Большевизм против коммунизма 4 страница

В отличие от правых и даже левых сменовеховцев в идеологии обновленцев выделялся как раз коммунистический аспект советской власти, будто бы созвучный христианским идеалам и даже будто бы наиболее полно их отражающий. Этим обновленчество сближалось с религиозным мистицизмом скифов и могло бы даже считаться его крылом.

Часть обновленцев, правда, не разделяли христианского социализма, но зато, как и скифы, смотрели на революцию как на очищение истинной веры, в данном случае церкви. Таким был, например, епископ Антонин (Грановский), один из вождей обновленчества. По его мнению, церковь в новых условиях обрела свободу и может теперь вернуться к ее древним очищенным формам, к «древнему благочестию»²⁴⁷. Он был против любых нововведений, касающихся монашества и епископата.

В основе взглядов всех обновленцев без различия лежал знакомый нам религиозный мистицизм. Тяжелые испытания, постигшие православие, толковались как промыслительные, как посланные Богом для необходимого очищения церкви от скверны прошлого. Явная враждебность государства истолковывалась диалектически прямо противоположным образом вопреки тому, чтобы об этом говорили сами большевики. Более того, атеистическая власть, несмотря на сознательное противление Богу, на деле выполняет христианские заветы и как бы даже является неким вместилищем благодати Божьей. Этот взгляд, как мы уже видели, уходит своими корнями в «новое религиозное сознание», к В. Соловьеву. Недаром он почитался в обновленчестве как один из главных авторитетов.

В. Красницкий сказал на Первом обновленческом соборе в апреле 1923 года, что «слово благодати и привета должно быть высказано нами единственной в мире власти, которая творит, не веруя, то дело любви, которое мы, веруя, не исполняем».

В постановлении собора говорилось, что «каждый честный христианин должен стать среди... борцов за человеческую правду и всемерно проводить в жизнь великие начала Октябрьской революции»²⁴⁸.

Будущий глава обновленчества Введенский заявил, что «марксисты, коммунисты, советская власть работают для исполнения заветов Христа». В духе Мережковского он сказал, что «мир должен услышать от церкви, что те, которые пошли бороться с этим злом, они не прокляты, а благословенны, и мы их, не знающих имени Христа, должны благословить именем Христа. Мир должен через авторитет церкви принять правду коммунистической революции».

Не будучи сам националистом, Введенский, так же, как и все революционные мистики, указывает на мессианское предназначение России. «Недаром вещал Достоевский, — говорил Введенский, — с Востока, из России мир услышит новое слово»²⁴⁹.

Активным обновленцем оказывается уже упоминавшийся ярый национал-большевик В. Львов, занимающий и в обновленчестве самую крайнюю позицию, требуя, например, расправы над патриархом Тихоном и до и после его освобождения²⁵⁰.

На стороне обновленцев оказалось немало активных участников крайних правых партий. Одной из ключевых фигур и главным резидентом ГПУ в обновленчестве стал протоирей В. Красницкий, до революции священник церкви СРН в Петербурге, читавший в период процесса над Бейлисом публичную лекцию об употреблении евреями христианской крови²⁵¹. Активным членом СРН был и другой видный обновленец, священник С. Калиновский²⁵². Вообще на первом соборе живой церкви в 1922г. из шести докладчиков трое были бывшими членами СРН: В. Красницкий, Д. Адамов, А. Дьяконов. Последний стал обновленческим епископом Харькова. Среди активных обновленцев некоторые были депутатами Думы от СРН или же выставлялись на выборы в Думу от этой партии. Депутат Думы 2-го созыва протоирей С. Маньковский стал обновленческим епископом Фотием. Депутаты Думы 4-го созыва протоиереи Т. Попов и В. Лентовский стали соответственно обновленческими митрополитом Воронежским и епископом Казанским. Протоирей А. Надеждин, выставлявшийся на выборах в Думу от СРН, стал обновленческим епископом Вологодским²⁵³.

Как движение, обновленчество вряд ли смогло бы возникнуть без активной поддержки властей, но полагать, что оно в целом было лишь оппортунистическим течением и целиком сделано властями, было бы ошибкой. Ряд обновленческих приходов пережил даже немецкую оккупацию²⁵⁴.

Обновленчество рассматривалось как средство разрушения Русской православной церкви, но, по иронии судьбы, оно способствовало усилению национал-большевизма, поскольку расширило часть населения, признавшего большевизм и с национальной, и с религиозной точек зрения.

Вскоре выявилось, что и внутри патриаршей церкви есть тенденция к национал-большевизму, хотя и отвергающая христианский социализм обновленцев. Уже сам патриарх, будучи освобожден в июне 1923г., делает существенный шаг на пути признания советской власти, выражая желание с ней сотрудничать.

«Я, конечно, не выдавал себя за такого поклонника Советской власти, — сказал он, — какими объявляют себя церковные обновленцы... но зато я далеко и не такой враг ее, каким они меня выставляют»²⁵⁵.

Правда, патриарх ни в коей мере не присоединяется к христианскому коммунизму. Для него это сотрудничество — пока еще политический компромисс. Но уже в первые месяцы после его освобождения внутри патриаршей церкви начинает различаться и другая позиция, Она принадлежит ближайшему тогда к патриарху архиепископу Верейскому Илариону, несомненно, являвшемуся одним из ведущих тогдашних богословов Русской православной церкви.

Имеются сведения о том, что архиепископ Иларион был вызван к тогдашнему руководителю советской религиозной политики и в результате трехчасовой беседы согласился на серьезные политические уступки, в частности на усиление раскаяния патриарха и на осуждение эмиграции²⁵⁶.

Впервые Иларион публично выступил со сменовеховских позиций 17 августа 1923 года на дискуссии в Политехническом музее. Он сказал, что «Октябрьская революция испугала русское общество, а вместе с ним и церковь. Внешний страшный вид революции, — сказал Иларион, — принимали за самую сущность революции. Теперь же русское общество одолело курс политической грамоты. Немало слоев населения подумали над новыми условиями государственного строительства. И вот идет смена вех. Меняет вехи и церковь. Она определенно отмежевалась от контрреволюции и приветствует новые формы советского строительства»²⁵⁷.

Однако коллективное воззвание, подписанное патриархом, архиепископом Иларионом, архиепископом Тверским Серафимом и архиепископом Уральским Тихоном, содержит более умеренную формулировку признания советской власти. «Ныне церковь решительно отмежевалась от всякой контрреволюции, — говорится и воззвании.— Возврат к прежнему строю невозможен. Церковь не служанка тех ничтожных групп русских людей, где бы они ни жили, дома или за границей, которые вспомнили о церкви только тогда, когда были обижены русской революцией и которые хотели бы использоваться церковью для своих личных политических целей. Церковь признает и поддерживает советскую власть, ибо нет власти не от Бога. Церковь возносит молитвы о стране Российской и советской власти. Государственный строй Российской республики должен стать основой для внешнего строительства церковной жизни....Долг пастыря довести до сознания народа, что отныне церковь отмежевалась от контрреволюции и стоит на стороне Советской власти»²⁵⁸.

Илариону не удалось, по-видимому, убедить патриарха включить в воззвание радикальные сменовеховские лозунги, так как сложилась сильная церковная оппозиция его действиям. Она возглавлялась архиепископом Феодором (Поздеевским), настоятелем Данилова монастыря, до революции ректором Московской духовной академии.

Феодор требовал от патриарха не следовать советам Илариона, утверждая, что тот погубит и его, и церковь²⁵⁹. Хотя патриарх был готов сотрудничать с советской властью исключительно из христианского квиетизма, его раскаяние в той форме, в какой оно было сделано, как справедливо замечает в своей недавней статье священник Г. Якунин, было радикальным шагом к национал-большевизму внутри патриаршей церкви²⁶⁰. В неустойчивой ситуации конца 1923г. Иларион был арестован и выслан, после чего позиция патриарха становится более жесткой. Это, в частности, видно из его сухого формального соболезнования по поводу смерти Ленина²⁶¹. Но о том, что в патриаршей церкви оставались течения, готовые пойти с советской властью на более глубокое сотрудничество, говорит другое соболезнование по поводу смерти Ленина, принадлежащее архиепископу Минскому Мельхиседеку (Паевскому), выражавшему «чувство искренней скорби о потере величайшего из вождей человечества»²⁶².

Когда непоследовательная еще власть через год отправляет и его на скамью подсудимых, Мельхиседек при обвинении в не совершенных им преступлениях заявляет: «Я выражаю безграничную признательность пролетарскому суду за беспристрастный и справедливый приговор. Да здравствует советская власть!»²⁶³ Это заявление отнюдь не следует рассматривать как стереотипное самобичевание, какие начались позднее, с 1928г. Оно отражает его христианский квиетизм, за основу берущий положение «всякая власть от Бога». Но Мельхиседек заходит дальше, называя Ленина «величайшим вождем человечества», что отнюдь не должно говорить о Мельхиседеке как о христианском социалисте.

Распространение сменовеховства в среде обновленцев, равно как и его первые шаги внутри патриаршей церкви, показывали широкие потенциальные возможности опоры на национальные чувства в советских условиях даже в самых враждебных кругах.

 

РУСИФИЦИРОВАННЫЕ ЕВРЕИ

Неожиданным обстоятельством является то, что едва ли не центральную роль в становлении национал-большевизма внутри России играет, как это ни парадоксально, группа русифицированных евреев. Уже среди эмигрантского национал-большевизма можно встретить таких, хотя и единичных, евреев, как, например, адвокат А. Гурович, популярный в русских кругах защитой митрополита Вениамина во время процесса 1922г.²⁶⁴

Несмотря на стычку с властями во время этого процесса, Гурович настолько ценил политические формы большевизма, что утверждал необходимость их сохранения, даже если бы в результате эволюции советского режима остались бы только эти формы, ибо они нужны и достаточны, пока новая Россия не приобретет собственную мощь²⁶⁵.

Но гораздо большее число ассимилированных евреев, не примыкавших к господствующей партии, поддерживает национал-большевизм внутри России. Это не должно удивлять. Значительная группа ассимилированной еврейской интеллигенции, часть которой даже приняла православие, приветствовала большевистскую революцию. С одной стороны, эта интеллигенция стремилась до революции слиться с русским обществом и с русской культурой, а с другой — даже в случае принятия православия грубо отталкивалась существенной частью того же общества, не получая признания в качестве настоящих русских. Поэтому большинство ассимилированной интеллигенции было настроено радикально, хотя отнюдь не большевистски. Часть таких евреев связали судьбу с белым движением или же просто эмигрировали из Советской России, а если и остались, то отнеслась к национал-большевизму критически.

Так, резко нападал на «Смену вех» Клейман, отношение которого к этому течению напоминает позицию Рысса в упомянутой нами книге «Русский опыт». Клейман верит в возможность объединения максимализма большевиков и национального мессианизма, но его, как и Рысса, это пугает и отталкивает. Для него происходящие в России события не признак силы русского народа, а свидетельство его глубокого упадка²⁶⁶.

С ожесточением Клейман доказывает, что безнациональный «революционный» максимализм большевиков, основанный на «народопоклонстве», и национальный мессианизм сменовеховцев возникли как результат греховности русского народного тела. «Как максимализм, так и мессианизм, с виду дерзающие осуществить наитруднейшее, все даже неосуществимое, овладевают душами не от полноты сил и не в периоды полного здоровья и расцвета. Они суть психологические проекции временного или длительного слабосилия, слабости, упадка, падения, реальной невозможности добиться осуществления более простых и вполне естественных стремлений»²⁶⁷.

Более умеренным критиком оказывается один из авторов «Вех» и «Из глубины», вскоре высланный из России, А. Изгоев (Ланда). Он признает, что некоторые сменовеховские идеи заложены еще «Вехами». Новое течение, вопреки всем традициям марксизма, замечает Изгоев, предлагает подвести под советское государство более широкий фундамент, чем классовый, а именно освятить его идеей национального служения. Изгоев не верил в то, что когда-либо коммунисты обратятся к наивным авторам «Смены вех» за «национально-государственной одеждой». Все же, признает Изгоев, «Смена вех» является одним из симптомов «крепнущих бонапартистских настроений»²⁶⁸.

Наиболее радикальная часть ассимилированной еврейской интеллигенции осталась в России и приветствовала революцию, разрушившую общество, бившее их по самому чувствительному месту, а именно по неразделенному желанию слиться с Россией. Не будучи большевиками, ассимилированные еврейские интеллигенты и после революции оказались в двойственном положении, но уже не как евреи, а как носители русской культуры, к которой они были искренне привержены.

Сначала скифство, но в гораздо большей мере сменовеховство оказалось для них той окончательной платформой, которую эта группа приняла с восторгом. Она давала им возможность показать, что их лояльность советской власти основана не на оппортунизме а на глубокой привязанности к России. Общей чертой этой группы, отличавшей ее от других ассимилированных русских евреев, не принявших большевизма, было то, что она объединяла людей, для которых отказ от еврейской культуры сопровождался даже в случае крещения не принятием традиционной православной культуры, а лишь культуры светской. В результате, оправдывая для себя свой отход от еврейства, они постепенно превратились в радикальных нигилистов, для которых конкретные религиозные идеи были безразличны, а их место было замещено свободным мистицизмом, этическим релятивизмом, благодаря модному тогда ницшеанству готовыми вылиться в любые формы, в т.ч. и в антисемитизм.

В сложных условиях того времени ассимилированные евреи оказывались как носители национал-большевизма в более выгодном положении, чем русские, ибо их трудно было обвинить в русском национализме.

 

Исай Лежнев

Если Устрялов занимает центральное место в эмигрантском национал-большевизме, в самой Советской России такое центральное место занимает Лежнев (Альтшулер). Они оказываются той право-левой парой, дополняющей друг друга, через которую национал-большевизм усиленно внедряется в советское общество. Если Устрялов никогда не был официально признан в СССР, Лежнев в тридцатых годах, после уникального в своем роде публичного раскаяния, становится фаворитом Сталина и получает в 1935г. ключевую позицию в идеологической жизни страны, а именно пост заведующего отделом литературы и искусства «Правды», руководя чистками в области культуры до 1939г., а потом становится одним из ведущих советских критиков вплоть до смерти в 1955 г.²⁶⁹.

Выходец из ортодоксальной еврейской семьи, покинувший ее в тринадцатилетнем возрасте, глубоко религиозный по натуре, Лежнев как большевик принимает участие в революции 1905г., но позже отходит от большевизма, попадая под влияние различных мистических идей, широко распространенных в тогдашнем русском обществе. После Февральской революции он сотрудничает в газете «Воля России», издававшейся, Леонидом Андреевым, который встретил большевистскую революцию очень враждебно. Но Лежнев отходите от Андреева и начинает сотрудничать в большевистской! печати. В 1922г. он выдвигает теорию «революционного консерватизма», в которой защищает многие положения национал-большевизма, не считая себя сменовеховцем, ибо сотрудничал с большевиками давно. В национал-большевизме Лежнев оказывается на левом фланге, представляя в нем самое радикальное нигилистическое крыло, отвергавшее идеологию, право, традиционные ценности, признавая высшим мерилом «народный дух».

Звездное небо Лежнева существенно отличается от устряловского. На нем нет Леонтьева, Данилевского, славянофилов, но на нем ярко сияют Ницше, Шестов, Гершензон, богостроители Горький и Луначарский. Но всех их связывает в единую систему Гегель. Диалектика господствует в лежневском мышлении как метод. Все наблюдаемое имеет свою обратную потенцию. Атеизм — религиозен, интернационализм — национален, идея — безыдейна. Наконец, «народный дух» Лежнева оказывается переодетым «историческим Духом» Гегеля.

Лежнев не был создателем собственной философской системы, а лишь эпигоном, но зато исключительно последовательным. То, что для одних было лишь теорией, для него должно было быть воплощено в практику. В своей автобиографии Лежнев сообщает, что для него всегда главной целью была ясность и непротиворечивость, и это правда. Он был по-своему безукоризненно честен в рамках своих взглядов и совершенно последователен в своей непоследовательности. Н. Мандельштам, знавшая его в начале 30-хгг., правильно заметила в нем подлинную искренность в его новом увлечении марксизмом²⁷⁰.

На Лежнева глубокое влияние в свое время оказал «Апофеоз беспочвенности» Шестова. Как известно, Шестов провозглашал право человека не придерживаться постоянных идеологий и убеждений. Непостоянство по Шестову — одна из высших добродетелей. «Нам, людям, издавна воюющим со всякого рода постоянством, — говорит он, — отрадно видеть легкомыслие молодых. Они будут до тех пор странствовать по материализму, позитивизму, кантианству, спиритуализму, мистицизму и т.п., пока не увидят, что все теории и идеи так же мало нужны, как фижмы и кринолины... И тогда начнут жить без идей, без заранее поставленных целей, без предвидений, всецело полагаясь на случай и собственную находчивость»²⁷¹.

Но Шестов в своем воздействии на Лежнева объединяется с Горьким, который, вероятно, сам был под влиянием Шестова. В самом деле, тремя годами позже после выхода «Апофеоза беспочвенности» Горький говорил в своей «Исповеди» об истине: «На сей день так — но так, а как будет завтра, не ведаю... В жизни нет еще настоящего хозяина; не пришел еще он, и неизвестно мне, как распорядится, когда придет. Поэтому нельзя говорить человеку: «стой на сем»²⁷².

В точности так же и Лежнев восклицает вслед за Шестовым и Горьким: «Идеология не обязательно предначертание, не символ веры, которому повинуются слепо и неотступно. Это лишь регулятивная идея, выравнивающая компас среди бурного плаванья»²⁷³.

Отступление от всяких принципов Лежнев возводит в важнейший принцип жизни. «Чем последовательней и прямолинейней в принципах, тем круче обрыв в действительности», — предупреждает он²⁷⁴.

Вера в то, что А = А — наивна²⁷⁵. Утверждая это, Лежнев вновь обнаруживает влияние Шестова, ибо и тот писал: «А = А — говорят, что логика не нуждается в этом положении... А между тем оно имеет чисто эмпирическое происхождение, фактически действительно А всегда более или менее равняется А. Но могло быть и иначе»; Стало быть, А может и не равняться А²⁷⁶.

Но между Лежневым с одной стороны и Шестовым и Горьким — с другой есть большая разница. Лежнев произносит свои слова в 1922 г., в советских условиях, В то время как Шестов в 1920 г., а Горький в 1921 г. покинули Россию. В таком апофеозе беспочвенности содержались все потенции. Ни одна заведомо не исключалась, и поэтому Лежнев, нисколько не противореча себе, мог приветствовать и большевистское правление как правление «народного духа». Впоследствии, в 1934г., когда Лежнев сокрушил кумиров своей молодости и стал страшным орудием в руках Сталина, он писал о своем учителе, не называя его имени: «Пора бросить набившие оскомину пустые разговоры о добре и зле по Толстому и Достоевскому, Канту и Ницше (темы книг Шестова). Разговоры эти служат лишь обманной ширмой для самого худшего вида безнравственности, какой знала человеческая история, — для капиталистической эксплуатации и империалистических войн»²⁷⁷. Но разве мог бы Шестов бросить за это камень в Лежнева, столь радикально осуществившего «легкомыслие молодых»?

Естественно, что Лежнев оказывается, как и Устрялов, резким критиком формальной демократии, что у него коренится в почитании Ницше и Шестова; он нападает на право как таковое, что еще более сближает его со сменовеховцами, хотя те идут в своем отрицании права от славянофилов. Для него «правовые категории» — «самодовлеющие сущности в безвоздушном пространстве чистого умозрения»²⁷⁸. Но как гегельянец Лежнев говорит о диалектической антиномии диктатуры и демократии. По его словам, «диктатура выросла... из недр демократии».

Лежнев насмешливо критикует разогнанное Учредительное собрание, говоря, что тот, кто уважает Россию как страну и русский народ как нацию, не может всерьез назвать носителями их воли беспомощное и жалкое собрание растерявшихся людей²⁷⁹. Эсеров он обвиняет в чистоплюйстве²⁸⁰.

Естественно, что Лежнев желает видеть в новом обществе и нового человека, вышедшего «на дорогу без тяжелых вериг традиций», непосредственного, свободного от «паутинного плена идейных предрассудков, устарелых принципов»²⁸¹. Если Гершензон только мечтает о том, что было бы великим счастьем «кинуться в Лету, чтобы бесследно смылась с души память о всех религиях и философских системах, обо всех знаниях, искусствах, поэзии и выйти на берег нагим, как первый человек»²⁸², то Лежнев уже видит такого человека в новой действительности. В борьбе с традицией Лежнев нападает на все попытки компромисса с большевизмом на основе православия и критикует св. П. Флоренского за то, что тот, оставаясь «старым человеком, желает обрести в новой действительности «твердую почву и «свою родную печку». Для таких людей революционная современность чудится... какой-то кувырк-коллегией, что все новое не принимается, отталкивается, выблевывается из сознания, как чужеродное тело»²⁸³ даже русскую классическую литературу он «хвалит за то, что та накопила в народе «отрицательную энергию разрушения»²⁸⁴.

Одним из центральных моментов лежневского мировоззрения оказывается убежденность в религиозности большевистской революции. Эту «религиозность» необходимо рассматривать в рамках богостроительства предреволюционной эпохи, но опять-таки Лежнев проповедует богостроительство в новых условиях, когда Горький и Луначарский перестали открыто излагать свои идеи. Он настаивает на религиозности социализма, который, по его словам, «равнозначен атеизму лишь в узко богословском толковании. А эмоционально, по психологическому устремлению своему социализм крайне религиозен». Отсюда вслед за Горьким и Луначарским Лежнев полагает, что социализм приведет к утверждению религии. «Стихийно-религиозное народное самосознание, — говорит он, — совершило переход не к атеизму, не к отрицанию, а именно к действенному и пламенному утверждению религии»²⁸⁵.

Для Лежнева революция — осуществление пророчества Горького, который еще в 1908 г. предсказывал:

«Будет время — вся воля народа вновь сольется в одной точке; тогда в ней должна возникнуть необоримая и чудесная сила — и воскреснет Бог»²⁸⁶. Но Горький более «церковен», чем Лежнев, ибо Христос для Горького — идеальный продукт народной воли. У Лежнева же народная воля более своевольна, она может произвести кое-что похуже, да и Христос для него не много значит.

«Религиозное сознание пролагает себе путь к широким массам, — утверждает Лежнев, — ибо для воплощения своего требует «соборного действия», создает свой церковный жаргон, свои хоругви. Но в этом есть и опасность, ибо стихийное сознание высшую идею упрощает вульгаризует, сводит к двум противоположным силам добру и злу, Ормузду и Ариману». Сегодня это может заостряться на татарине, завтра на жиде или германском империализме, послезавтра — на буржуе»²⁸⁷.

Но Лежнев готов отождествить себя с этим сознанием в любом его проявлении. Для него только народ как хранитель религиозного сознания является источником истины. «Учуять народный дух, слиться с ним в едином творческом порыве — вот первый завет... и лишь второй — выверять и выравнивать движение по идейно-этическому предначертанию»²⁸⁸. Тут снова из-за спины выглядывает Горький, лукаво показывая на свою «Исповедь», в которой, между прочим, провозглашалось: «Народушко бессмертный, его же духу верую, его силу исповедую; он есть начало жизни единое и несомненное: он отец всех богов бывших и будущих»²⁸⁹.

Но ведь ясно, что и «народушко бессмертный», и «народный дух» — не что иное, как наш старый знакомый: гегелевский исторический Дух, с которым отождествлял себя Устрялов.

Критерий следования народному духу — главный для Лежнева. Разумеется, что и большевизм является его проявлением, хотя Лежнев готов поддерживать все его формы.

«Русский империализм (от океана до океана), русское мессианство (с Востока свет), русский большевизм (во всемирном масштабе) — все это величины одного и того же измерения», — говорит Лежнев²⁹⁰. Отсюда следует, что если народный дух в данный момент появляется и в форме империализма, на него также надо ориентироваться и его поддерживать. Равно как и в случае направленности духа против жида, татарина, немца, буржуя. Ориентация на «дух» — это не ориентация на ценности, и для нигилиста Лежнева ценностей не существует. Есть лишь страстное стремление найти точку опоры, не потерять тождество своей собственной личности, к которой Лежнев как ассимилированный еврей так стремится. Он менее укоренен в России, чем Устрялов, и поэтому готов поступиться ради своей заветной цели большим, чем тот.

Представляют значительный интерес отношения Лежнева и Устрялова. Критик В. Полонский утверждал, что Лежнев, якобы, перепевал харбинца²⁹¹, но это неверно, ибо Лежнев и Устрялов постоянно полемизировали друг с другом, хотя, конечно, это полемика разных течений национал-большевизма: левого и правого. Как левый радикал Лежнев упрекал Устрялова, в частности в том, что тот призывает вернуться к старому патриотизму, утверждая, что «между национализмом и интернационализмом нет принципиальной противоположности»²⁹², ибо вообще не существует абсолютных категорий.

Другим пунктом разногласий было отношение к религии.

Лежнев в одном из своих открытых писем в Харбин упрекал Устрялова, что он может просмотреть «новую религию», под знаком которой встает новый век с новой государственностью, с новой культурой. Но как христианин Устрялов в своем ответе Лежневу отвергает такую религию, так как в его глазах интернациональная идея не способна заменить собой религию, и наоборот. Для него несомненно, что духовные «возможности всечеловеческого объединения... вполне укладываются в рамки великих религий человечества». Никто не может обойти христианство своим универсализмом и любовью. Интернационализм целиком укладывается в заветы евангельской этики. Все же он не отрицает возможности возникновения в будущем «новой религиозной реставрации», но техника уж никак не может быть ее истоком. Интернационал, по Устрялову, есть категория техническая, а нация — категория духа²⁹³.

Лежнев обвинял Устрялова еще и в том, что нельзя работать вне ВКП(б), но ведь и он сам был чужаком для партии²⁹⁴.

Возникает вопрос: как бы психологически ни был оправдан переход Лежнева в 1933—1934 гг. к марксизму, к вступлению в партию, к участию в чистках, перенес ли он хоть что-либо из своих прежних идей в свое новое положение партийного чиновника в области идеологии?

Укажем для ответа на статью Лежнева в «Правде», посвященную процессу Пятакова — Радека²⁹⁵. Статья носит название «Смердяковы», и ее главной целью является доказать, что подсудимые не просто враги советской власти, а преимущественно враги русского народа, что особенно важно, если учесть, что большинство обвиняемых были евреями. Лейтмотивом статьи являются слова Смердякова: «Я всю Россию ненавижу... Русский народ надо пороть-с», — которые, согласно Лежневу, отражают душевное состояние подсудимых...

Лежнев, чуткий к настроениям «народного духа», уловил, что «дух» этот начал вновь поворачиваться против «жида». Ну а там, где «народный дух», там и Лежнев. Не так уж сильно он изменился с 1922г.

Искренность Лежнева — искренность радикального нигилиста и в своем приятии марксизма в начале 30-х гг., и в верном служении Сталину, и в призывании интеллигенции принять, как и он, марксизм, он странно напоминает драматическую фигуру еврейской истории — лжемессию Саббатая Цеви, уговаривавшего евреев принять мусульманство, мистически отрекаясь от иудаизма. Он напоминает и другого саббатианца, Якова Франка, призывавшего своих последователей принять святую религию Эдома — христианство, чтобы таким образом быстрее приблизиться к торжеству иудаизма²⁹⁶.

Тень лжемессий забытого прошлого нависает и над нашим временем...

 

Владимир Тан-Богораз

Тан-Богораз, как уже говорилось, вместе с Пешехоновым был одним из основателей партии народных социалистов, одной из самых радикальных народнических групп. Тан был старый народоволец и крестился задолго до революции. Но его крещение отнюдь не говорит о преданности христианству. Напротив, Тан был религиозным нигилистом и воинствующим антихристианином.

Религиозные идеи Тана отличаются от лежневских. Дня него единый, предвечный Бог — это неистовый Бог разрушения и творчества. Диалог с Богом не получается. Тан постоянно обращается к нему, но не находит ответа. Все же однажды Бог отвечает ему: «Я — господин бытия, но я не господин небытия. Сущее идет к небытию. Я — жизнь, воюющая со смертью. А жизнь — это народ». Еврейские мотивы в очень странном преломлении постоянно слышатся у Тана. Нет-нет, у него неожиданно мелькают отзвуки каббалистических идей. Так, Бог говорит ему: «Я капля света, упавшая во мрак», — что заставляет нас вспомнить о рассеянных искрах Шехины, рассыпавшихся по всему миру и ждущих освобождения. Ветхозаветный Бог для него террорист и народоволец. Десять египетских казней — это десять террористических актов против египетского самодержавия. Отсюда он видит даже программу еврейского скитания в пустыне как прототип военного коммунизма.