальной психики человека, в свою очередь, порождаемых различиями в «раннем опыте» человека.

«Основная личность», по мнению Кардинера, формируется по­средством так называемых «первичных общественных институ­ций», которые включают в себя способы жизнеобеспечения, се­мейной организации, воспитания и социализации - формирова­ние человека в качестве члена определенного общества, усвоение им черт характера, знаний, навыков и т.п., принятых в данном обществе. Первичные общественные институции, по мнению уче­ного, различны для разных культур и относительно единообразны в рамках одной культуры, а потому способствуют выработке схо­жих черт характера, схожих психологических особенностей у всех членов того или иного общества. Адаптируясь к этим первичным общественным институциям, человеческая психика получает спе­цифическую коррекцию, особым образом деформируется ее пси­хологическая структура, ее эгоструктура. Результатом этой де­формации и является «основная личность» данного общества.

Исходя из своей концепции, Кардинер попытался организо­вать сравнительные исследования общественных институций и типов личности в разных культурах, а также изучение процессов социальных изменений, коррелируя последние с личностными из­менениями членов культуры. Эти изменения, в свою очередь, по его предположению, являются следствием изменения первичных общественных институций. Он утверждал, что перемена хотя бы одной из первичных общественных институций вызовет измене­ние структуры личности, доминирующей в данной культуре. Од­нако существование непосредственной связи между практикой детского воспитания и структурой личности доказать не удалось, и сама эта связь в конце концов была поставлена под сомнение.

Значительный вклад в этнопсихологические исследования вне­сли труды Рут Бенедикт (1887-1948): «Модели культуры» (1934), «Психологические типы культур Юго-Запада» (1928), «Конфи­гурации культур в Северной Америке» (1932). Главный постулат ее концепции - наличие у каждого народа специфической для него «базовой структуры характера», передающейся из поколения в поколение и определяющей историю данного народа. В соответ­ствии с этим постулатом Бенедикт развивала мысль, что каждая культура имеет уникальную конфигурацию внутрикультурных элементов, которые все объединены этосом культуры, опреде­ляющим не только, каким образом элементы культуры соотносят-

 

ся друг с другом, но и содержание этих элементов. Религия, се­мейная жизнь, экономика, политические структуры - все они, вместе взятые, образуют единую неповторимую структуру. При­чем в каждой культуре присутствуют только такие варианты этих элементов, которые соответствуют этосу культуры.

Таким образом, этос культуры проявляется во всевозможных сферах человеческой жизни: в системах распределения собствен­ности, в социальной иерархии, в формировании союзов и кланов внутри общества, в способах экономического обмена и т.п. Эле­менты, чуждые данному народу, не получают возможности для своего развития. Те аспекты жизни, которые кажутся нам наибо­лее важными с точки зрения нашей культуры, могут иметь незна­чительную роль в других культурах, ориентированных иначе, чем наша. А какие-либо черты, которые имеются в нашей культуре, могут быть переосмыслены в других культурах таким образом, что покажутся нам фантастическими.

Каждая из культурных конфигураций является следствием уни­кального исторического процесса. Термин «культурная конфигура­ция» означает у Бенедикт особый способ соединения (сцепления) элементов культуры, делающих ее единым целым. Каждой культуре присущ свой специфический тип личности. В каждом типе личности есть некая доминантная модель поведения или определяющая пси­хологическая черта. Основываясь на данных полевых исследований племен Северной Америки и Малайзии, Бенедикт выделила сле­дующие типы культурных конфигураций:

- аполлонийская, отличительная черта которой - подчинение индивидов традициям группы (возрастной, половой) и воздержа­ние от экстремально-эмоциональных проявлений своего характе­ра. В данном типе культуры воплощается идея меры во всем: не приветствуется явное выражение гнева, стремления к насилию, ревности; кооперация и терпимость воспитываются с детства; норма поведения устанавливается общественными структурами, а не индивидом. Поэтому такая культура ориентирована на тради­ции, а не на авторитетные санкции вождя;

- дионисийская, представляющая противоположный тип кон­фигурации и отличающаяся индивидуализмом ее членов. Здесь нередки проявления открытых форм насилия, в обществе высок престиж тех, кто показал себя бесстрашным и агрессивным, не останавливающимся перед насильственным достижением целей;

- параноидальная, отличающаяся конфликтами и подозрительно­стью. В этом типе культуры аккумулируется враждебность в отно­шениях между мужем и женой, между соседями и между деревнями; распространено убеждение, что удача и успех одного означают не­удачу другого; широко практикуется вредоносная магия.

Довольно скоро практические исследования показали несо­стоятельность основных положений этнопсихологической школы, _и поэтому в 40-50-е годы ее установки несколько изменились. Доминирующей темой исследований этой школы стало изучение национального характера, предусматривающее анализ сообщест­ва людей, объединенных общими социальными традициями и яв­ляющихся субъектами нации. Наиболее видным представителем этого направления стала еще одна ученица Боаса - Маргарет Мид (1901-1978), которая разрабатывала метод исследования нацио­нального характера (национальной культуры).

Этот метод представлял собой попытку изучения документов, относящихся к современности, так, словно бы изучалась культура прошедших веков. По сути дела, это продолжение метода Бене­дикт, рассматривавшей каждую культуру как конфигурацию ее элементов, определяемую этосом культуры. Исходя из этого, Мид выделяла три основных аспекта исследования национального ха­рактера: 1) сравнительное описание некоторых культурных кон­фигураций, характерных для той или иной культуры; 2) сравни­тельный анализ ухода за младенцами и детского воспитания; 3) изучение присущих тем или иным культурам моделей межлич­ностных отношений, таких, например, как отношения между ро­дителями и детьми и отношения между ровесниками. Таким обра­зом, в рамках данной парадигмы национальный характер опреде­лялся как особый способ распределения и регулирования внутри культуры ценностей или моделей поведения, которые задаются принятыми в ней способами детского воспитания.

В соответствии с особенностями детства, Мид выделяла три типа культур: постфигуративный, где дети учатся у своих предше­ственников; конфигуративный, где и дети, и взрослые учатся у своих предшественников; префигуративный, где взрослые учатся также и у своих детей.

Постфигуративная культура распространена в примитивных и традиционных обществах, в небольших религиозных и прочих анклавах. Любое изменение в ней протекает медленно и неза­метно. Прошлое взрослых - это схема будущей жизни для их де­тей. Без письменных форм фиксации прошлого люди постфигу­ративных культур были вынуждены включать всякое изменение культуры в свое сознание и хранить его в памяти вместе с раз­личными формами действий. Определяющую роль в таких куль­турах играло старшее поколение. Оно служило образцом жизни, символом культуры. Такой тип культуры основан на реальном присутствии в обществе представителей трех поколений и пред­полагает передачу из поколения в поколение определенных культурных форм.

 

 

В условиях доминирования постфигуративной культуры лю­бые изменения проявляются в виде не согласующихся с установ­ленным порядком действий или представлений людей - инако­мыслящих, иноверцев, инородцев, девиантов и т.д. Главным ком­понентом такой культуры служит традиция, освящающая и закре­пляющая авторитет старших, а также их право вершить судьбы своих детей и внуков. Повседневная реальность воспринимается как постоянное воспроизводство опыта старших и обращение к ценностям прошлого, а новое - как переоценка и переосмысление такого опыта и выращивание новых ценностей.

Конфигуративной называется культура, в которой преобла­дающей моделью поведения для людей оказывается поведение их современников. Идеалом для подражания становится уже не про­шлое, а настоящее. Конфигурация предполагает непосредствен­ную передачу знаний, навыков от представителей активно дейст­вующего поколения. В самом простейшем виде конфигуративная культура - это общество, в котором отсутствует третье поколение (старики). Они не проживают вместе с внуками, и поэтому нет преемственности поколений. Здесь присутствует установка, что дети, повзрослев, вне влияния родителей самостоятельно вырабо­тают свой стиль жизни. Конфигуративная культура предполагает изменения в образе жизни, не исключает изменения места житель­ства, в том числе в новом культурном окружении.

В условиях господства конфигуративной культуры возникно­вение новых элементов вызывает дискуссии, формально-правовые споры, парламентские и иные дебаты, допускающие и поощряю­щие разные взгляды и точки зрения. Определяющим компонентом такой культуры выступает рациональность, ориентирующая лю­дей на достижение установленных целей и норм и закрепляющая формальное равенство всех участников взаимодействия. Нормой повседневного общения выступают здесь партикуляризм, закры­тость и ограниченность круга участников, а в качестве необычно­го и событийного рассматривается открытость и универсализм.

Префигуративная культура, которая, по мнению Мид, роди­лась в середине нашего века, отличается неопределенностью бу­дущего развития общества. В ней способы передачи знаний и на­выков таковы, что дети могут передавать их родителям. Для нее характерны нерациональные, спонтанные формы взаимодействия. Результаты детского творчества (их фантазии, догадки, наблюде­ния и т.д.) становятся условиями дальнейшего поиска оптималь­ных решений в разных сферах взрослой жизни. Ребенок в этом случае воспринимается как полноправный участник и партнер по общению. Любое изменение в префигуративной культуре выра­жено в форме построения и проигрывания сценариев жизни. В ее

рамках повседневность характеризуется в терминах «дилетан­тизм» и «импровизация», а необычное - в терминах «профес­сионализм» и «точный, рациональный расчет», предполагающий экспериментальную проверку исходных данных.

Таким образом, в разных типах культуры одно и то же новше­ство получает различное символическое содержание. По мере продвижения к префигуративной культуре общение между людь­ми как носителями разных культурных стилей теряет свой жест­кий и формальный характер, уступая место все более гибким «горизонтальным» связям между участниками взаимодействия.

Мид не только была создателем учения о трех типах культур, но и участвовала в разнообразных исследованиях различных фе­номенов культуры. Так, например, она показала условность на­ших представлений о мужских и женских чертах характера, мате­ринских и отцовских ролях в воспитании детей. Таким путем она доказывала уникальность различных культур.

Этнопсихологическая школа уделяет много внимания изуче­нию двух явлений в культуре современной эпохи. Прежде всего это феномен национального экстремизма, искаженной формы эт­нической идентичности. Обостренное чувство ценности своей культуры и этнической истории становится гипертрофированным и развивается в ненависть к другим народам и культурам. Неред­ко это происходит в результате сознательного проведения кампа­нии по созданию образа врага, источника бед и несчастий данной общности. Национальному экстремизму соответствует гиперэт­нический тип личности. Общество, состоящее из таких личностей, не в состоянии осуществлять воспроизводство своей культуры и поэтому деградирует.

Другой аспект, рассматриваемый в рамках этнопсихологической школы, выражается в формировании идеала будущего на основе идеализированного представления о прошлом и внедрения моделей поведения последнего в жизнь. Это означает возвращение к «добрым, старым» временам, возрождение культурных стереотипов прошлого. Такое явление называется фундаментализмом. Сегодня оно наиболее ярко проявляется в исламских странах.

Таким образом, заслуга этнопсихологической школы в разви­тии этнологии состояла в следующем:

- была высказана и обоснована идея о существовании опреде­ленных психологических особенностей, характерных для членов той или иной культуры;

- впервые было показано действие психологических защитных механизмов применительно не к индивиду, а к обществу;

- были начаты исследования национального характера и на­циональных культур с психологической точки зрения, в ходе ко-

А. П. Садохин

 

 

торых было доказано, что национальный характер отражает пси­хологические особенности представителей той или иной нации;

- была выдвинута важная для последующего развития этноло­гии идея о том, что национальный характер может быть описан как особый способ распределения и регулирования внутри куль­туры ценностей или поведенческих моделей.

СТРУКТУРАЛИЗМ

Зарождение структурализма произошло в рамках функциона­лизма, и поэтому первая его форма получила название структур­ного функционализма. Как уже было отмечено, основоположни­ком нового направления в этнологии стал английский ученый Альфред Радклифф-Браун, который первым начал рассматривать общество как структурно взаимосвязанную систему отдельных функционирующих элементов. Согласно его мнению, обществен­ная жизнь людей может рассматриваться как их функциониро­вание в рамках определенной социальной структуры. Функция каждой повторяющейся в ее пределах деятельности заключается в решении тех социально значимых задач, на которые она наце­лена, в ее вкладе в поддержание структурной преемственности. Функциональный подход к социокультурной жизни, таким об­разом, означает изучение устойчивых форм, с помощью которых индивиды осваивают социальную жизнь, приспосабливаются к ней и поддерживают ее. Поэтому главной задачей этнологии, по мнению Радклифф-Брауна, должно было быть не выявление причин структурных изменений человеческого общества и его культуры, а показ постоянно повторяющихся в них структурных взаимосвязей.

Идеи, высказанные Радклифф-Брауном, быстро стали популяр­ными в английской социальной антропологии и получили свое раз­витие в исследованиях целой группы ученых, среди которых наи­большую известность приобрел Эдуард Эванс-Притчард (1902-1972). Будучи видным исследователем африканских культур, Эванс-Притчард строил их изучение на основе структуралистско­го метода, в соответствии с которым описание конкретных фак­тов подчинялось определенной социологической теории. С по­мощью этого метода можно понять структурное устройство об­щества и существующие в нем межличностные отношения, а ко­нечной целью этого метода является более ясное понимание сис­темы общества в целом.

Выдвигая такую цель структуралистского метода, Эванс-Притчард исходил из убеждения, что элементы системы влияют

друг на друга, а структурный подход изучает эти связи между эле­ментами. По его мнению, социальные и культурные системы со­ставляют единое целое, поскольку создаются человеком. Эти систе­мы отвечают его потребностям в упорядоченных отношениях с ок­ружающим миром. Использование этого метода предполагает сравнение нескольких исследуемых однородных объектов, чтобы определить существенные черты их структурных форм и причины их изменений. Для этого сначала нужно извлечь «социальный факт из культурной формы». Каждый такой факт обладает первичными и вторичными качествами. Первичные качества- структура - это то, что действительно существует и играет роль причины. Вторич­ные качества - культура - порождаются, с одной стороны, путем воздействия окружающего мира на органы чувств человека, а с другой - выбором символических знаков в данном обществе. Во взаимоотношении этих качеств первые составляют основу вторых, т.е. культура имеет также свою структуру и это позволяет понять и объяснить связь всех культурных явлений.

Развивая свои структуралистские идеи, Эванс-Притчард при­шел к выводу, что любые отношения людей представляют собой своеобразную структуру, а взятые все вместе, эти структуры обра­зуют между собой определенную иерархию в форме социальной системы. По его мнению, современная социальная антропология (т.е. этнология) не может оперировать только такими понятиями, как «племя», «клан», «род», «семья» и т.п. Эти понятия не являют­ся основополагающими для деятельности социальной системы. Для этнологии главные - понятия, обозначающие социальные си­туации, различные виды отношений и отношения между этими отношениями. Только таким путем можно сформулировать об­щие законы социального развития.

Иным путем шло развитие идей структурализма во Франции. Французский структурализм в этнологической науке представлен работами выдающегося ученого Клода Леви-Строса (р. 1908). Его научные взгляды формировались под влиянием учения Дюркгей-ма об обществе и теории структурной лингвистики Фердинанда де Соссюра. Первоначально Леви-Строс получил известность бла­годаря своим публикациям по культуре и быту индейцев Брази­лии, а также анализу систем родства примитивных народов. Позже главным предметом его интересов стало сравнительное изучение мифологии отсталых этнических групп, а также тотемических и Других верований. Этим вопросам посвящены его основные сочи­нения: «Структурная антропология» (1958 и 1973), «Тотемизм се­годня» (1962), «Печальные тропики» (1975) и др.

Основой теории Леви-Строса является положение, согласно которому путем применения методов структурной лингвистики

 

можно воссоздать систему символов, отражающих структуру той или иной сферы культуры. Концепция структурализма исходит прежде всего из представления о некоей вечной, внеисторической структуре, не имеющей причинно-следственных связей, структуре, которая является плодом непознанного, существующего вечно человеческого сознания.

В контексте этой исходной идеи Леви-Строс стремился пока­зать, что все многообразные явления нашего мира - это модифи­кации некой единой исходной модели, ее раскрытие и поэтому все они могут быть строгим образом систематизированы и классифи­цированы. Между ними можно установить связи и соответствия, раскрывающие их положение и по отношению друг к другу, и по отношению к исходной модели. Для этого прежде всего необхо­димо составить максимально полный перечень отдельных част­ных фактов, затем установить взаимосвязи между ними, выявить их взаимоотношения и сгруппировать в единое целое.

Через все сочинения Леви-Строса проходит центральная идея, идея единства человеческого разума на всех стадиях историческо­го развития. Для него вся человеческая деятельность и все формы сознания людей подчинены строгой логике. При этом в человече­ском сознании преобладает именно разумное, а не эмоциональное и не подсознательное начало. Поэтому Леви-Строс рассматривал каждую сторону быта и культуры как замкнутую систему, стара­ясь в каждой из них обнаружить свои логические закономерности, и чаще всего находил их в бинарных оппозициях - парных проти­воположностях, главной из которых была оппозиция «природа -культура». Основной целью развиваемого им структурного ана­лиза было обнаружение таких логических закономерностей, ко­торые лежат в основе всех социальных и культурных явлений. При этом он опирался на тезис Ф. де Соссюра о том, что отдель­ные феномены не обладают никаким значением и только их ком­бинация (слово) имеет смысл.

Швейцарский лингвист Фердинанд де Соссюр (1857-1913) и его последователи совершили переворот в сравнительном языкозна­нии, когда отказались от господствовавшего ранее диахронного подхода к языкам и стали описывать их как синхронные знаковые системы, которые обнаруживают в своем строении определенное структурное сходство. Такой подход был обусловлен прежде все­го усмотрением разницы между речью и языком. Язык де Соссюр определил как согласованную систему знаков, каждый из которых представляет собой сочетание двух компонентов: сигнификанта, или «означающего», и сигнификата, или «означаемого». Мини­мальной звуковой единицей в лингвистике является фонема. За­мена одной фонемы на другую не обязательно приводит к изме-

нению значения слова. Однако в каждом языке есть фонемы, ко­торые образуют оппозиционные пары. Поэтому изменение в пре­делах одной звуковой последовательности приводит к изменению значения слова (например: «дом» и «том»).

Этот методологический подход Леви-Строс перенес в этнологию и стал искать значение изучаемых явлений культуры не в эмпириче­ски устанавливаемых фактах, а в их отношениях. Так, например, он рассматривал системы родственных и брачных связей как особый язык, а именно как систему действий, предназначенную для обеспе­чения определенного типа коммуникации между индивидами и группами. Однако применение этого метода в этнологии свелось к доказательству того, что в основе всех социальных и культурных достижений лежат сходные структурные принципы. При этом по­нятие «структура» у Леви-Строса носит абстрактный характер и в значительной степени соответствует не самой эмпирической дейст­вительности, а моделям этой действительности. Социальные отно­шения являются для Леви-Строса своего рода строительным мате­риалом для создания моделей, с помощью которых потом познает­ся социальная структура. В соответствии с этим сущность струк­турного анализа состоит в том, чтобы в едином акте разложения на компоненты исследуемого этнографического материала получить какие-то минимальные инвариантные единицы, с помощью кото­рых можно конструировать модели, отражающие все стороны со­циальной и культурной жизни.

Опробовав метод структурного анализа сначала при изучении систем родства, Леви-Строс затем применил его в своих исследо­ваниях тотемизма для объяснения процесса мышления. В своем четырехтомном труде «Мифологики» (1964-1971) Леви-Строс ис­пользовал структурный анализ для сравнительного исследования мифов, которые он рассматривал как фундаментальное содержа­ние коллективного сознания, основу устойчивых социальных структур. Это позволило этнологу расшифровать коды, лежащие в основе различных форм мышления. Люди всегда думали одина­ково, различными были лишь объекты мышления, писал Леви-Строс. Структурализм, так же как и функционализм, ищет причи­ны того, что человеческие культуры подобны в определенных ан­тропологических константах. Но если в функционализме едино­образие культур объяснялось единообразием основных человече­ских потребностей, то в структурализме оно выводилось из еди­нообразия человеческого духа.

Попытка Леви-Строса свести этнологию к структурной антро­пологии получила широкий резонанс в смежных науках и сделала это научное направление ведущим интеллектуальным течением во Франции 60-х годов. В английской социальной антропологии

 

 

идеи Леви-Строса развивались Мэри Дуглас (р. 1921), но широко­го распространения не получили. В культурной антропологии США представители школы когнитивной антропологии развива­ли сходный со структурализмом методологический подход, но ограничивались при этом исследованием совокупности географи­ческих названий какой-либо определенной территории. Поэтому влияние структурализма оказалось очень ограниченным, а его теория универсальности человеческого мышления вызвала лишь множество споров.

КУЛЬТУРНЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ

Рубеж 40-50-х годов в мировой этнологии был ознаменован рождением новых научных школ в США и Европе, среди которых видное место занял культурный релятивизм. Эта школа в этноло­гии возникла как реакция на европейский этноцентризм, видев­ший в неевропейских народах прежде всего черты варварства и дикости. Главная идея культурного релятивизма заключается в признании равноправия различных культур, созданных и созда­ваемых разными народами (независимо от уровня их развития, сложности и самобытности), и абсолютном отрицании этноцен-тризма в любой форме, в том числе и господствующего до сих пор европо- и американоцентризма. Сторонники культурного реляти­визма провозглашают идею несравнимости культурных типов разных народов, невозможности их измерения единым масшта­бом, поскольку каждая культура представляет уникальную систе­му ценностей, несопоставимых между собой. Любая культура по-своему сложна, ценна и самобытна, так как является особым спо­собом приспособления к данным условиям, вполне равнозначным любому другому. Каждая культура должна рассматриваться в своих собственных рамках, как закрытая система специфических форм существования.

Исходные идеи релятивизма были сформулированы еще Боа-сом, который первым высказал мысль о самоценности отдель­ных культур. Ее поддержали и развили А.Кребер, Р.Бенедикт, М.Херсковиц, разработавшие в итоге концепцию культурного релятивизма.

Одним из основоположников школы культурного релятивизма стал ученик Боаса и Гольденвейзера - видный американский ан­трополог Мелвилл Херсковиц (1895-1963). В обобщенной форме он изложил свои взгляды в работах «Аккультурация» (1938), «Человек и его творения» (1948), «Культурная антропология» (1940). В них он прежде всего отделил свои идеи от всех предшест-

вующих теорий культуры. Херсковиц решительно высказался против трех главных детерминант культуры, признававшихся прежними теориями: расистских объяснений специфики культу­ры, сводящих все культурное многообразие к изменчивости те­лесной организации индивида; географического детерминизма, который объяснял своеобразие культур особенностями природ­ной среды обитания; экономического детерминизма, согласно ко­торому определяющим фактором культуры является способ про­изводства материальных благ.

Этим теориям Херсковиц противопоставил отказ от этноцен-тризма и европоцентризма в описании и объяснении культур раз­ных народов. Общий культурно-исторический процесс представ­лялся ему в виде суммы разнонаправленно развивающихся куль­тур. Культуру он понимал в самом общем плане как созданную человеком среду обитания. Каждую отдельную культуру он рас­сматривал как неповторимую, уникальную модель, определяемую постоянно присутствующей традицией, которая проявляется в при­сущих каждому народу специфических системах ценностей, часто несопоставимых с системами других народов. В культуре каждого народа, считал Херсковиц, всегда есть некий «культурный фокус» -самая существенная черта этой культуры.

Историю человечества Херсковиц понимал как сумму само­стоятельно развивающихся культур и цивилизаций. При этом ис­точник динамики культур он видел в их единстве и изменчивости. Он особенно подчеркивал, что любая культура должна быть од­новременно и стабильной, и изменчивой и всякое ее изменение возможно лишь при сохранении некоторых консервативных структур, которые и составляют субъект культурного развития. По его мнению, отсутствие изменений вообще означает смерть культуры. В то же время разрушение устойчивых структур в куль­туре в угоду ее быстрым изменениям означает ее деградацию, ут­рату самобытности.

Следуя американской антропологической традиции, Херско­виц отделил понятие «культура» от понятия «общество». По его представлению, культура - это способ жизни людей, в то время как общество есть организованный взаимодействующий агрегат индивидов, ведущих определенный образ жизни. Проще говоря, общество состоит из людей, а способ поведения, ими избираемый, есть их культура.

Одним из главных понятий Херсковица в его культурно-антропологической концепции является «инкультурация», под которой он понимал вхождение индивида в конкретную форму культуры. Основное содержание инкультурации состоит в усвое­нии особенностей мышления и действий, моделей поведения, со-

 

 

ставляющих культуру. Инкультурацию необходимо отличать от социализации, как от освоения в детском возрасте общечеловече­ского способа жизнедеятельности. В действительности эти про­цессы сосуществуют, развиваются одновременно и реализуются в конкретно-исторической форме.

Понятие «инкультурация» составляет у Херсковица ядро принципа культурного релятивизма, сущность которого заключа­ется в том, что суждения человека основываются на опыте, а опыт интерпретируется каждым индивидом в терминах собственной инкультурации. Относительность представлений, обусловленная различными культурами, касается также и фактов физического мира, таких, как время, расстояние, вес, размер и др., которые тоже рассматриваются через призму данной культуры. Херско-виц утверждал, что окончательное определение того, что нор­мально и что ненормально, зависит от организации отношений в культуре. Ряд стереотипов поведения, форм брака, обычаев, не вписывающихся в евро-американские культурные стандарты, тем не менее считаются совершенно нормальными для других культур (полигамия, полиандрия, инициации и т.д.). Поэтому основной идеей культурного релятивизма является признание равноправия культурных ценностей, созданных и создаваемых разными наро­дами. Этот вывод предполагает признание самостоятельности и полноценности каждой культуры, отрицание абсолютного пре­восходства евроамериканской системы оценок, принципиальный отказ от этноцентризма и европоцентризма при сравнении раз­личных культур.

Раскрывая сущность культурного релятивизма, Херсковиц вы­делил три его аспекта: методологический, философский и практи­ческий.

Методологический аспект предполагает познание культур на основе ценностей, принятых у данного народа; это означает, что описание жизнедеятельности индивидов необходимо производить в терминах их собственной культуры.

Философский аспект культурного релятивизма состоит в при­знании множественности путей культурного развития, в плюра­лизме взглядов при оценке культурно-исторического процесса. Он отрицает обязательную эволюционную смену стадий культурного роста и доминирование одной тенденции развития.

И, наконец, практический аспект предполагает вовлечение в индустриальную цивилизацию архаических культур при сохране­нии их культурной самобытности. При этом некоторые культуры желательно оставлять в неприкосновенности. Плодотворность этих идей Херсковица стала очевидной в наше время, когда искус­ственное создание «культурных» условий существования отсталых

народов нередко приводит к массовой деградации населения, ал­коголизму, воровству и т.д.

НЕОЭВОЛЮЦИОНИЗМ

Развитие этнологии в конце 40-х годов нашего века было озна­меновано возрождением интереса к идеям эволюционизма. Тогда возникло направление, которое стремилось преодолеть упрощен­ную прямолинейность классического эволюционизма. При этом сторонники неоэволюционизма различным образом интерпрети­ровали сам термин «эволюция»: означает ли она непременно про­гресс или необратимое изменение; переход от низшего к высшему или от простого к сложному; простое возрастание адаптации; од­нолинейна или многолинейна эволюция; можно ли вообще при­менять дарвиновское учение об эволюции видов к человеческой культуре и т.д. В зависимости от понимания этого термина и соз­давались те или иные теоретические выводы и положения.

В своем большинстве приверженцы идей обновленного эво­люционизма не признают универсальной исторической законо­мерности, поэтому понятие «эволюция» трактуется у них как поступательное развитие вообще, происходящее по неопреде­ленным причинам. Вместо учения об однолинейном развитии культуры представители неоэволюционизма разработали не­сколько теорий эволюции: теорию общего и частного развития, теорию микро- и макропроцессов, закон культурной доминанты, закон потенциала развития и др. В своих исследованиях они представляют историю человеческого общества как сумму мно­голинейно развивающихся замкнутых систем, и эта многоли-нейность объясняется как результат приспособления человека к различным экологическим средам.

Идеи неоэволюционизма приобрели особое влияние в США и наиболее полно были разработаны в трудах видного американ­ского культуролога и этнолога Лесли Элвина Уайта (1900-1975). Свои основные идеи и общую концепцию культуры Уайт изложил в трех фундаментальных работах: «Наука о культуре» (1949), «Эволюция культуры» (1959) и «Понятие культурных систем: ключ к пониманию племен и наций» (1975).

В основе концепции Уайта лежит его несогласие с точкой зре­ния, что есть только два способа исследования социокультурных явлений и процессов: исторический и функциональный. Первый представляет собой анализ явлений, имеющих большое общест­венное значение, а второй - изучение общих свойств процессов и явлений культуры вне зависимости от их хронологической после-

 

 

довательности. Вместо этого американский ученый предлагал различать три вида процессов в культуре и соответственно столь­ко же способов их интерпретации: временные процессы, пред­ставляющие собой хронологическую последовательность уни­кальных событий, должны изучаться историей; структурные и функциональные аспекты развития культуры - исследоваться в рамках функционального анализа; наконец, формально-времен­ные процессы, в которых явления культуры предстают как вре­менная последовательность форм, - рассматриваться эволюцион­ным методом.

Эволюция, по мнению Уайта, означает единый процесс разви­тия трех основных форм действительности, и в этом процессе од­на форма вырастает из другой в хронологической последователь­ности. Каждая форма, в свою очередь, образуется из сочетания различных элементов культуры. А культура, по Уайту, представ­ляет собой независимую систему, ее функция и цель - делать жизнь безопасной и пригодной для человечества. Она имеет свою собственную жизнь, управляется собственными принципами и законами. На протяжении веков она окружает индивидов с рож­дения и превращает их в людей, формируя их убеждения, модели поведения, чувства и отношения.

Однако, как считал Уайт, мерой и источником любого процес­са развития является энергия. Все живые организмы преобразуют свободную энергию космоса в другие ее виды, которые поддержи­вают собственные жизненные процессы организмов. Как растения вбирают в себя энергию солнца для роста, воспроизводства и поддержания жизни, так и люди должны потреблять энергию, чтобы жить. Это в полной мере относится и к культуре. Любое культурное поведение требует расхода энергии. При этом опреде­ляющим фактором и критерием развитости культуры является энергонасыщенность последней. Культуры отличаются количест­вом используемой энергии, и культурный прогресс может изме­ряться количеством энергии, используемой на душу населения ежегодно. Самые примитивные культуры зависят только от энер­гии физических усилий человеческого организма, а более разви­тые используют энергию ветра, пара, атома. Таким образом, эво­люцию культур Уайт связывал с ростом количества используемой энергии и видел смысл всей культурной эволюции в улучшении адаптации человека к миру.

Значительное место в концепции Уайта занимает теория сим­волов. Исследователь определил культуру как экстрасоматиче­скую (внетелесную) традицию, ведущую роль в которой занимают символы. Символическое поведение он считал одним из самых главных признаков культуры, поскольку способность использо-

вать символы является главной особенностью человека. Символ Уайт рассматривал как сформулированную словами идею, кото­рая делает возможным распространение и продолжение человече­ского опыта, а его роль в человеческой культуре он видел в пре­образовании человека от простого животного к «человеческому животному».

Другим направлением развития неоэволюционизма стала тео­рия многолинейной эволюции Джулиана Стюарда (1902-1972), которая была сформулирована им в книге «Теория культурных изменений» (1955). В ней Стюард рассматривал каждую культуру как особую систему, эволюция которой определяется потребно­стью адаптации к специфическим для каждой культуры природ­ным условиям. По его мнению, эволюция природы может проис­ходить различными путями, хотя общества, находящиеся в сход­ных природных условиях и примерно на одинаковом уровне тех­нологического развития, эволюционируют сходным образом. Этот феномен «параллельной эволюции» объясняет совпадение процессов развития обществ, географически расположенных да­леко друг от друга и не контактирующих между собой. По убеж­дению Стюарда, схожесть различных обществ не может быть объ­яснена посредством концепции культурной диффузии. Объясне­ние происхождения тех или иных культурных форм должно про­истекать из анализа взаимосвязей между природным окружением, уровнем технологического развития общества и его функциони­рованием. Таким образом, Стюард обосновал свою концепцию множественности эволюции, а на ее основе - теорию культурных изменений.

Исследование законов развития культуры, по мнению Стюар­да, возможно тремя путями: путем применения теории одноли­нейной эволюции, исходящей из идеи единства законов развития культуры всех народов и признающей лишь различия в стадиях этого развития; путем применения теории культурного реляти­визма, делающей акцент на качественные различия между культу­рами разных народов; путем применения теории многолинейной эволюции, согласно которой развитие отдельных культур может идти совершенно различными путями, так как зависит от различ­ных форм их приспособления к условиям окружающей среды.

Будучи основоположником и сторонником последней точки зрения, Стюард был убежден, что различные виды окружающих сред требуют различных форм адаптации к ним. Поэтому и раз­витие культур идет в разных направлениях, а следовательно, не­обходимо рассматривать множество видов культурной эволюции и множество ее факторов. Для понимания процессов культурных изменений Стюард ввел понятие «культурная экология», которое

 

 

означает процесс адаптации и взаимодействия культуры с окру­жающей средой. Это понятие Стюард противопоставил понятиям «человеческая экология» и «социальная экология», которые вы­ражают, по его мнению, биологическое приспособление человека к среде.

Главной целью концепции культурной экологии Стюарда бы­ло выяснение того, влечет ли за собой адаптация установление внутренних социальных отношений эволюционного характера. Культурная адаптация, по его мнению, - процесс непрерывный, поскольку ни одна культура не смогла совершенно приспособить­ся к окружающей среде. При этом, подчеркивал Стюард, основ­ные черты культуры зависят от природной среды, но эта зависи­мость детерминирована культурными факторами. Важную роль в теории Стюарда играет понятие «культурный тип», определяемое им как совокупность черт, образующих ядро культуры.

Хотя Стюард считал экологию важным фактором, при этом он был уверен, что не все черты культуры можно объяснить с точки зрения экологической адаптации. На основе целого ряда приме­ров он показал, что зависимость от природной среды не такая уж прямая. Реальная историческая практика убеждает, что чем проще культура, тем сильнее влияние географической среды и наоборот.

Развивая свою эволюционную теорию, Стюард пришел к фор­мированию концепции уровней социокультурной интеграции. Уче­ный был уверен, что различия между простыми и сложными обще­ствами имеют не просто количественный характер. Системы более высокого уровня состоят не просто из более многочисленных и разнообразных частей. Сложные системы качественно отличаются от простых, так как различные степени сложности влекут за собой существенно различные формы интеграции и адаптации.

Детально исследуя роль окружающей среды в эволюции куль­туры, Стюард пришел к выводу, что она имеет двойственный ха­рактер: может выступать как творческая сила, но может служить и ограничивающим фактором. Последнее имеет важное значение, поскольку каждая система может изменяться лишь в определен­ных пределах, иначе люди не выживут. Эти пределы могут быть узкими или широкими и, в свою очередь, допускать большую или меньшую широту тех культурных действий, которые зависят от них. При этом общество с развитой технологией имеет большую свободу от ограничений окружающей среды и, следовательно, более широкий культурный диапазон.

В 50-60-е годы XX века неоэволюционизм в американской эт­нологии стал ведущим теоретическим направлением. Это было вызвано тем, что концепции развития культуры, предложенные

сторонниками неоэволюционизма, оказались более сложными и разнообразными, чем модели классического эволюционизма. От­личительной чертой неоэволюционизма является то, что он ис­пользует факты из современных культур, делая на их основе за­ключения о более ранних процессах развития культуры.

В настоящее время самым значительным представителем нео­эволюционизма является Марвин Харрис (р. 1929), который счита­ет себя продолжателем идей Уайта и Стюарда. Согласно его точке зрения, выраженной в труде «Культурный материализм» (1979), сходство и различие культур в конечном счете объясняются тем, что потребности людей удовлетворяются с помощью технологий, которые соответствуют данным условиям окружающей среды в данный момент времени. Каждая технология соотносится со спе­цификой окружающей среды и предполагает оптимальную экс­плуатацию имеющихся ресурсов при минимальных затратах труда и энергии. Подобным образом возникают равновесные системы, остающиеся устойчивыми до тех пор, пока не изменяются их от­дельные показатели.

Опираясь на подобные рассуждения, Харрис на примере раз­личных культур пытается доказать, что за многими обычаями, которые мы считаем абсурдными и иррациональными, стоит эко­номический расчет. Например, в древнеиндийских ведах говорит­ся о жертвоприношениях крупного рогатого скота, в то время как сегодня у индусов действует строгое табу на умерщвление коров. По мнению Харриса, почитание коров в современной Индии яв­ляется результатом долгого исторического процесса, отмеченного взаимовлиянием экономических, экологических, демографиче­ских и технических факторов. При этом исследователь делает вы­вод, что культура и окружающая среда оказывают влияние друг на друга.