Становление концепции исторического процесса и проблема отчуждения родовой сущности человека

 

Принято считать, что любая теория, считающаяся научной, должна выполнять, по крайней мере, три функции: описательную, объяснительную, предсказательную. От того, насколько полно и рельефно проявляются перечисленные функции, особенно две последние, зависит эвристический потенциал концепции, который, в свою очередь, свидетельствует о ее теоретической зрелости и научной состоятельности. Философия, в отличие от других наук, мультифункциональна и потому обладает более широкими эвристическими возможностями. Помимо названных, она выполняет мировоззренческую, идеологическую, критическую и другие общественно значимые функции. Однако все они проявляются через реализацию познавательной и близко примыкающих к ней описательной, объяснительной и предсказательной функций. Для философии, как и любой другой науки, эти функции являются базовыми.

Ниже попытаемся рассмотреть, как развивались эвристические возможности концепции исторического процесса в ходе ее становления и как этот эвристический потенциал способствовал разрешению одной из сложнейших задач истории – преодолению отчуждения родовой сущности человека.

В античности человеческая история не выделялась из системы мироздания в качестве самостоятельного предмета философского исследования. У греческих философов «микрокосм» и «социокосм» (человек и общество) являются неотъемлемой частью «макрокосма» (универсума) и всецело подчиняются ритму его движения. Важно было понять логику этого движения, чтобы объяснить социальные процессы. В этом ключе, например, строились рассуждения Анаксимандра и Гераклита о природе войн. Неразвитость античной философии сказывалась на ее эвристических возможностях. В ней слабо были представлены описательная и объяснительная функции. Прогностическая функция практически отсутствовала. Исключением можно считать философию Платона и Аристотеля. Кроме того, функции философии (особенно объяснительная и прогностическая) «не работали» применительно к жизни отдельного индивида. И там, где философия была бессильна, античная мысль видела действие неодолимого Рока, Фатума, Судьбы, Мойры, что хорошо прослеживается в трагедиях Эсхила («Персы», «Прометей прикованный») и, особенно, Софокла («Эдип-царь», «Антигона»). Помимо этого, греки и римляне не осознавали единства человеческого рода и человеческой истории. Поэтому слово «история» античные мыслители использовали лишь во множественном числе (1). Все это свидетельствовало о неразвитости исторического сознания античного общества.

В эпоху раннего средневековья с возникновением христианского мировоззрения происходит преодоление «природного историзма» (Лосев). Человек, общество, человеческая история выделяются из универсума как самостоятельные предметы теоретического осмысления. Здесь впервые возникают представления о единой родовой сущности человека, единой человеческой истории, сруктурированности и направленности исторического процесса (Августин). Осознается теоретическая и практическая значимость проблемы смысла истории и социального идеала. По-новому видится смысл жизни человека. Можно сказать, что, выделив общество и историю из мира природного бытия, средневековая философия, по существу, обозначила контуры будущей философии истории и ее главную проблематику. Соответственно приобретают более выраженный характер описательная и объяснительная функции философии. Описание истории человечества и объяснение причин невзгод и несчастий, постоянно сопровождающих род людской, становятся основным содержанием нового мировоззрения. Важное значение придается объяснению смысла истории и смысла человеческой жизни. В христианской теории истории подлинным творцом исторического процесса выступает Бог. В ней реальная история человечества подменяется историей становления и развития христианской церкви и религии. В силу мифологизированности теологии истории здесь сплошь и рядом можно обнаружить смещение времени: реальные исторические события соседствуют с религиозными мифами, а исторический горизонт лишен четких пространственно-временных контуров. В своей сущности исторический процесс имеет завершенный характер. Во-первых, потому что основные события ужу произошли. Во-вторых, потому что история должна закончиться, и этот конец достаточно убедительно описан как в Библии, так и у теологов истории. Жестко предопределенный финалистский характер исторического процесса лишает его исторической перспективы. Поэтому в христианской теории исторического процесса структура исторического времени носит явно асимметричный характер. Определяющей в ней является историческая ретроспектива. Это означает, что в теологии истории отсутствовала наиболее важная (с точки зрения критерия научной зрелости) прогностическая функция. В силу трансцендентной и провинденциальной модели исторического процесса в теологии истории, строго говоря, «не работали» и другие «базовые» функции научной теории.

Заслугой мыслителей эпохи Возрождения является то, что они перевели фокус философской мысли с неба на землю. В центре внимания мыслителей оказалась земная история человечества, где человек предстал как главное действующее лицо. Исторический горизонт приобрел реальные очертания, а представления исторической ретроспективы стали более конкретными и определенными. По существу, это был первый важный шаг на пути к научной теории истории, и он не замедлил сказаться на эвристических возможностях формирующейся концепции исторического процесса. Осмысливая эту конкретную историческую ретроспективу, гуманисты Возрождения приходят к осознанию содержательного отличия своего времени от средневекового и античного. Возникает секуляризированная периодизация истории человечества: античность, «темный век», новое время. Позже название исторических эпох несколько видоизменяется: «древняя», «средняя», «новая». Не только описание истории, ее периодизация становятся более объективными, точными, изменяется и объяснение самого исторического процесса. Исторический процесс рассматривается теперь как результат деятельности самих людей. Сформировавшаяся в эпоху Возрождения конкретная картина исторической ретроспективы придавала определенность представлениям исторической перспективы. Все это было обусловлено динамизацией социально-экономической жизни, развитием научных знаний, расцветом культуры. Поскольку в средние века и в эпоху Возрождения история человечества являлась исходной мировоззренческой системой в видении мира, понятно, что происшедшие изменения в понимании истории не могли не сказаться на мировосприятии человека. Это получило отражение в изобразительном искусстве эпохи Возрождения. Человек смог увидеть и выразить пространственную перспективу (глубину). Появилось и получило развитие более точное адекватное (объемное) отражение окружающей действительности. Отмеченная особенность изобразительного искусства эпохи Возрождения свидетельствовала не только о более высоком, сопоставимо со средневековым, уровне развития исторического сознания общества, но и больших эвристических возможностях исторических концепций той эпохи.

По логике вещей осознание гуманистами отличия своего времени от предшествующего должно было привести их к мысли о поступательном характере исторического процесса. К этой идее они должны были прийти также исходя из понимания того, что новая эпоха пришла на смену «темному веку» в результате творческой деятельности людей, и, следовательно, по этой же причине она должна уступить место другой. Но подобные выводы (если не учитывать абстрактную идею социального прогресса Ж.Бодена) ими не были сделаны. Признание неизменности человеческой природы, его страстей и устремлений приводило гуманистов к иному выводу – о повторяемости исторических событий. Идеи циклизма были обусловлены существующей тогда традицией исторического антропоморфизма. Жизнь отдельного человека с его детством, юностью, зрелостью, старостью рассматривалась в качестве модели исторического движения народов. Здесь история философии демонстрирует негативный опыт влияния метафизической концепции человека на развитие исторического сознания.

Концепцию круговорота мыслители эпохи Возрождения переняли у античных философов. Но если у последних (особенно у греков) циклы движения общества определялись природными процессами, то у гуманистов они были результатом деятельности самих людей. Подобное объяснение движения общества, безусловно, было большим шагом вперед, к научной теории исторического процесса. Но даже в этой модели истории исторический горизонт был ограниченным, замкнутым. Концепция круговорота оказалась несовместимой с представлениями исторической ретроспективы и особенно перспективы. Эта внутренняя противоречивость концепции исторического процесса эпохи Возрождения, конечно, сказалась на ее эвристических возможностях. Базовые функции научной теории, хотя уже явно обозначились, но не могли быть в достаточной мере реализованы. В первую очередь, это касается прогностической функции концепции истории, которая фактически «не работала». Отсюда и отсутствие научно обоснованного социального идеала этого, как представляется, верного признака научной зрелости философской теории истории. Возникшие в ту эпоху первые социально-политические утопии были проявлением не только исторического нетерпения Т.Мюнцера, Т.Мора, Т.Кампанеллы, но и отражением внутреннего противоречия исторического сознания эпохи. Они свидетельствовали о существовании у гуманистов интуитивного понимания поступательного характера исторического процесса (что определялось осмыслением логики исторической ретроспективы) и отсутствии у них надежной научной концепции объяснения настоящего и прогнозирования будущего. Отсюда абстрактный, неопределенный, словом, утопический характер социального идеала, выросшего на почве простого отрицания действительности. Но уже сам факт, что Т.Мор, Т.Кампанелла видели в качестве главного фактора учреждения нового строя справедливости и равенства не Бога, а человеческий разум, был большим достижением мыслителей эпохи Возрождения.

Первая попытка преодоления указанного выше противоречия была предпринята французскими просветителями, большинство из которых придерживались идеи поступательного движения общества. Всех просветителей объединяло резко критическое отношение к средневековью и к церкви. Поэтому важной их заслугой является то, что они способствовали окончательной секуляризации философии истории. В их концепции исторического процесса нет места для Бога. Люди, а не Бог, творят историю и потому все исторические события имеют свои естественные причины (2). Теология истории, отождествляющая историю христианства с историей человечества и претендовавшая на статус универсальной концепции исторического процесса, фактически таковой и не была. Просветители первыми показали научную несостоятельность деления народов на богоизбранных (христиане) и не отмеченных божьим вниманием. Они же отвергли идею неравенства народов, неявно присутствующую в концепциях европоцентризма. Заслугой французских просветителей было то, что они, пожалуй, первые действительно отстаивали концепцию истории как всемирно исторического процесса. Свою задачу в постижении истории французские просветители видели в изучении развития искусства, права, законов, торговли, мореплавания и т.д. Познание истории на основе изучения развития материальной и духовной культуры позволило дать более адекватную картину исторической ретроспективы. История, по мнению французских мыслителей, творится людьми методом проб и ошибок, из которых познающий человеческий разум делает соответствующие выводы. Отсюда и прагматическая функция теоретического осмысления истории. Определяющим в истории человечества, согласно просветителям, является разум. Его развитие считается главным фактором и целью исторического процесса. В целом можно сказать, что для французских просветителей было характерно более глубокое понимание исторического процесса, и это отразилось в эвристических возможностях их концепции исторического процесса. Большая объективность в описании и объяснении исторического процесса позволила французским просветителям философски обосновать социально-политические идеалы и ценности будущего общества – царства разума. Здесь идея исторической перспективы приобрела большую определенность и конкретность, нежели у гуманистов эпохи Возрождения. Это означает, что, помимо описательной и объяснительной функции, концепция исторического процесса просветителей обладала и определенными прогностическими возможностями, свидетельствующими о достаточно высоком уровне развития исторического сознания Франции XVIII века. Хотя Вольтер, Тюрго и многие другие ученые той эпохи указывали на экономическое развитие (производства, орудий труда, средств сообщения и т.д.) народов как на могучий фактор прогресса, тем не менее, движетелем социального прогресса у них является развитие знания. Следует согласиться с Т.С.Васильевой, которая отмечает: «Вера в неограниченные силы человеческого разума, в его могучее влияние на развитие общественной жизни – одно из непреходящих достоинств натурфилософов Нового времени, но, вместе с тем, и недостаток, не позволивший встать во взглядах на историю на позицию материализма» (3). С точки зрения французских ученых, просвещение людей – это единственный путь достижения царства разума, счастья. Но поскольку движущим фактором исторического процесса являлась духовная деятельность экономически господствующего класса, то понятно, что горизонт исторической перспективы не мог выходить за пределы буржуазного общества. «Мы знаем теперь, – писал Ф.Энгельс, – что это царство разума стало ничем иным как идеализированным царством буржуазии, что вечная справедливость нашла свое осуществление в буржуазной юстиции, что равенство свелось к гражданскому равенству перед законом…» (4). Таким образом, важнейшее достижение французского просвещения – идея социального прогресса – оказалась крайне ограниченной как в трактовке субъекта исторического процесса, так и в понимании пространственно-временных рамок реализации социального прогресса.

Последующее развитие концепции исторического процесса происходит в рамках классической немецкой философии. Ценным приобретением этой школы была идея развития, которая приобрела статус общефилософского принципа единой эволюции природы и общества. Представляется важной мысль о всеобщей природной обусловленности возникновения человека и человеческого общества, идея о конвергентном и аккумулятивном характере развития природы и общества, о человеке как высшей ступени («венце») развития, об универсальной родовой сущности человека. Теоретически значима догадка немецких мыслителей о существовании противоречия между универсальной родовой сущностью человека и ограниченным конкретно-историческим уровнем развития индивида. Многие немецкие философы усматривали сущность и цель исторического процесса в развитии (развертывании) универсальной родовой сущности человека. Способом такого развития они считали деятельность самого человека. Можно сказать, что немецкая философия XVIII–ХIХ вв. пришла к пониманию того, что человек – созидающий субъект и объект исторического процесса и исторического познания. Осознание этого факта способствовало обоснованию вывода о том, что исторический процесс сопровождается развитием свободы человека. Изучая историю человечества и логику развития свободы, немецкие просветители высказали мысль о несовместимости идеалов свободы и государства – орудия деспотизма. Торжество свободы, разума, счастья они увязывали с разрушением (исчезновением) этой «машины» подавления. Объединяла представителей немецкой философии также идея о закономерном поступательном характере исторического процесса и оптимистическая вера в прогресс. Все это свидетельствовало о большом вкладе классической немецкой философии в дальнейшее углубление и развитие концепции исторического процесса.

Значителен вклад мыслителей этой школы в эвристический потенциал теории исторического процесса. Здесь представляется возможным указать лишь на некоторые эвристически значимые наработки классической немецкой философии. К их числу следует отнести мысль немецких ученых о конвергентном и аккумулятивном развитии природы и общества. Без этой идеи трудно представить современную философскую теорию развития и социального прогресса, современный антропоцентризм, современное видение роли и места человека в мире и обществе, перспективы человека и человечества. Теоретически очень продуктивным оказался разработанный и впервые примененный Гегелем принцип единства диалектики, логики и теории познания. Как было впоследствии блестяще продемонстрировано Марксом, применение названного принципа на базе диалектико-материалистической методологии позволило поднять на качественно новый уровень описательную и объяснительную функции теории. Реализация этого принципа требует при описании предмета следовать методу восхождения от абстрактного к конкретному, который тоже был открыт Гегелем. Метод восхождения от абстрактного к конкретному дает возможность воспроизводить «предмет исследования соответственно его собственной структуре, внутренним существенным связям различных его сторон» (5). Прав Г.Волков в том, что Гегель, по существу, открыл системный метод воспроизведения предмета, который в XX в. был «переоткрыт» А.Уайтхедом, Л.Берталанфи и другими учеными. Причем метод, разработанный Гегелем, воспроизводит объект не только как функционирующую, но и как развивающуюся целостную систему. Необходимо отметить, что у Гегеля выведение понятий одного из другого шло «параллельно развитию всемирной истории» (Энгельс). Это позволяло немецкому мыслителю через логику понятий воспроизвести логику исторического процесса. Хотя и здесь не обошлось без мистификаций, тем не менее, единство логического и исторического как метод описания предмета также следует считать ценной теоретической находкой Гегеля. Он позволяет уловить и воспроизвести логику исторической ретроспективы (сущность исторического процесса), что принципиально важно для понимания (и объяснения) настоящего и предсказания будущего.

Классическая немецкая философия испытала сильное влияние французского просвещения. Разработка многих тем (развития, человека, свободы, гуманизма и т.д.), которые заслуженно считаются достижением этой школы, были навеяны французской философией. Учение Канта, Фихте и других немецких мыслителей – это не только демонстрация интеллектуальных возможностей конкретно-исторического индивида, но и философский панегирик мощи человеческого разума. То значение, которое придают немецкие философы разуму, есть также продолжение традиций французских предшественников. Разум был исходной точкой философствования и критерием реальности во французской философии XVII в. В XVIII в. развитие разума стало источником всех надежд французских просветителей. Царство разума было их желанным социальным идеалом. Немецкая философия в лице Канта, Фихте, Шеллинга и особенно Гегеля доводит идеи французских материалистов до логического конца. Разум у Гегеля не только правит миром (как у предшественников), но и творит его. «Разум он делает Солнцем Вселенной и заставляет все мироздание вращаться вокруг него» (6). В этом контексте немецкий идеализм представляет не только антитезу французскому материализму, «но и в известном отношении незаконорожденное и непредвиденное его детище. Гегель выступил лишь как последователь той стороны философии Ламетри, Гольбаха, Гельвеция и Дидро, где они оказались непоследовательными материалистами» (7). Если в отношении французских материалистов можно сказать, что недостатки их взглядов на историю являются продолжением достоинств их философии, то в еще большей степени такая оценка справедлива применительно к классической немецкой философии. Несмотря на все свои теоретически важные наработки, немецкая философия все же не была качественным скачком в описании, объяснении и прогнозировании исторического процесса. Это относится и к высшему достижению названной школы – философии Гегеля. Главное завоевание немецкой философии – концепция развития, скованная тисками метафизической и идеалистической системы, практически «не работала» в сфере истории. В этой связи философия истории Гегеля является одной из теоретически слабо разработанных областей богатого философского наследия великого немецкого мыслителя. Здесь Гегель не только адекватно не отразил прошлое человечества, но и по сути лишил его исторической перспективы, остановив исторический процесс на феодальной эпохе, что было шагом назад по сравнению с французскими просветителями. Как подметил М.Стасюлевич, философия истории Гегеля «останется всегда живым образчиком того, к чему может приводить идеализм, перенесенный на почву практической жизни» (8).

Несмотря на очевидные недостатки классической немецкой философии в объяснении, трактовке и прогнозировании исторического процесса, все же нельзя недооценивать ее роль в становлении научной теории исторического процесса. Продолжая и развивая традиции всей предшествующей философской мысли, классическая немецкая философия аккумулировала в себе ту «критическую массу» позитивных теоретических наработок и одновременно заблуждений и ошибок во взглядах на общество и историю, которая сделала необходимым и возможным сделать качественный скачок во всей и особенно в социальной философии. Гегелевская философия с ее фундаментальным внутренним противоречием была наглядным проявлением этой накопленной позитивной и негативной «критической массы». Она свидетельствовала о том, что дальнейшее существование философии уже немыслимо в рамках и традициях натурфилософии, точно так же, как последующее развитие философии истории невозможно на базе прокрустова ложа метафизической и идеалистической методологии.

Диалектико-материалистическая методология, разработанная Марксом и Энгельсом, позволила обнаружить в обществе собственные объективные законы функционирования и развития. Был преодолен, с одной стороны, исторический натурализм, а с другой, – идеализм во взглядах на общество и историю. Новый взгляд на общество дал возможность адекватно, без мистификаций отразить историческую ретроспективу и на основе анализа объективных тенденций прошлого человечества увидеть его историческую перспективу, которая выходила далеко за рамки буржуазной эпохи. Таким образом, концепция исторического процесса Маркса и Энгельса значительно расширила исторический горизонт человечества, а идее исторической ретроспективы и перспективы придала большую определенность и конкретность. В марксизме получает дальнейшее развитие идея гуманистов о сложном (структурированном) характере исторического времени и в то же время материалистически обосновывается тезис средневековых мыслителей о единстве человеческой истории и соответственно непрерывности, связанности исторического времени.

Необходимо отметить, что в рассматриваемой концепции исторического процесса все три функции научной теории (описательная, объяснительная и прогностическая) впервые «работали». Это означает, что концепция Маркса и Энгельса по своему эвристическому потенциалу отвечала требованиям научной теории. Учитывая этот факт, возникновение марксистской концепции следует считать не просто качественным скачком, но революционным переворотом в философии истории. Правда, эта теория в XIX в. несла еще в себе следы исторического сознания предшествующих эпох и поэтому не была лишена некоторых противоречий, которые были преодолены во второй половине XIX в. благодаря развитию естествознания, исторической практики и самой философии (9).

Важнейшей особенностью марксистской теории исторического процесса является субстанциональный подход к истории. В широком смысле под субстанцией исторического процесса Маркс понимал совокупность производительных сил, капитала, социальных форм общения, которую каждый индивид, каждое поколение застает как нечто данное. Недостатки всей прежней философии, в том числе и гегелевской, Маркс видел в том, что она игнорировала эту «реальную основу» истории и представляла исторический процесс как ряд мыслей, «где одна пожирает другую и под конец исчезает в самосознании» (10). Согласно Марксу, каждое новое поколение осваивает эту «реальную основу» истории, а затем добавляет к ней нечто новое, небывалое, обогащает таким образом ее и передает дальше потомкам. Отсюда и теоретически важные выводы Маркса о существовании тенденции роста основательности истории и ускорении темпов социального прогресса. Открытие этих законов развития общества свидетельствовало о больших эвристических возможностях материалистического понимания истории.

В марксовой философии истории одной из центральных является идея единства человека и истории. Нет истории без человека и нет человека без истории. Эта связь истории и человека осознавалась в философии и до Маркса. Наиболее традиционным выражением этой связи является принцип исторического антропоморфизма, согласно которому основные ступени исторического процесса соответствуют этапам индивидуального развития человека (детство, юношество, зрелость и т.д.). Безусловной заслугой Гегеля является то, что он не ограничился этим поверхностным пониманием связи человека и истории, а пошел дальше, доводя эту связь до единства субстанции и субъекта исторического процесса. Однако исходные идеалистические позиции философа не позволили ему адекватно выразить указанное единство. Строго говоря, у Гегеля люди не являются субъектами исторического процесса. Они походят на марионеток, через деятельность которых находит свое самовыражение абсолютный дух. Пожалуй, впервые в социальной философии люди выступили в роли субъектов и субстанции (в узком, строгом смысле) исторического процесса в теории Маркса. Люди делают свою историю, поэтому человеческая история есть история людей, подчеркивал Маркс. Такая позиция Маркса и придала человеческое измерение, человеческое лицо его философии истории. Персоналистический характер исторического процесса Маркс хорошо продемонстрировал в работе «Восемнадцатое Брюмера Луи Бонапарта». Но даже в таком сугубо теоретическом труде, как «Капитал», просматриваются живые человеческие индивиды буржуазного общества. Представляется необходимым обратить внимание на эту сторону теории Маркса, поскольку десубъективизация исторического процесса стала характерным явлением в философии истории XX в. (11). Марксизм перенял идеи гуманизма мыслителей эпохи Возрождения, французского и немецкого Просвещения. Поэтому далеко не случайно то, что человек находится в постоянном фокусе этого учения. Формулируя свою задачу в сфере философии истории, Маркс писал в «Капитале»: «… Мы должны знать, какова человеческая природа вообще и как она модифицируется в каждую историческую эпоху» (12). Ясность и четкость постановки проблемы создает иллюзию ее простоты. Однако это далеко не так. Достаточно вспомнить длительную полемику Канта и Гердера по поводу вопроса, кто развивается в истории, род или индивид. Кроме того, еще французские просветители, а затем и Кант показали, что развитие рода далеко не всегда совпадает с развитием индивида, а нередко и противоречит ему. К сказанному следует добавить еще один аспект проблемы, который стал очевиден для Маркса. Человек есть высшая ступень развития природы и, как таковая, представляет универсальную силу природы, находящуюся в универсальных отношениях с миром. Но как совместить творческую мощь, неограниченные возможности, величие человека как родового (универсального) существа с бессилием, ограниченностью, рабским положением миллионов людей? Почему отдельному индивиду недоступно то, что доступно всему обществу? Почему лишь немногие индивиды, возвышаясь над остальными людьми, становятся олицетворением родовой силы человека? Как, когда и почему возникло это противоречие между индивидом и родом? Может ли быть оно преодолено и каким образом (13)? Отвечать на эти вопросы могла лишь теория, обладающая мощным эвристическим потенциалом.

Согласно этой теории человек есть подлинный субъект исторического процесса. Но он же в силу своего способа существования является саморазвивающейся субстанцией истории. Поэтому «общественная история людей есть всегда лишь история их индивидуального развития» (14). Исторические эпохи отличаются друг от друга уровнем развития индивидов, а также своим специфическим противоречием между конкретными историческими индивидами и человеком как родовым (универсальным) существом.

Если согласиться с Гегелем в его оценке философии как эпохи, выраженной в мыслях, то следует признать, что философия каждой исторической эпохи должна отражать уровень развития человека и указанное выше противоречие между отдельным конкретно-историческим индивидом и родом.

Как уже отмечалось, духовная культура античности и тем более родоплеменного общества не осознавала единства человеческого рода. Но если нет единого человечества, то нет и социальной индивидуальности как единства всеобщего и конкретного отдельного. В родоплеменном обществе отдельный индивид «тонул» в коллективном субъекте, а последний растворялся в природе. Первоначально родовая (универсальная) сущность человека наличествовала в отчужденной форме природного бытия, что указывало на низкий уровень развития человека, еще недавно оторвавшегося от «пуповины» (Энгельс) природного мира и находящегося в колоссальной зависимости от него. Отдельный человек не мыслил себя вне рода и отождествлял себя с ним. Но этот род, выражаясь языком Гегеля, не обладал достоинством всеобщности. Он был чувственно-конкретным (единичным) воплощением универсальной силы природы, которая, в силу своей неразвитости, присутствовала лишь потенциально, в форме абстрактного бытия. Ясно, что в этих условиях ни коллектив (род), ни отдельный человек не осознавали свою родовую сущность. Сформировавшаяся система связей (зависимости) «человек – коллектив – природа» получает отражение в мифологии и ранних формах религиозного сознания (фетишизм, антропопатизм и т.д.), где эти отношения сакрализируются. Рациональное отражение существующей системы связей человека и природы возникает в античности, с появлением возможности философской рефлексии. Поскольку родовая организация общества заменяется политической, то теперь человек ассоциируется с (свободным) гражданином, а общество – с государством, интересы которого оказываются определяющими по отношению к интересам отдельных граждан. Фактическая сакрализация законов общества указывает на то, что в античности отношения между гражданином и государством были похожи на отношения между человеком и родом на ранних этапах истории.

В античной культуре природа (космос, «макрокосм») по отношению к обществу («социокосму») и человеку («микрокосму») выступала как родовое существо, определяющее их судьбу и ритмы (законы) жизни. Космос как носитель мировой гармонии соразмерности, порядка, красоты был идеализацией устройства общественной жизни, перенесенной на природу (15). Так, согласно Платону, космос обладает совершенством, каким может обладать живое существо, объемлющее все остальное живое существо по особям и родам. Как совершенное, всеобъемлющее живое существо, наделенное душой и умом, космос прекрасен, чего нельзя сказать о существе частного вида (16). Космос у Платона – это «макроантропос». Он не просто воплощение человека, а обобщенное выражение его родовой (универсальной) сущности. Подобное видение космоса для мыслителей античности глубоко функционально. Космос выступает в этом случае в качестве универсального источника норм политики, права, этики. Иначе, существует определенная зависимость между поведением человека и его знанием умопостигаемой сущности мироздания, являющейся воплощением универсальной родовой сущности человека. Теории идеального государства, разработанные античными мыслителями, были по существу первыми социальными идеалами, описанными на основе смутно улавливаемой отчужденной родовой человеческой сущности. В то же время эти теории неявно отражали существующее противоречие между конкретным индивидом и человеком, обладающим родовой сущностью. Излишне говорить, что сама социальная реальность давала немало оснований для возникновения сомнения в ее совершенстве. В обществе возникает и углубляется противоречие между отдельным, ограниченным в своих возможностях человеком и группой лиц (или отдельным лицом-царем, императором), олицетворяющих человеческий род и его неограниченные возможности. Эта единичная, чувственно-конкретная форма наличествования рода не преодолевает его преимущественно абстрактную форму бытия в социуме. Не преодолевается и отчужденная природная форма бытия универсальной человеческой сущности. Сами теории идеального государства и практические шаги античных философов по преодолению этого отчуждения были первыми неудачными попытками разрешения названной проблемы. Они свидетельствовали о том, что внутреннее противоречие «социокосма» не осознавалось обществом и не играло существенной роли. Определяющим было внешнее противоречие между конкретным обществом и человеческой родовой сущностью, воплощением которой была природа.

В античной культуре появляется понятие личности, но оно имеет смысл маски (личины), используемой актером. Личность характеризует не социальную индивидуализацию человека, а его роль и статус в полисе (17). Поскольку природа воплощала в себе родовую сущность человека, то и человек рассматривался, прежде всего, как природное существо («микрокосм»). Поэтому для античного искусства предметом отражения было тело человека как конкретное выражение гармонии, совершенства и красоты, свойственных роду (космосу).

Лицо человека, выражающее состояние его души, стало самостоятельным предметом художественного воспроизведения в средневековье. Несомненно, достижением этой эпохи стало осознание единства человеческого рода и единой (универсальной) истории человечества, которая фактически отождествлялась с историей христианства. Осознание единства человеческого рода способствовало выделению социальных индивидов (по существу, христиан), которые несли индивидуальную ответственность перед Богом и самими собой за свою судьбу. Индивид теперь не отождествлял себя с обществом. Но, как и прежде, интересы общества (рода) были определяющими по отношению к интересам индивида. Как и прежде, носителем родовой сущности человека были лишь избранные. Но количество их, по сравнению с античностью, значительно возросло. Родовая сущность человека вследствие развития индивидов и общества из сферы абстрактного бытия отчасти актуализировалась в форме наличного бытия. Теперь противоречие между отдельными ограниченными человеческими индивидами, задавленными беспросветными тяготами жизни, и немногими избранными, олицетворяющими конкретно-историческую форму проявления универсальной природы человека, осознается обществом. Это противоречие осознается не только из-за зрелости индивидов и общества, но и потому, что особая роль избранных, узурпировавших родовые силы человека, получает высокую санкцию религии и церкви.

В средневековье логический центр окружающего человека миропорядка сменился: «вместо божественного космоса в нем оказался теперь «“Бог создатель и Бог правитель” Вселенной» (18). Бог становится фокусом мировоззрения и всей духовной жизни. В мифологическом сознании Бог – первопричина всего сущего. Поэтому существует генетическая и актуальная связь между верующим и Богом (родовым началом). Как отмечал Л.Фейербах, «божественная сущность есть не что иное, как человеческая сущность освобождения от границ природы» (19). По мысли философа, все определения, делающие Бога Богом, есть определения рода человеческого. Поэтому Бог есть воплощение всех совершенств, всех достоинств, которые свойственны человеку как родовому существу. Он «есть свет, жизнь, сила, красота, сущность, ум, сознание, любовь – словом, все» (20). Но Бог – не просто воплощение универсальной сущности человека, а выражение отчужденного бытия этой сущности. Конечно, представления людей об этой универсальной сущности менялись. В эпоху средневековья представления о человеке как родовом существе стали значительно содержательнее, конкретнее, чем в античности. Бог в христианстве воплощает в себе все те свойства (гармонии, порядка, красоты, силы, разума и т.д.), которыми наделяли в эпоху античности природу (21). Но, кроме «природных», у мирового разума наличествует еще один исключительно важный (человеческий) признак – творчество. Бог сотворил мир, а затем и человека, чтобы он господствовал в этом мире. Сама творческая деятельность, да и существование Бога не имели бы смысла, если бы не было человека. Словом, образ Бога-творца символизирует в мифологизированном сознании неявное понимание высокого предназначения человека, его исключительной роли в мире. Это свидетельствует о значительном развитии человеческих индивидов, о постепенном развертывании универсальной сущности человека из сферы абстрактного (и потенциального) в область конкретного (и актуального) бытия. Но человечество пока делало первые шаги в этом направлении. Вера в Бога, воплощающего в себе отчужденную универсальную сущность человека, указывает на отсутствие этой родовой сущности у верующего. Религия, писал Маркс, «претворяет в фантастическую действительность человеческую сущность, потому что человеческая сущность не обладает истинной действительностью» (22). Задачу философии истории Маркс видел не только в разоблачении «священного образа человеческого самоотчуждения», но и разоблачении «самоотчуждения в его несвященных образах». А это означает, что «критика неба, таким образом, превращается в критику земли» (23).

В эпоху средневековья разрабатывается своя концепция социального идеала. Основой ее служит учение о Боге, за образом которого, как уже отмечалось, просматриваются контуры отчужденной родовой сущности человека. Главную роль в концепции социального идеала отводится Иисусу Христу. Сам образ богочеловека и его земная деятельность, как представляется, символизирует попытку преодолеть отчуждение между человеком как родовым существом (Богом) и конкретными индивидами. Однако деятельность мессии была направлена не столько на совершенствование, развитие и изменение образа жизни подданных, сколько на обоснование своего божественного происхождения и на формирование у человека покорности, смиренности, презрения к самому себе и т.д. Это и понятно: сильные, развитые, совершенные люди не нуждаются в Боге, в Боге нуждаются ограниченные и несовершенные. Поэтому попытка Христа реализовать (социальный) идеал на земле была с самого начала обречена на неудачу. Для достижения поставленной цели ему необходимо было изменить людей, сделать их совершенными. Но в таком случае он сам оказывался одним из них. Если же он сохранял свою особенность, свою божественную сущность, которую постоянно демонстрировал, то люди должны были оставаться тем, кем они и были, и тогда им не суждено было достичь желаемого царства. Смерть мессии и его чудесное воскресение – это выход из того противоречия, в котором оказались сын божий и христианская концепция социального идеала. Во всяком случае, у верующих остается надежда на подлинную вечную жизнь после спасения. Но достижение этой цели переносится в неопределенное далекое будущее, поэтому в силу недосягаемости социального идеала религиозное мировоззрение, строго говоря, лишает человека будущего. «Идеал, перенесенный в неизвестное будущее, – отмечает Н.И.Трубников, – лишает человека не только настоящего, но и будущего, превращая цель в охапку сена перед носом у осла» (24).

Средневековая эпоха значима в истории тем, что впервые на протяжении более тысячи лет человечеством был предпринят масштабный эксперимент реализации социальной модели общественного устройства и образа жизни и он закончился неудачей. Смерть Иисуса Христа в этом контексте вполне символична. Общество, лишенное будущего, обречено.

Эпоха Возрождения характеризуется динамизацией социально-экономической жизни, трансформацией общества и его социально-политических институтов. Активная повседневная деятельность человека становится определяющим фактором его успеха и благополучия. Становится все более очевидным, что человек, его деятельность являются главным источником всех богатств, причиной всех исторических достижений. При формальном признании незыблемости религиозных принципов происходит постепенный отход от теологии истории как универсальной методологии в объяснении мира и человека. Индивид как основополагающий субъект социально-экономической жизни становится фокусом духовной жизни и мировоззрения. Теоцентризм постепенно преодолевается антропоцентризмом. По оценке Ф. Энгельса, «это был величайший прогрессивный переворот из всех пережитых до того времени человечеством, эпоха, которая нуждалась в титанах и которая породила титанов по силе мысли, страсти и характеру, по многосторонности и учености» (25). Наиболее значимым явлением революционных изменений эпохи Возрождения было развитие самих индивидов, преодоление их прежней ограниченности. Как отмечал Ф.Энгельс, люди, «основавшие современное господство буржуазии, были всем чем угодно, но только не людьми буржуазно-ограниченными» (26). Отражением изменившейся человеческой сущности стали идеи мыслителей эпохи Возрождения о человеке как существе свободном, способном к универсальной познавательной и преобразовательной деятельности (Манетти). Универсальная творческая деятельность человека давала основание гуманистам не только сравнивать человека с Богом (творцом), но и обожествлять его («человеческий Бог» – Н.Кузанский, «смертный Бог» – Манетти). Обожествление человека означало перенесение универсальной родовой сущности человека с неба (из сферы своего абстрактного, отчужденного бытия) на землю. Как представляется, это была неявная попытка гуманистов преодолеть отчуждение между человеком как родовым существом и конкретным индивидом. Важно отметить, что сама изменившаяся социальная реальность давала определенные основания для этого. «Человек – мера всех вещей» – эта мысль Протагора зазвучала с новой силой и по-новому. Если раньше представления о «макрокосме» (а затем и Боге) были основой для понимания «социокосма», то теперь человек стал ключом к объяснению истории, общества (концепция «исторического антропоморфизма», «органическая теория общества»), а также космоса (глазам человека соответствовали Солнце и Луна, ушам – Юпитер и Марс, рту – Сатурн и т.д.). Собственное изображение позволяло человеку постичь Бога. Конкретное воплощение всеобщей родовой сущности человека в отдельных людях способствовало не просто выделению и развитию социальных индивидов, но и породило тенденцию индивидуализации (атомизации) общественной жизни. Личные интересы становятся определяющими в поведении и поступках человека. Индивидуализм и прагматизм становятся нормой жизни формирующегося буржуазного общества. Этому в немалой мере способствовала предшествующая историческая эпоха. «Христианское учение и повседневная практика в течение тысячелетия воспитывали в поколениях европейцев глубокое чувство автономии каждого человека и индивидуализм» (27). Возникают новые формы отчуждения, которые усиливаются и закрепляются возрастающим социально-экономическим неравенством людей.

Более реалистический взгляд на человека, общество и историю позволил мыслителям эпохи Возрождения выделить сложную структуру исторического времени и на основе этого сформулировать идеи исторической перспективы. Но как уже отмечалось, ограниченность, противоречивость, непоследовательность концепции исторического процесса определили утопический характер социального идеала.

Хотя в эпоху Возрождения произошло значительное развитие индивидуальной и родовой сущности человека, тем не менее, эти изменения скорее были количественные, а не качественные. Отчуждение универсальной родовой сущности человека от конкретного исторического индивида не было преодолено, а приняло новые земные очертания политико-правовых, экономических, социальных противоречий общества. Последующее развитие индивидов диктовало необходимость снятия существующих ограничений, лимитирующих их деятельность и сдерживающих развертывание сущностных сил. Европейская цивилизация потратила два столетия (ХVII–ХVIII вв.) для решения этих задач. Важный вклад в разрешение названных проблем внесли французские просветители. Теоретической основой их борьбы с религиозным обскурантизмом и монархическим деспотизмом была концепция человека как разумного, свободного существа.

Хотя французские просветители активно выступали против средневекового мировоззрения, нельзя не заметить, что выделение ими разума в качестве родового сущностного признака было ни чем иным, как секуляризированным вариантом прежних религиозных представлений о человеке как родовом существе. Если в теологии истории целью исторического процесса было достижение царства божьего, то у французских просветителей – царства разума. Как и предшествующие мыслители, французские философы создавали свой социальный идеал в соответствии с представлениями о человеке как родовом существе. Но этот идеал уже полностью переносился с неба на землю. Царство разума, согласно французским просветителям, – это общество, в котором цари будут философствовать, а философы – царствовать (Вольтер). После античности в истории человечества это первый случай, когда философия возвышалась так высоко, выступая как деятельность, соответствующая родовой (универсальной) сущности человека. Философия французских просветителей свидетельствовала о значительном прогрессе в развитии человека, происшедшем в XVII–XVIII вв. Бурный рост промышленности, науки, техники, мощный всплеск духовной культуры, особенно философии, истории, литературы демонстрировали практически неограниченные созидательные и интеллектуальные возможности человека. Развитие человека способствовало значительным подвижкам в преодолении отчуждения, существующего между конкретно-историческими индивидами и человеком как родовым существом. Они выразились в том, что, во-первых, универсальная родовая сущность человека из сферы своего абстрактного, отчужденного (небесного) бытия в основном перешла в область потенциального и, отчасти, актуального (земного) бытия; во-вторых, в значительном увеличении социальной основы (актуального бытия) родовой сущности человека. Французские просветители объектом своего просветительства и субъектом исторического процесса считали экономически доминирующий класс. Понятно, что, с их точки зрения, представители только этого класса воплощали в себе родовую сущность человека, им доверялась высокая миссия построения царства разума. В этом обществе «не человек как citouen, а человек как burgeois, считается собственно человеком и настоящим человеком» (28). Частная собственность и усиливающееся экономическое и социальное неравенство сделало это общество, вопреки ожиданиям просветителей, столь же неразумным и несправедливым, как и предыдущее.

Буржуазные революции сняли политико-правовые, религиозные ограничения феодальной системы, сдерживающие развитие промышленности, производительных сил, науки, духовной культуры. Сделав определяющими в жизни общества экономические отношения и экономические интересы, капитализм, в сравнении с предшествующими формациями, создал более мощные стимулы к труду (29). Все это способствовало дальнейшему развитию человека. Но было очевидно, что этот прогресс носит противоречивый характер (30). Капитализм не только не устранил полностью противоречие между конкретно-историческим индивидом и человеком как родовым существом, но в определенном смысле усугубил его, породив новые формы отчуждения. Родовая сущность человека получает свою актуализацию в капитале, являющемся отчужденной формой бытия совокупной рабочей силы. «Капитал, писал Маркс, – это господствующая над всеми экономическая сила буржуазного общества» (31). Все силы труда представляются силами капитала, как все формы стоимости товара – формами денег (32). Владелец капитала является фактическим воплощением универсальной родовой сущности человека, несмотря на то, что его индивидуальное развитие может в действительности быть далеко от совершенства. «То, что существует для меня благодаря деньгам, то, что я могу оплатить, т.е. то, что могут купить деньги, это – я сам, владелец денег, – писал Маркс. – Сколь велика сила денег, столь велика и моя сила. Свойства денег суть мои – их владельца – свойства и сущностные силы. Поэтому то, что я есть, и что я в состоянии сделать, определяется отнюдь не моей индивидуальностью. … И разве я, который с помощью денег способен получить все, чего жаждет человеческое сердце, разве я не обладаю всеми человеческими способностями?» (33).

Капиталист обладает универсальной родовой сущностью человека лишь потому, что в процессе производства происходит постоянное отчуждение от наемных работников их сущностных сил. В результате большая часть населения превращается в ограниченных индивидов, лишенных «всего человеческого» (Маркс). В буржуазном обществе, пишет Маркс, «все средства для развития производства превращаются в средства подчинения и эксплуатации производителя, они уродуют рабочего, делая из него неполного человека (einer Teilmenschen), принижают его до роли придатка машины, превращая его труд в муки, лишают этот труд содержательности, отчуждают от рабочего духовные силы процесса труда в той мере, в какой наука входит в процесс труда как самостоятельная сила; делают отвратительными условия, при которых рабочий работает… Накопление богатства на одном полюсе есть в то же время накопление нищеты, муки, труда, рабства, невежества, огрубления и моральной деградации на противоположном полюсе...» (34). Для гуманиста Маркса ниспровержение всех тех отношений, в которых человек оказался порабощенным, униженным, беспомощным существом, стало категорическим императивом (35). Эвристическая ценность и практический гуманизм философии Маркса заключается в том, что она сориентирована на реальное преодоление конкретно-исторических форм отчуждения и освобождения человека труда. Поскольку капитал являл собой отчужденную форму родовой сущности человека, то именно он (капитал) стал для Маркса исходным и конечным пунктом исследования буржуазного общества (36). Критический анализ этого общества позволил Марксу не только раскрыть тайну капитала как самовозрастающей стоимости, но и показать основную причину существования различных видов отчуждения индивидов и пути их преодоления (37). В исследовании буржуазного общества Маркс в полной мере реализовал эвристический потенциал разработанной им теории, его описательную, объяснительную и особенно прогностическую функции. Диалектико-материалистический метод, примененный к анализу конкретного общества, дал возможность Марксу открыть законы функционирования и развития капитализма, обосновать закономерный характер его возникновения и смены другим способом производства. Поэтому концепция исторической перспективы Маркса принципиально отличается от теоретических построений утопистов. Социальный идеал Маркса не просто интеллектуальное выражение негативной реакции гуманиста на дегуманизированное общество, не плод исторического нетерпения революционера, а научные выводы, основанные на скрупулезном изучении истории и предыстории капитализма, законов и тенденций его развития, «осуществляющихся с железной необходимостью» (38). С точки зрения Маркса, «все движение истории есть, с одной стороны, действительный акт порождения этого коммунизма – роды его эмпирического бытия, а с другой стороны, оно является для мыслящего сознания постигаемым и познаваемым движением его становления» (39). Со становлением коммунизма Маркс связывал решение «загадки истории» – преодоление отчуждения родовой сущности человека и возвращения человека к самому себе. Только в этом случае произойдет «действительное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и человеком, подлинное разрешение спора между сущностью и существованием, между опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом» (40).

Маркс и Энгельс недвусмысленно заявляли, что они «не сочиняют рецептов для кухни будущего» (41). Что же давало им уверенность в разрешимости «загадки истории»?

Капитал не может существовать, а тем более развиваться, не повышая производительную силу труда, не революционизируя производительные силы. Концентрация капитала, комбинирование труда, внедрение новой техники и технологий с целью повышения производительной силы труда развивает общественный, кооперативный характер труда (42). Уже в ХVIII–ХIХ вв. стало очевидно, что рост общественного характера труда является важнейшей тенденцией развития капитализма. Маркс после ознакомления с историей технологии замечает в этой связи: «Как мало какое бы то ни было изобретение XVIII столетия принадлежит тому или иному отдельному лицу» (43). В XIX в. дает о себе знать еще одна очень важная тенденция в развитии капитализма. Интенсивная технизация производства, появление в промышленности первых машин-автоматов, взявших на себя функцию контроля и управления рабочего машиной, внедрение новых технологий свидетельствовали о превращении науки в непосредственную производительную силу, а самого производства – в материализованную науку. «Природа, – писал Маркс, – не строит ни машин, ни локомотивов, ни железных дорог, ни электрического телеграфа, ни сельфакторов и т.д. … Все это – созданные человеческой рукой органы человеческого мозга, овеществленная сила знания. Развитие основного капитала является показателем того, до какой степени всеобщее общественное знание [Wissen Knowledge] стало непосредственной производительной силой и отсюда – показателем того, до какой степени условия самого общественного жизненного процесса подчинены контролю всеобщего интеллекта и преобразованы в соответствии с ним; до какой степени общественные производительные силы созданы не только в форме знания, но и как непосредственные органы общественной практики, реального жизненного процесса» (44). Неодолимая тенденция онаучивания труда способствует, согласно Марксу, формированию качественно нового типа деятельности – всеобщего труда. «Этот труд, – пишет Маркс, – имеет научный характер, … он вместе с тем представляет собой всеобщий труд, является напряжением человека не как определенным образом выдрессированной силы природы, а как такого субъекта, который выступает в процессе производства не в чисто природной, естественно сложившейся форме, а в виде деятельности, управляющей всеми силами природы» (45). Понятно, что индивид, управляющий всеми силами природы, выступает как универсальная сила природы и потому является носителем родовой сущности человека. Поэтому становление всеобщего труда означает формирование нового типа индивида, воплощающего уже в себе родовую сущность человека. Для такого человека труд «представляет собой применение знаний, экспериментальную науку, материально-творческую и предметно воплощенную науку» (46). Формирование нового типа труда и индивида сопровождается постепенным вытеснением из сферы производства «непосредственного труда» частичного человека, ограниченного индивида, являющегося «придатком машины», рабом технологии и т.д. Таким образом, по Марксу, две объективно действующие тенденции в развитии капитализма – обобществление труда и формирование всеобщего труда – приведут к разрешению загадки истории – преодолению отчуждения родовой сущности человека (47). И если до сих пор, отмечает Маркс, развитие способностей рода «человек» совершалось за счет большинства человеческих индивидов (и помимо них – Л.М.), то теперь, когда антагонизм рода и индивида разрушен, развитие рода совпадает с развитием индивида (48).

Разрешение главного (сущностного) противоречия человеческой истории, по Марксу, будет иметь революционные последствия. Если при капитализме основной целью производства является получение прибыли, то после становления всеобщего труда как основы производства его целью будет производство целостного, универсального человека с богатыми свойствами, связями, способностями и потребностями (49). Поскольку труд становится «самоосуществлением индивида», то он становится привлекательным. Труд по необходимости, по внешнему принуждению замещается творческой самосозидательной деятельностью свободных индивидов. Труд из царства необходимости превращается в царство свободы, поскольку «свобода начинается лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью» (50). Отсюда и основополагающий принцип устройства прогнозируемого Марксом социального идеала: «свободное развитие каждого является условием свободного развития всех» (51).

Проблема свободы до Маркса рассматривалась многими крупнейшими мыслителями, начиная от Сократа и завершая Гегелем. Но только Марксу впервые удалось обосновать возможность реального достижения человечеством царства свободы. И в этом научная плодотворность его теории. Маркс, таким образом, «выступил как величайший апостол свободы» (52), что вынуждены признавать и его откровенные оппоненты (53).

Динамика капитализма XX столетия, как отмечают многие зарубежные и отечественные ученые, все больше оправдывает прогноз Маркса (54). Тенденция обобществления производства (труда) стала доминирующей. Так, по мнению известного американского экономиста и социолога Л.Туроу, в конце XIX в. происходило замещение локальных хозяйственных систем национальными, а в конце XX в. национальные замещаются глобальными (55). Глобализация информационной, финансовой, экономической и других сфер общественной жизни капиталистических стран стала
определяющей тенденций XXI в.

Опыт последних десятилетий свидетельствует также о том, что в постиндустриальных странах наиболее динамично развивающимися оказались отрасли экономики, базирующиеся на наукоемких технологиях. Наука превращается все более во всеобщую производительную силу, а сам труд, как об этом писал Маркс, – в «материально-творческую и предметно воплощенную науку», то есть приобретает характер всеобщего труда. Уже сегодня отрасли экономики, основанные на наукоемких, информационных, коммуникативных технологиях, определяют климат хозяйственной жизни развитых стран. В США, например, в начале этого века 45% ВНП создавалось в сфере научных исследований, образования, здравоохранения и производства программного обеспечения. Около 2/3 новых рабочих мест создается в сфере «новой экономики», а затраты на образование вдвое превышают военные расходы (56). И это неслучайно, ибо основным фактором экономического роста стал творческий труд высококвалифицированных работников, занятых производством интеллектуальных технологий. Соответственно человек с высоким уровнем образования, хорошей профессиональной подготовкой, деловой и социальной активностью оказывается движущей силой прогресса. Отмеченные процессы оказывают влияние на цели общественного производства, инвестиционную политику, мотивационные факторы жизнедеятельности в постиндустриальных странах. Как отмечает В.Л.Иноземцев, «хозяйственный рост приобретает новое качество, когда наиболее эффективной формой накопления становится развитие людьми собственных способностей, и наиболее выгодными инвестициями – инвестиции в человека, его знания и таланты» (57). Согласно исследованиям этого ученого, увеличение доли свободного времени, используемого для саморазвития, стало в постиндустриальном мире более сильным мотивационным фактором, чем повышение денежных доходов (58).

Маркс писал не только о том, что развитие капитализма приведет, в конце концов, к разрешению загадки истории, но и о том, что исторический процесс сопровождается развитием самой родовой сущности человека, что наиболее рельефно проявляется в возрастании многообразия видов деятельности и социальных ролей, выполняемых человеком. Так, если на заре истории таких ролей насчитывалось несколько десятков, то к середине XX столетия в развитых странах человек демонстрировал более 70 тысяч ролевых позиций (59).

Таким образом, концепция исторической перспективы Маркса получает все большее подтверждение в развитии ведущих капиталистических стран. Это является еще одним свидетельством больших эвристических возможностей его теории исторического процесса.

________________________

1. См.: Левит К.К. О смысле истории // Философия истории: Антология. М., 1995. С.268-269.

2. См.: Вольтер. Избранные страницы. СПб., 1914. С.29.

3. Васильева Т.С. Сущность и смысл истории. Пермь, 1996. С.47.

4. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.20. С.17.

5. Волков Г. Сова Минервы. М., 1985. С.120.6. Там же. С.28.

7. Там же. С.28.

8. Стасюлевич М.М. Философия истории. Исторический очерк. СПб., 1902. С.265.

9. См.: Мусаелян Л.А. Идея исторической ретроспективы в философии // Новые идеи в философии. Пермь, 1999. Вып.8.

10. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.3. С.39.

11. Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990; Лукач Д.К. Антология общественного бытия. Пролегомены. М., 1991; Рашковский Е.Б. Читаем Тойнби // Тойнби А.Дж. Постижение истории. М., 1991.

12. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.23. С.623.

13. См. об этом более подробно: Сирота А.М. Неомарксизм: попытка реставрации // Вопросы философии. 1998. № 8. С. 96.

14. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.27. С.402-403.

15. См.: Барг М.А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М., 1987. С.30-32.

16. См.: Платон. Соч: В 4т. М., 1979. Т.3. С.471.

17. См.: Двадцать лекций по философии. Екатеринбург, 2001. С.359.

18.См.:Барг М.А. Указ. соч. С.22.

19. Фейербах Л. Избр. филос. произведения М., 1955. Т.1. С.165.

20. Там же. Т.2. С.406.

21. Там же. Т.2. С.406.

22. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.1. С.414.

23. Там же. С.414.

24. Трубников Н.И. Проблема смерти, времени и цели человеческой жизни / Через смерть и время к вечности // Философские науки. 1990. №2. С.107.

25.Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.20. С.346.

26. Там же.

27. Иноземцев В.Л. Вечные ценности в меняющемся мире // Свободная мысль – ХХI. 2001. №8. С.48.

28. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.1. С.402.

29. См.: Васильева Т.С., Орлов В.В. Социальная философия. Пермь, 1999. С.314.

30. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.46. Ч.1.С.403

31. Там же. С.45.

32. Там же. Т.23. С.621.

33. Там же. Т.42. С.148.

34. Там же. Т.23. С.660.

35. Там же. Т.1. С.402.

36. Там же. Т.46. Ч.1.С.45.

37. По сути своей различные формы отчуждения (от собственности, продуктов труда, труда и т. д.) есть разные грани проявления отчуждения родовой сущности человека.

38. МарксК., Энгельс Ф. Соч. Т.23. С.6.

39. Там же. Т.42. С.116.

40. Там же.

41. Там же. Т.23. С.19.

42. Там же. Т.16. С.128.

43. Там же. Т.23. С.383 (сноска).

44. Маркс К. Экономические рукописи 1857-1861 гг. М., 1980. Ч.II. С.217.

45. Там же. С.111-112.

46. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.46. Ч.II. С.221.

47. См.: Маркс К. Экономические рукописи 1857-1861 гг. Ч.II. С.111-112.

48. МарксК., Энгельс Ф. Соч. Т.21. Ч.II. С.123.

49. Там же. Т.46. Ч.I. С.381.

50. Там же. Т.25. Ч.II. С.386-387.

51. Там же. Т.4. С.447.

52. Сирота А.М. Указ. соч. С.97.

53. Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2 т. М., 1992. Т.2. С.122

54. См.: Васильева Т.С., Орлов В.В. Указ. соч. С.146-150; Орлов В.В. Все по Марксу // Экономическая газета. 2001. №47. С.5-6; Левяш И.Я. Постиндустриализм: проблема адекватности концепта //Общественные науки и современность. 2001. №3.

55. Переосмысливая грядущее // Мировая экономика и международные отношения. 1998. №11. С.6.

56. Иноземцев В.Л. Постиндустриальное хозяйство и «постиндустриальное общество» // Общественные науки и современность. 2001. №3. С.144.

57. Иноземцев В.Л. Пределы «догоняющего» развития. М., 2000. С. 74-75.

58. Крымский С.Б. Метаисторические ракурсы философии истории // Вопросы философии. 2001. №6. С.35.

© Л.А. Мусаелян, 2002