Основные концепции культурологии

 

Разные подходы к культуре оформлялись в рамках определенных культурологических школ, а они, как и как и любые научные школы, формировались вокруг известных исследователей, создавших оригинальные, всесторонне проработанные концепции культуры, хотя и не всегда эффективные идеи находили своих последователей. Новые идеи и концепции, как правило, связаны с «родовой принадлежностью» ученого и в значительной мере зависят от того, в рамках какого научного направления исследуется культура. Это и определяет, какие именно параметры, сущностные характеристики культуры берутся в основание исследования.

Культурологические школы и концепции в данной главе представлены в обобщенном плане, чтобы показать, что современное культурологическое знание имеет действительно интегративный характер.

Целый пласт культурологического знания сформировался в рамках антропологических наук. Это совершенно естественно и понятно, так как антропология - такая область научного познания, где изучаются проблемы существования человека в природной и искусственной среде. К настоящему времени антропология дифференцировалась на множество направлений, таких, как биологическая (или естественнонаучная), социальная, философская, теологическая, психологическая, историческая и т.п. антропология. Во второй половине XIX века сформировалась культурная антропология, концентрирущая внимание на изучении обычаев, традиций, ритуалов, то есть описывающая и обобщающая формы поведения людей. Именно труды Э.Тайлора («Первобытная культура», «Введение к изучению человека и цивилизации (Антропология)» считаются основополагающими для антропологической трактовки культуры. Это не означает, что все исследование культуры было сконцентрировано именно в этих рамках. Многие представители естественных наук внесли немалый вклад в изучение культуры. Так, Ф.Боас (1858 - 1942), американский антрополог, получивший образование в Германии, первоначальная сфера интересов которого концентрировалась вокруг физики и математики, внес огромный вклад в исследование культуры, привнеся в нее естественнонаучные методы - такие, как измерение и статистика, проводимые на базе полевых исследований, в то время, как среди современных ему антропологов доминировал умозрительный метод теоретических обобщений. Ф.Боас, заложивший основы подготовки антропологов в Колумбийском университете США, имел таких выдающихся последователей, как Кребер, М.Мид, Л.Уайт и др.

Другой представитель антропологии, Б.Малиновский (1884 - 1942), английский этнограф и социолог польского происхождения, основатель функциональной школы, разработал такую концепцию культуры, где она рассматривается как целостная, интегрированная, согласованная система, все части которой тесно связаны друг с другом. Можно предположить, что такому целостному подходу способствовали занятия Б.Малиновского физикой и математикой в Ягеллонском университете в Кракове, психологией и экономикой в Лейпциге и Лондоне.

Огромное значение для современных исследований культуры имеют знания, накопленные в рамках историко - философских исследований. Они восходят к Канту, Гегелю, Гумбольдту, но наиболее известными ее представителями были О. Шпенглер, А. Тойнби, К. Ясперс, Н.Я. Данилевский.

В первой половине XX века в рамках западной культурной антропологии возникла культурно - историческая школа и французская «школа Анналов».

Культурно - историческая школа в своей методологии опиралась на тезис родоначальника немецкой культурной антропологии В. Дильтея (1833 - 1911) о принципиальном несовпадении предмета «наук о духе» и «наук о природе». Им была предложена категория «философия жизни», которая оказалась чрезвычайно значимой для развертывания исследований культурной динамики и изменчивости. (В неокантианстве, с которым как раз и полемизировал Дильтей, культура предстает как неподвижный «мир ценностей»). Другим ценным для культурологического знания сюжетом явилась разработка В.Дильтеем дихотомии «понимание - объяснение»: понимание как интуитивное постижение реальности, объяснение - как дискурсивно - логическая процедура.

В культурно - исторической школе получило развитие направление диффузионизма, рассматривавшее культурную динамику как результат процессов взаимовлияния культур через заимствование и распространение инноваций. Этнографом Ф. Гребневым была сформулирована теория «культурных кругов», в соответствии с которой разного рода культурные формы, возникшие в той или иной культуре, распространяются подобно волнам от брошенного в воду камня.

Французская «школа Анналов» (Ле Февр, М.Блок и также их совре -менные последователи, как Бродель) использовала системно - моделирующие, типологические и кросскультурные методы исследования социокультурной истории человечества. Их заслугой явилось изучение не макроисторических структур и событий, а как раз «истории повседневности» - образов жизни, обычаев, картин мира, форм ментальностей. Причем, в отличие от этнографов, они исследовали не крестьянскую культуру, а культуру городского населения. В последнее время «школа Анналов» все более активно опирается на методы социальных наук.

Особые подходы к исследованию культуры сформировались и в рамках социологической школы. Ее основателем считают отечественного ученого, с 1923 года жившего в США, Питирима Сорокина (1889 - 1968), который рассматривал общество и культуру в их неразрывном единстве (отсюда термин " социокультурное "), и все аспекты деятельности человека, полагал он, следует анализировать сквозь эту призму.

Образцы социологического анализа культуры содержатся в работах Толкотта Парсонса (1902 - 1979), американского социолога, одного из основателей социальной антропологии. Им была создана теория социального действия, в котором культура занимает одну из четырех подсистем человеческого действия наряду с организмической (биологической составляющей действия), личностной (индивидуальные психические черты, потребности, эмоции, воля), социальной (социальные роли, функции, поведенческие ожидания). Культура в этой системе выражена в ценностях, предпочтениях, представлениях, сформированных культурным опытом. Каждая из подсистем имеет свои функции: биологическая направлена на адаптацию, личностная - на постановку жизненных целей, социальная - на интеграцию в сообщество, культурная " отвечает " за поддержание культурного образца. При этом реализация этих функций осуществляется посредством исторически сложившихся социальных институтов: экономических, политических, правовых, религиозных и т.п. Разумеется, это довольно узкое понимание культуры, когда она интерпретируется как часть социальной системы, но в этом и суть структурно - функционалистского взгляда на культуру. Тем не менее, идеи Т. Парсонса оказали существенное влияние на неоэволюционизм и были использованы исследователями в качестве методологической основы для макродинамических исследований культуры.

В ряду представителей социологической школы следует назвать и имена немецких социологов Макса Вебера (1864 - 1920) и его брата Альфреда Вебера (1868 - 1958). Макс Вебер назвал то направление, которое он разрабатывал, «понимающей социологией», ее суть - в установлении культурных смыслов социальной деятельности людей. Наиболее ценная для развития культурологической мысли работа - «Протестантская этика и дух капитализма», в которой М. Вебер дает образец анализа влияния культурных ценностей и норм, сформированных в рамках определенной религиозной системы, на хозяйственную культуру, на выбор тех или иных направлений социально - экономического развития.

Другим ценным аспектом веберовского наследия явилась концепция идеального типа. Исследователи до сих пор пользуются этой методологией для анализа явлений социокультурной жизни, так как она позволит вырабатывать понятийные конструкции, способствующие упорядочению, типологизации огромного историко культурного и любого другого материала, с которым имеет дело каждый ученый. В этом находит выражение попытка внести порядок в хаос тех фактов, которые исследует ученый. Именно в идеальном типе концентрируется «культурный смысл» того или иного явления, и исследователь получат таким образом критерий, по которому определяется степень близости или удаленности от него рассматриваемого предмета. Так, М.Вебер выделил три «чистых» типа господства. Первый обусловлен рациональными интересами господствующих и их подчиненных, в основе второго типа лежат традиции, третий характеризуется эмоциональным восприятием власти. Соответственно, рациональному типу господства соответствует правовой тип государства, где во главе угла - закон, традиционный тип господства базируется на незыблемости традиций (патриархальное общество), третитй тип - «харизматический» («харизма» - дар), когда господствувющие используют свои способности убеждать и увлекать массы поданных. В качестве примера М. Вебер приводит имена основателей мировых религий (Будда, Иисус, Мухаммад), великих полководцев (Македонский, Цезарь, Наполеон), выдающихся политиков (А.Линкольн, ПетрI, В.И. Ленин).

М. Вебер тем самым предложил прямо противоположную естественнонаучной методологию. Если в естественных науках знание выводится из анализа эмпирических данных, то концепция идеальных типов это исключительно мысленный конструкт, не имеющий абсолютного аналога в социальной жизни. Она образуется на основе выделения и усиления значимых для решения исследовательской задачи черт действительности и выстраивании логически непротиворечивой идеальной мысленной конструкции.

Культурно - социологическая концепция А. Вебера строится вокруг идеи общего кризиса современности. В его работах очевидно, с одной стороны, влияние идей О. Шпенглера, а также экзистенциалистов М. Хайдеггера и К. Ясперса, а, с другой - прослеживается оппозиция к его старшему брату. Им была выдвинута оригинальная теория, в которой история предстает в единстве трех взаимосвязанных, но все же имеющих разные законы, процессов: социальных (в рамках которых формируются и действуют социальные институты), цивилизационных (развитие науки и техники, имеющие универсальный характер) и культурных (творчество, религия, искусство, философия). Динамика этих процессов может носить в рамках одного государства разнонаправленный характер, или иметь разную интенсивность.

Попытка целостного представления всемирной истории, которая имеет многоступенчатую эволюцию, и каждая последующая ступень связана с предыдущей, приводит его к эсхатологическим выводам. Для культурологического осмысления действительности, полезны также его размышления о соотношения понятий «культура» и «цивилизация», которые он трактует не как фазы в эволюции культуры (по О. Шпенглеру и Н. Бердяеву), где цивилизация - это смерть культуры, а как два различных измерения человеческого бытия.

Интенсивно разрабатываемый в последние десятилетия структурно - символический подход имеет большой спектр ветвлений и множество последователей в разных аспектах его разработки. Однако все они концентрируются вокруг проблем языка, так как именно в языке и через язык репрезентируется культурный опыт. Первоначальный импульс это направление получило в работах швейцарского языковеда Ф. Де Соссюра (1857 - 1913), который впервые определил язык как знаковую систему, приравняв ее к любым другим знаковым системам и предложил исследовать его в рамках особой науки - семиологии. Надо полагать, выведению Соссюром проблемы языка за пределы только лингвистики способствовал его интерес к психологии и социологии, а также неудовлетворенность практиковавшимся тогда в языкознании расплывчатыми, нестрогими методами, что привело его к попытке решать вопросы исследования языка методами точных наук.

В 50 - 60 - х годах оформляется во французской ветви антропологии структурализм, который пользовался методологией, наработанной в рамках трех предшествующих ему направлений: структурной лингвистике и литературоведении (в частности, анализ волшебной сказки Проппа), психоанализе З. Фрейда и К. Юнга (понятие бессознательного как универсального внерефлекторного регулятора человеческого поведения) и неопозитивизме (разработка логических проблем научного познания и метаязыка науки).

Отметим пять ученых, которые определяют базисные, ключевые позиции в развитии стрктурно - символического направления:

- немецкий философ Эрнст Кассирер (1874 - 1945), который показал, что истоки культуры - в способности человека творить искусственный мир посредством символических форм («символическая вселенная»);

- французский этнограф, антрополог Клод Леви - Стросс (р.1908), лидер структурализма, эволюция взглядов которого в результат использовния операциональных методов теории информации и структурной лингвистики привела к рассмотрению этнологии как части семиотики, а мифа в качестве феномена языка. При исследовании социального и культурного устройства первобытных племен Леви - Стросс, применяя «бинарные оппозиции»: природа - культура, растительное - животное, сырое - вареное, - приходит к идее сверхрациональности, утраченной европейской цивилизацией, но присутствующей в первобытном мифологическом мышлении;

- французский литературовед Ролан Барт (1915 - 1980), развивая идеи Леви - Стросса, приходит к выводу о неограниченном применении структурного анализа. По его мнению, в любых проявлениях культуры: массовых коммуникациях, журналистике, пище, моде, структуре города - можно выделить «социологику»;

- француский исследователь Жак Лакан (1901 - 1981), создатель структурного, или лингвистичесого, психоанализа, который исходи из того, что бессознательное структуировано как язык, а значит, оно поддается рационализации, окультированию, преобразованию в произведения искусства и другие явления культуры;

- отечественный литературовед, культуролог, искусствовед, глава тартурсско - московской школы Ю.М.Лотман (1922 - 1993), который все многообразные феномены культуры рассматривал и анализировал как «тексты культуры», имеющие свою знаково - символическую природу.

Итак, проблема языка в XX веке приобретает совершенно иное значение, чем прежде, когда предполагалось, что язык - это такой же феномен, как и другие явления культуры, и что, поскольку он создан разумом человека, то поддается его контролю. В новом понимании язык - знаково - символическая система, которая формирует человека как существо социокультурное, определяет его сознание и поведение.

Попытка сгруппировать в определенные направления результаты исследований десятков выдающихся ученых наталкивается на трудно преодолимую сложность. Зачастую самобытные концепции никак не укладываются в выделенный по каким - либо критериям класс, в других случаях одно и то же имя можно называть в разных мыслительных направлениях. Поэтому не стоит абсолютизировать какую - либо классификацию и следует иметь в виду, что любая из них имеет нестрогий характер.

Мы рассмотрели основные направления и этапы развития мировой культурологической мысли. Культурология в России XIX - XX вв. - неотъемлемая часть этой целостности, хотя и обладающая определенным своеобразием, которое связано со спецификой социального, национального и цивилизационно - исторического самосознания России в данную историческую эпоху. С одной стороны, ей предстояло определиться среди народов и культур Запада и Востока. С другой это необходимо было сделать в процессе быстро протекающего и неумолимого обновления ее собственной культурной традиции. Наконец, ощущение неустойчивости, нестабильности в новой русской культуре неудержимо нарастало и по той причине, что сам Запад постоянно обнаруживал в это время постоянное обновление собственных ориентационных идеалов и целей. Необходимо рассмотреть основные культурологические теории, сложившиеся в XIX - XX вв. на русской почве.

 

Культурологические идеи западников и славянофилов.

 

Тема культуры в русской мысли впервые получает серьезное теоретическое осмысление начиная с «Философических писем» П.Я. Чаадаева и спора вокруг них между славянофилами и западниками. Русские мыслители ставят себе задачу понять и осознать роль и место России во всемирной истории.

Полагая, что народы - существа нравственные, Чаадаев определял культуру, прежде всего, как духовное образование общественно - исторической жизни. Материальный характер цивилизации являлся для него признаком либо еще не родившейся культуры, либо начавшейся вырождаться. Истинная культура носит чисто духовный характер, что нашло свое выражение в мире христианском. Причем максимальное выражение этой духовности, по Чаадаеву, имело место пока лишь в католической Западной Европе эпохи средневековья. Свою же современность он воспринимал в проблемном плане. С одной стороны, он был убежден, что «в мире христианском все должно непременно способствовать установлению совершенного строя на земле, да и ведет к этому на самом деле». С другой, был вынужден констатировать, что реальное «социальное развитие», действительный ход исторической жизни народов Западной Европы осуществлялись «как в добре, так и во зле», что протестантизм и Реформация вернули мир в «разобщенность язычества». Где же выход? Где искать мост, соединивший бы отступающую под натиском «материальной цивилизации» нового времени христианско - католическую культуру средневековья с тем земным совершенным строем социальной жизни, идеал которого сформулировала в начале XX в. западноевропейская мысль.

Поставив эту проблему, Чаадаев, каким бы странным это не казалось в контексте критической части его «Философических писем», обращается к России. К России, которая не доросла еще до собственно духовной стадии в развитии ее цивилизации, которая не только не стала мостом между Западом и Востоком, но даже не развила «традиций ни того ни другого», а обратилась за христианским учением «к растленной Византии», только что отпавшей от «вселенского братства», и на этом пути создала лишь гигантскую государственность, поработившую каждую человеческую личность.

Чем же был мотивирован такой неожиданный ход мысли Чаадаева? Двумя основными соображениями.

Во - первых, надеждой на историческую молодость России, благодаря которой на этом «листе белой бумаги» можно записать не повторяя ошибок Запада и Востока, древнего и нового мира, самые истинные письмена.

Во - вторых, уверенностью, что русский народ принадлежит к тем избранным народам, «которые нельзя объяснить нормальными законами нашего разума, но которые таинственно определяет верховная логика Провидения».

В итоге философско - историческая концепция культуры Чаадаева представляет ее развитие по двум основным руслам, истокам (Восток - Запад) и на двух основных этапах (древний мир - христианская эпоха).

Высшими точками развития в христианскую эпоху при этом являются католическое средневековье Западной Европы и будущий совершенный социальный строй христианского мира, связываемый, прежде всего, с вступлением на историческую сцену России.

В рамках философско - исторической интерпретации проблемы культуры, ее исторического развития и места России во всемирной истории развивались идеи первых критиков чаадаевской концепции в русской мысли - славянофилов. Причем на первых порах их интересовала преимущественно тема «Россия - Запад». В работе «О старом и новом» А.С.Хомяков, подобно Чаадаеву, не отрицал многих негативных черт в русской культуре, как в новой, так и в древней.Его также печалила далекая от проникнутости идеалами христианства реальность культурно - исторической жизни - и в Западной Европе, и в России. Вместе с тем Хомяков был поклонником православия и поэтому христианская, но западнически ориентированная культурологическая концепция Чаадаева его н удовлетворяла. По этой же причине в совершенно ином контексте оказывается у него и представление о будущем предназначении России.

Специфика культуры в Западной Европе определялась тем, что христианская церковь была здесь деятельной и практической. Обратившись к рационализму, она «создала мир прекрасный, соблазнительный, но обреченный на гибель, мир католицизма и реформаторства».

Восточная церковь сумела одержать победу и над разумом, взволнованным «гордостью философии эллинской», и над мистицизмом Египта и Сирии, успокоившись «в правоте веры». Однако эллинские истоки византийской культуры, созданные предшествующей историей законодательство, искусство, формы социальной жизни вступили в противоречие «с простотой духа христианского, с истинами его любви», что и привело византийское общество и государство к гибели. Но восточное христианство успело к этому времени перейти на север, к русским славянам. Их культура уже в исходном, отправном пункте выгодно отличалась от западноевропейской, ибо на русской истории не лежало «пятно завоеваний», «кровь и вражда», а с другой стороны - их общественное устройство и общественный быт (до татарского нашествия) отличались патриархальностью и простотой. Эта социально - историческая почва, по Хомякову, и была наиболее благоприятная для утверждения истинного христианства.

В исходном ключе движется и аргументация в пользу тезиса о приоритете России в развитии истинно христианской культуры у И.В.Киреевского. В Западной Европе и церковь, и общество оказались под двойным влиянием культурного наследия древнего мира - христианским и языческим. Это последнее выразилось, во- первых, в опоре на античный рационализм, а во - вторых (в социальной жизни), - к полной индивидуализации личности, к частной собственности и договору, к чисто правовой основе государственности. Напротив, Россия, находившаяся вне влияния «классического древнего мира», оказалась под прямым воздействием христианства, принятого от Византии, а с другой стороны, отправной точкой общественного развития русских славян стала их община и связанная с ней конкретная человеческая личность. Это создало почву для преобладающего значения не юридических, а нравственных отношений. Княжеская же власть касалась не столько сферы внутреннего управления, сколько сферы внешнеполитической и военной.

И все же во взглядах основателей славянофильского учения на русскую культуру и ее место в истории имелись существенные расхождения. Для Киреевского древняя Россия была обществом христианским, тогда как Хомякову «переустройство общества на христианских началах любви» представлялось лишь той «сверхзадачей», которая еще только стоит перед Россией. Соответственно этому данные теории оцениваются как ретроспективная и перспективная утопии. Вместе с тем критическое отношение к западноевропейской цивилизации, убеждение в принципиальном своеобразии (в сравнении с ней) русской истории и культуры, общая православно - христианская культурологическая ориентация объединяла обоих мыслителей и придавала цельность славянофильскому учению. В конце 30 - х - середине 50 - х гг. XIX в. оно стало антитезой не только западнической теории Чаадаева, но и западническим концепциям иного, либерального и социалистически - революционного толка.

Основателями западничества, придавшими ему социалистическую и революционно - демократическую окраску, явились А.И. Герцен и В.Г.Белинский. К числу представителей умеренного, либерального направления принадлежали Д.Л. Крюков, Т.Н. Грановский, И.С. Тургенев, К.Д. Кавелин, Б.Н.Чичерин. Обратимся к двум наиболее значительным работам из их лагеря - к кавелинскому «Взгляду на юридический быт древней России» (справедливо названному манифестом западничества 40 - х гг.) и к брошюре Герцена «О развитии революционных идей в России».

В своей работе Кавелин выступил как против Чаадаева и славянофилов (с их философско - историческим подходом в исследованиях культуры), так и против сторонников традиционной историографии (М.Н.Погодин). Практически одновременно с К.Марксом и Ф.Энгельсом (в «Немецкой идеологии») он поставил задачу превращения истории в науку - на пути преодоления как спекулятивных методов философствования об истории, так и методологии эмпиризма. Причем в движении по этому пути он мог опереться на результаты методологических изысканий и критики в адрес спекулятивной философии и эмпиризма в работе Герцена «Письма об изучении природы». Преодолеть эти крайности в области исторического исследования общества и культуры значило для Кавелина стать на точку зрения развития и, в частности, «представить русскую историю как развивающийся организм, живое целое, проникнутое одним духом, одними началами». В соответствии с этим заданием он строит теорию русской истории, хотя и использующую традиционные для философии истории оппозиции, полученные спекулятивно - логическим путем (Восток - Запад, древний мир - христианская цивилизация, Россия - Западная Европа), но вместе с тем отчетливо приобретающую чисто научный характер.

Русская культура в его социологически - исторической схеме предстает на трех основных этапах органического развития: родовой строй - вотчинный строй (семья) - гражданское общество свободных и суверенных личностей (государство). Третья стадия, выражая собою всестороннее развитие личностного начала в общетвенной жизни и культуре, начинается лишь в эпоху Петра I. Ее завершение возможно лишь после отмены крепостного права в отношении крестьян. Кавелин считал, что русский народ - народ европейский и что основы его общественного и культурного развития заданы общим для «новых» народов христианским идеалом безусловного нравственного достоинства и свободы человеческой личности. Различие между Западной Европой и Россией заключается, однако, в том, что к реализации этого идеала они идут разными историческими путями: германским племенам предстояло развить исходное (для их истории) личностное начало в общечеловеческий нравственный принцип; русскому народу, начавшему свою историю родовым бытом (и в обществе, и в культуре), - именно личностное начало.

Христианско - либеральная культурологическая концепция Кавелина была решительно радикализирована Герценом. В начале 50 - х гг. он отказывается от абстрактной, «всемирно - исторической» по своему смыслу, западнической утопии социализма в пользу более конкретной и реалистической утопии «крестьянского» или «общинного» социализма. Для этих целей он обращается непосредственно к русской истории, стремясь найти в ней доказательство тезиса об объективной социально - исторической обусловленности крестьянской социалистической революции в России. При этом подобно Кавелину, он ищет в русской истории не абсолютные логические законы развития, а конкретно - историческую закономерность.

Русская культура в этой исторической концепции Герцена оценивается, во - первых, в плане ее существенного отличия от западноевропейской культуры, а во - вторых с точки зрения ее развития. Культура русского народа - это исторически молодая культура, ибо до середины XIX в. «Россия только устраивалась», представляя лишь своеобразное эмбриональное развитие славянского государства.В отправной точке становления этого государства не было «того различия, которое наблюдается повсюду между племенами завоевателей и покоренными племенами». Следовательно, и русская духовная жизнь, русская культура, у ее истоков не была пронизана антагонизмом. В этом пункте культурологическая концепция Герцена совпадает и со славянофильской, и с либерально - западнической и вроде бы ведет к тотальной антитезе «Россия - Запад». Однако, будучи диалектиком и пытаясь обнаружить борьбу противоположностей как источник развития в самой русской истории, Герцен обращает пристальное внимание на самую «разрывную» эпоху в русской культуре - петровскую эпоху. Именно здесь - по Герцену - состоялось своего рода «внутреннее завоевание» России, а именно: крепостническое порабощение крестьян - общинников феодальным дворянством. «Никакая история - ни древняя, ни новая - не содержит ничего подобного», - утверждал он. Это завоевание поселило в народе «глубокий антагонизм, который нашел свое внешнее выражение в расколе русской культуры. Ее возрождение Герцен связывал с социалистическим переустройством русского общества в результате народной (крестьянской) революции.

Путь русской культурологии от Чаадаева к Герцену - начальный этап ее становления, теснейшим образом связанного с вызреванием реформаторского и радикалистского сознания в российском обществе накануне отмены крепостного права, с формированием интеллигентской идейной программы в русской духовной культуре, секуляристской (во всех своих течениях) по отношению к древнему (христианско - православному) мировоззрению русского народа. Связь с наукой и философией первой половины XIX в. в Западной Европе предопределила в дальнейшем ее расцвет и глубокое автономно развитие между 1861 и 1917 гг.

 

Культурология в эпоху расцвета русской философской и общественной мысли.

 

Богатство русской мысли второй половины XJX - начала XX вв. допускает сопоставление этого духовно - творческого образования с античной и немецкой классикой. Русская культурологическая мысль этой эпохи - с точки зрения способов мышления о культуре и методологии ее исследования - выступает в трех основных основных формах: философско - исторической, научной и собственно культурологической. Мы рассмотрим в этом разделе культурологические теории В.С. Соловьева, Б.Н. Чичерина, С.М. Соловьева, Г.В. Плеханова и Н.Я. Данилевского. Два первых мыслителя представляют философско - историческое направление в культурологии, два вторых - научно - историческое, последний продолжает начатую Хомяковым собственно культурологическую традицию в исследованиях культуры. В идеологическом плане Данилевский выступает как теоретик «почвеннического» направления, Чичерин и С. Соловьев - как умеренные либералы - западники, Плеханов - как идеолог социал - демократического движения и как теоретик марксизма, Вл. Соловьев колебался между славянофильством и западничеством, стремясь к достижению универсального мировоззренческого синтеза.

В 1871 г. вышла работа Н.Я. Данилевского «Россия и Европа». Изложенная в ней культурологическая теория считается родоначальницей теорий «замкнутых культур» и «локальных цивилизаций», ставших наиболее заметным явлением в интеллектуальной жизни Западной Европы в XX в. Основной недостаток господствовавших исторических теорий Данилевский усматривал в общепринятом разделении всемирной истории на древнюю, среднюю и новую, в неправильном понимании отношения национального к общечеловеческому, в «предрассудочном понятии о характере того, что называется Западом и Востоком». Основную мысль собственной культурологической теории он выразил следующим образом: «Формы исторической жизни человечества... не только изменяются и совершенствуются повозрастно, но еще и разнообразятся по культурно - историческим типам». Каждый такой тип представляет собою некоторый специфический для данного народа или группы родственных народов, самостоятельный и независимый от других «план» религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного исторического развития.

Базирующаяся на этой идее «естественная система истории» различает в рамках «круга ее явлений» троякого рода исторические образования: племена, составляющие «этнографический материал» для собственно исторических организмов; народы, совершающие лишь «разрушительный подвиг» в истории (типа гуннов, монголов, турок); народы, достигшие «исторической индивидуальности» и являющиеся «положительными деятелями в истории человечества». Народы этой группы составляют десять основных культурно - исторических типов (у Шпенглера их число сокращено до восьми, у Тойнби увеличено до двадцати одного).

Каждый из них развивал самостоятельным путем то начало, которое было заложено в особенностях его духовной природы, а также коренилось в особенных внешних условиях его жизни. Некоторые из них существовали как «совершенно уединенные цивилизации (Китай, Индия), другие - как «цивилизации преемственные» (египетский, древнесемитический, греческий, римский, западноевропейский культурно - исторические типы). Выделяя три периода в исторической жизни народов (культур), а именно: этнографический, политический (государственный) и цивилизационный, - Данилевский отмечал, что некоторые из них не достигли третьей, цивилизационной стадии. Например, Иран - вследствие разрушительных воздействий со стороны македонян, арабов и монголов или же славянский (российский в своей основе) тип - в силу исторической молодости.

Подвергая критике утвердившуюся в философии истории антитезу «Восток - Запад», Данилевский - в полемике с С.М. Соловьевым - утверждал: если Европа (западно - христианская цивилизация) «действительно составляет самостоятельное, культурно - историческое целое», то Азия (Восток) «ничему подобному не соответствует, никакого единства в этом смысле не имеет». Критика европоцентризма (продолженная впоследствии Шпенглером и Тойнби) была вызвана у Данилевского не только стремлением к научной истине, но и желанием выработать осознанное и в определенной мере критическое отношение России к Европе. В этом контексте должна восприниматься его схема «одноосновных», «двухосновных» и «многоосновных» цивилизаций. Если первичные культуры (Египет, Китай, Вавилон, Индия, Иран) не выявили в резкой форме ни одной из четырех основных сторон культурной жизни, то «одноосновные» цивилизации проявили себя либо в религиозной сфере (еврейский народ), либо в собственно культурной (искусство, наука и т.д.) сфере (греки); либо в политической сфере (римляне). Европейцы создали «двуосновную» цивилизацию, охватив в своей исторической жизни и культурную, и политическую сферы. Но до сих пор осталась неосвоенной сфера экономическая, а также никому пока не удавалось связать воедино все четыре сферы социокультурной жизни. Эту роль, по Данилевскому, сможет выполнить славянский культурно - исторический тип.

В критике предшествующей и современной ему западной исторической мысли Данилевский особо выделил философско - историческую концепцию Гегеля. Другим критиком этой концепции в 70 - гг. XIX в. был ученый - историк С.М. Соловьев. Начинал он свой творческий путь под влиянием Гегеля и его русских учеников - Д.Л. Крюкова и Т.Н. Грановского. Но уже в трактате «Философический взгляд на историю России» он исходил из идеализации русской культуры, основа которой (христианство) сохранится, по его мнению, «вечно»: не только в период «юности», когда все народы живут активной религиозной жизнью, но и в «зрелом» возрасте, предпологающем сознательную и разумную жизнь культуры, но без «спасительного влияния религии». Русский народ рассматривается, таким образом, как единственное исключение из общего правила. Россия, ее культура и ее история поставлены Соловьевым в центр мирового развития - в качестве «европейской страны», представляющей «образец христианского государства». Но затем Соловьев уже не абсолютизирует культурно - историческую жизнь древней России, запоздавшей с переходом во второй возраст органического развития на целых два столетия.

С.М. Соловьев публикует свое основное культурологическое сочинение «Наблюдения над исторической жизнью народов», представляющее собой прямую антитезу гегелевской «Философии истории». Принципиально отказываясь от спекулятивных построений в обобщающей характеристике исторических форм культуры, он - путем их сравнительного изучения - стремится к детерминистическому объяснению своеобразия культурно - исторических индивидуальностей. В этом осмыслении тринадцати выделенных им в результате анализа обществ - цивилизаций (Китай, Египет, Вавилония, Ассирия, Финикия, Израиль, Индия, Мидия, Персия, Греция, Рим, Западная Европа и Россия) Соловьев использует четыре основных критерия - различителя: географический (природа страны); этнографический (характер племени); культурологически - исторический (характер «народного воспитания» и «исторические обстоятельства его внутренней и внешней жизни»); религиозный (антитеза «язычество - христианство»).

Итоговая картина культурно - исторической жизни народов у Соловьева является более богатой и понятной, чем у Гегеля. В ней обнаружилось не простое противостояние Запада и Востока (с их синтезом в христианско - германском мире), но, во - первых, различие трех изначальных типов общества и культуры - «трудового» (Китай и Египет, Индия), «военного» (Вавилония и Ассирия, Мидия и Персия) и «предпринимательского» (Финикия, Греция), во - вторых, различие в культурах неарийских (относительно устойчивых и пассивных) и арийских (более подвижных и активных) народов, в - третьих, различие между восточными и западными обществами - цивилизациями (в том числе - среди арийских народов), представляющими соответственно господство родового или личностного принципов в социальной организации и духовной культуре. Наконец, Греция и Рим, Западная Европа и Россия осмыслены в качестве параллельных вариантов развития культуры в древней (языческой) и новой (христианской) истории Запада, С другой стороны, эта картина цивилизаций - индивидуальностей получена, в отличие от Данилевского, не в результате простой констатации достигнутого в исторических исследованиях мировой культуры, но самостоятельным исследовательским анализом. Путь Данилевского вел, в конечном счете, к иррационалистическим и романтическим построениям Шпенглера. Соловьев дал в XX в. образец последовательного сциентистского историзма в теории локальных цивилизаций Тойнби.

Третий вариант цивилизационно - исторической теории был создан в 70-е гг. на классической, философско - исторической основе, хотя и с попыткой соединения с ней методологии научно - исторического исследования культуры. Имеется в виду теория Б.Н. Чичерина, сознательно развившего и культивировавшего диалектику гегелевского образца. Его диалектическая культурно - историческая концепция усиливает (в сравнении с Гегелем) момент линейности в понимании процесса развития культуры и одновременно - политико - центристское осмысление его содержания. В его диаликтически - триадическом расчленении всемирной истории культуры впервые приобретает логический статус ставшая к этому времени штампом в западноевропейской историографии известная схема: «древний мир - средние века - новое время» (только что подвергнутая критическому пересмотру у Данилевского и Соловьева). Логический смысл этой формулы - в указании на движение общества и культуры от первоначального единства через раздвоение на противоположности к итоговому единству.

Культурологическая теория В.С. Соловьева также создавалась в русле философско - исторической традиции и также под влиянием Гегеля. Правда, в «Философских началах цельного знания» Соловьев заявлял, что он не нашел у Гегеля последовательного и полного применения к истории человечества открытого им общего диалектического закона развития. Но все - таки его собственные «три силы», три сферы и три степени общественно - культурного организма человечества, три фазиса мирового и три стадии западного развития - явная дань гегелевской триаде. Рассмотрим содержательный аспект соловьевской культурно - исторической концепции 70 - х гг.

Смысл человеческой истории - считал Соловьев - заключается в выходе эмпирического человечества (греховного по своей природе) к Богу. Искушение плоти, духа и власти препятствуют этому. Но Бог своим откровением помогает состояться грядущему богочеловечеству. Эта метафизическая основа концепции Соловьева раскрывается далее в двух основных направлениях - историческом и типологическом. Исторический аспект представлен через осмысление процесса развития общества и культуры. Общий закон развития предполагает при этом определенные изменения органического существа, ведущие от начала через ряд промежуточных состояний к цели. Первый этап с необходимостью выражает принципиальную слитность всех сфер (творчество - знание - практика) и степеней (материальная - формальная - абсолютная) общечеловеческой жизни. Уже в древности эта слитность не сохранилась в своей первоначальной чистоте, но в корне своем она была решительно «потрясена только с появлением христианства». С этого времени начинается второй этап исторического развития культуры, представленной западной цивилизацией. Средние века, начатое Возрождением новое время и XIX столетие - три стадии ее собственного развития, последним словом которого является социализм. На подходе - третий, заключительный момент мирового культурно - исторического развития.

Типологический (собственно культурологический) аспект теории Соловьева выражен в его осмыслении схемы «Восток - Запад - Россия». С этими культурно - историческими образованиями и ассоциируются «три силы» Каждая из них представлена им не только в качестве доминирующей в одном из трех обозначенных периодов мирового развития, но и во взаимном типологическом соотношении - в качестве некоторых постоянных моментов культуры. Символ культуры Востока, по Соловьеву, - «бесчеловечный Бог», Запада - «безбожный человек». Римско - византийское общество он считает сохранившим традиционный языческий характер и после принятия христианства и этим объясняет его падение (вместе с восточной церковью) перед мусульманством - последним крупным проявлением исторической жизни на Востоке. С другой стороны, и германские варвары - считает он - приняли католичество совершенно внешним образом, развив «сознание безусловной свободы, верховное значение лица». В результате и западная цивилизация не стала общечеловеческой и поэтому оказывается бессильной против целой культуры - мусульманского Востока. «Третья сила» (Россия) должна дать человеческой культуре и историческому развитию «безусловное содержание», т.е. может быть лишь «откровением... высшего божественного мира». Почему Россия? Объяснение таково: от народа - носителя божественной потенции - требуется только свобода от всякой исключительности и односторонности, возвышение над узкими специалъными интересами. Но именно эти свойства «принадлежат племенному характеру славянства, и в особенности национальному характеру русского народа».

Позднее Соловьев отказался от этой абсолютизации России и от ряда пунктов своей культурно - исторической схемы. Интересны его новации в «Оправдании добра». Три главные формации культурно - исторического процесса теперь обозначены следующим образом: родовая (в ее осмыслении он опирается на работу Л. Моргана), национально - государственная и универсальная. Эпоха цивилизации начинается военнно - теократическими деспотиями Древнего Востока. Другим вариантом национально - государственного существования и соответствующей культуры стали греческие и римские полисы. Но уже в древнем мире закладываются основания третьей культурной эпохи - эпохи универсализма, представленной сначала буддизмом, затем греческой философией и, наконец, христианством. В этом варианте культурологической концепции Соловьев, как видно, оказался предшественником К. Ясперса (с его концепцией «осевого времени»). Нельзя не отметить особо и мистически - символическую окраску соловьевских представлений об истории и культуре, чем они существенно отличаются от способа мышления в традиционных рационалистических философиях истории.

С конца XIX и в начале XX в. в русской мысли было широко представлено и марксистское направление - новейший аналог западноевропейских теорий. С точки зрения культурологии определенное значение принадлежит в этих рамках наследию Г.В. Плеханова. Наиболее значительным произведением в интересующем нас отношении является его «История русской общественной мысли».

В этой работе он исходил из основного положения исторического материализма об определяющей роли общественного бытия в отношении общественного сознания и из объективных условий развития общественной жизни выводил ход развития русской общественной мысли. В данном контексте был отвергнут взгляд на полную историческую самобытность России и подверглась критике точка зрения о принципиальном сходстве русского и западноевропейского исторического развития. Его собственный тезис по данному вопросу формулируется следующим образом: В русском историческом процессе есть особенности, отличающие его от исторического процесса всех стран европейского Запада и напоминающие процесс развития великих восточных деспотий. При этом - считал Плеханов - сами эти особенности то увеличиваются, то уменьшаются, так что Россия «как бы колеблется между Западом и Востоком».

Для объяснения этого главного факта русской истории Плеханов обращается к рассмотрению географических условий и исторической обстановки русского социально - экономического, политического и духовного развития. Анализ географических условий русской истории привел его к заключению, что под их воздействием рост производительных сил в жизни общества происходил очень медленно. Анализ исторической обстановки показал, что она долго усиливала эти обусловленные географической средой особенности, так что на первых порах Россия все более удалялась от Запада и сближалась с Востоком. А это наложило глубокий отпечаток на то, что называется «русским народным духом». Петровская эпоха оказалась временем, когда обозначился предел в этом историческом движении: с одной стороны, она довела до крайности черты московско - деспотической Руси; с другой, с нее начался процесс европеизации общественно - политических отношений и русской духовной культуры, не завершившийся и ко времени революции 1917г.

Плеханов оказался прав в этой оценке. События, последовавшие за двумя революциями 1917г., привели русское общество и русскую культуру в совершенно новые условия исторического существования, парадоксально сочетавшие черты и Запада, и Востока, но в каких - то странных формах их выражения (лучше сказать, искажения и вырождения). Следы отечественной культурно - исторической традиции, задолго до революционной эпохи подвергшейся секуляризации, сохранились лишь в закрытых для публики тайниках русской души и великих опальных умов да еще в творчестве оставшихся от прежней эпохи мыслителей русского зарубежья.

 

Русская культурологическая мысль в XX в.

 

Первая мировая война и революция в России сразу же нашли глубокое отражение в культурологической мысли. Наиболее ярким и вместе с тем оптимистическим осмыслением наступившей новой эпохи исторического развития культуры стали идеи так называемых «евразийцев». Крупнейшими фигурами среди них были: философ и богослов Г.В. Флоровский, историк Г.В. Вернадский, лингвист и культуролог Н.С. Трубецкой, географ и политолог П.Н. Савицкий, публицист П.П.Сувчинский, юрист и философ Л.П. Карсавин. Революция для них была неожиданным явлением. Но ученые утверждали, что революция - не конец русской истории, но ее полная трагедийности новая страница.

Мы имеем дело с идейным движением, находившимся в связи со славянофильством, почвенничеством и особенно с пушкинской традицией в русской общественной мысли, представленной именами Гоголя, Тютчева, Достоевского, Толстого, Леонтьева, Розанова, с идейным движением, готовившем новый, обновленный взгляд на Россию, ее историю и культуру. Переосмысливалась, прежде всего, выработанная в философии истории формула «Восток - Запад - Россия». Исходя из того, что Евразия представляет собою ту наделенную естественными границами географическую область, которую в стихийном историческом процессе суждено было, в конечном счете, освоить русскому народу - наследнику скифов, сарматов, готов, гуннов, авар, хазар, камских болгар и монголов. Г.В. Вернадский заключил: «История распространения русского государства есть в значительной степени история приспособления русского народа к своему месторазвитию - Евразии, а также и приспособление всего пространства Евразии к хозяйственно - историческим нуждам русского народа». П.Н. Савицкий вкладывал в понятия «Европа», «Азия» и «Евразия» культурно - историческое содержание. И хотя он фиксировал культурное влияние на Россию Юга (Византия), Востока (культуры степных кочевников Азии) и Запада (западноевропейская культура), основная его идея заключалась в отрицании существования универсального «прогресса» культуры, в утверждении мысли о том, что русская культура не лучше и не хуже, не выше и не ниже других культур, что она (как и они) просто другая, обладающая собственным своеобразием.

Отошедший от евразийского движения Г.В. Фроловский утверждал: «Судьба евразийства - история духовной неудачи... Вместо пути проложен тупик. Он никуда не ведет. Нужно вернуться к исходной точке». Воля и вкус к совершившейся революции, любовь и вера в стихию, в органические законы естественного роста, представление об истории как мощном силовом процессе закрывают перед евразийцами тот факт, что история есть творчество и подвиг, и принимать случившееся и свершившееся нужно лишь «как знамение и суд Божий», как «грозный призыв к человеческой свободе».

Тема свободы - основная в творчестве Н.А. Бердяева, наиболее известного на Западе представителя русской философской и культурологической мысли. И если либерализм - в самом общем определении - является идеологией свободы, то можно утверждать, что творчество и мировоззрение этого русского мыслителя, по крайней мере в его «Философии свободы», явственно приобретает христианско - либеральную окраску. От марксизма в его мировоззрении сохранилась вера в прогресс и так и не преодоленная европоцентристская ориентация. Присутствует в его культурологических построениях и мощный гегелевский пласт.

Если по Гегелю, движение всемирной истории осуществляется силами отдельных народов, утверждающих в своей духовной культуре (в принципе и идее) различные стороны или моменты мирового духа и абсолютной идеи, то и Бердяев, критикуя концепцию «интернациональной цивилизации», полагал: «Есть только один исторический путь к достижению высшей человечности, к единству человечества - путь национального роста и развития, национального творчества». Всечеловечество не существует само по себе, оно раскрывается лишь в образах отдельных национальностей. При этом национальность, культура народа мыслится не как «механическая бесформенная масса», но как целостный духовный «организм». Политический аспект культурно - исторической жизни народов раскрывается Бердяевым формулой «один - многие - все», в которой гегелевские деспотия, республика и монархия заменены самодержавным, либеральным и социалистическим государствами. От Чичерина Бердяев заимствовал идею «органических и критических» эпох в развитии культуры.

«Умопостигаемый образ» России, к которому стремился в своей историко - культурной рефлексии Бердяев, получил завершенное выражение в «Русской идеи». Русский народ характеризуется в ней как «в высшей степени поляризованный народ», как совмещение противоположностей государственничества и анархии, деспотизма и вольности, жестокости и доброты, искания Бога и воинствующего безбожия. Противоречивость и сложность «русской души» (и вырастающей из этого русской культуры) Бердяев объясняет тем, что в России сталкиваются и приходят во взаимодействие два потока мировой истории - Восток и Запад. Русский народ не есть чисто европейский, но он и не азиатский народ. Русская культура соединяет два мира. Она есть «огромный Востоко - Запад». В силу борьбы западного и восточного начал русский культурно - исторический процесс обнаруживает момент прерывистости и даже катастрофичности. Русская культура уже оставила за собой пять самостоятельных периодов - образов (киевский, татарский, московский, петровский и советский) и, возможно, - полагал мыслитель, - «будет еще новая Россия».

В работе Г.П Федотова «Россия и свобода», созданной одновременно с «Русской идеей» Бердяева, обсуждается вопрос о судьбе свободы в России, поставленный в культурологическом контексте. Ответ на него может быть получен, по мысли автора, лишь после уяснения того, «принадлежит ли Россия к кругу народов западной культуры» или к Востоку (причем если к востоку, то в каком смысле)? Мыслитель считал, что Россия знала Восток в двух обличьях: «поганом» (языческом) и православном (христианском). Вместе с тем русская культура создавалась «на периферии двух культурных миров: Востока и Запада». Взаимоотношения с ними в тысячелетней культурно - исторической традиции России приняли четыре основные формы.

Россия Киевская свободно воспринимала культурные воздействия Византии, Запада и Востока. Время монгольского ига - время искусственной изоляции российской культуры, время мучительного выбора между Западом (Литва) и Востоком (Орда). Русская культура в эпоху Московского царства существенно связана с общественно - политическими отношениями восточного типа (хотя уже с XVII в. заметно явное сближение России с Западом). Новая эпоха вступает в свои права на историческом отрезке от Петра I до революции. Она представляет собой торжество западной цивилизации на русской почве. Однако антагонизм между дворянством и народом, разрыв между ними в области культуры предопределили - считает Федотов - неудачу европеизации и освободительного движения. Уже в 60 - е гг. XIX в., когда был сделан решающий шаг социального и духовного раскрепощения России, самая энергичная часть западнического, освободительного движения пошла по «антилиберальному руслу. Вследствие этого все важнейшее социальное и культурное развитие России предстало «опасным бегом на скорость»; что упредит - освободительная европеизация или московский бунт, который затопит и смоет молодую свободу волной народного гнева?». Ответ известен.

К середине XX в. русская философская классика (включая и культурологическую мысль), сложившаяся в контексте споров между западниками и славянофилами и под влиянием творческого импульса Вл. Соловьева, подошла к своему завершению. Особое место на этом последнем отрезке классической русской мысли занимает И.А. Ильин. Несмотря на огромное и глубокое наследие, Ильин - наименее известный и изученнный мыслитель классического периода. В интересующем нас отношении наиболее значима его метафизическая и историческая трактовка русской идеи.

Ильин полагал, что ни один народ не имел такого бремени и такого задания, как русский народ. Русское задание, нашедшее всестороннее выражение в жизни и мысли, в истории и культуре, определяется мыслителем следующим образом: «Русская идея есть идея сердца. Идея созерцающего сердца. Сердца, созерцающего свободно и предметно и передающего свое видение воле для действия и мысли, для осознания и слова». Общий смысл этой идеи заключается в том, что Россия исторически восприняла от христианства. А именно: в вере в то, что «Бог есть любовь». Вместе с тем русская духовная культура - порождение и первичных сил народа (сердце, созерцание, свобода, совесть), и выращенных на их основе вторичных сил, выражающих волю, мысль, форму и организацию в культуре и в общественной жизни. В религиозной, художественной, научной и правовой сферах Ильин обнаруживает свободно и предметно созерцающее русское сердце, т.е. русскую идею.

Общий взгляд на русский культурно - исторический процесс развития определялся у Ильина его пониманием русской идеи как идеи православного христианства. Русский народ как субъект исторической жизнедеятельности предстает в его описаниях в характеристике, достаточно близкой к славянофильской. Он живет в условиях родового и общинного быта. Он - носитель и центростремительных, и центробежных тенденций, в его активности проявляется созидательное, но порой и разрушительное начало. На всех этапах культурно - исторического развития Ильина интересует вызревание и утверждение монархического начала власти. Высоко оценивается послепетровская эпоха, давшая новый синтез православия в светской цивилизации, сильную сверхсословную власть и великие реформы 60 - х гг. XIX в. Несмотря на установление советского строя Ильин верил в возрождение России.

 

Библиографический список

 

1. Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990.

2. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994.

3. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991.

4. Кавелин К.Д. Наш умственный строй: Статьи по философии русской истории и культуры. М., 1989.

5. Плеханов Г.В. История русской общественной мысли // Соч. Т. XX. М. - Л., 1925.

6. Полюса евразийства - Л.П. Карсавин. Государство и кризис демократии; Георгий Флоровский. Евразийский соблазн. // Новый мир. 1991. №1.

7. Русская идея / Сост. и авт. вст. статьи М.А. Маслина. М., 1992 (Материалы П.Я. Чаадаева, А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, А.И Герцена, Вл. С. Соловьева, Н.А. Бердяева, Г.П. Федотова, И.А. Ильина).

8. Соловьев С.М. Избранные труды. Записки. М., 1983.

9. Тойнби А. Дж. Постижение истории. Сборник. М., 1991.

10. Фрейд З. Психология бессознательного: Сб. произведений. М., 1989.

11. Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992.

12. Шпенглер О. Закат Европы. Т. I. М., 1993.

13. Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991.

14. Юнг К.Г. Воспоминания. Сновидения. Размышления. Киев. 1994.

 

Оглавление

 

Введение ---------------------------------------------------------------------------------- 3

Тема 1. Христианство как мировая религия ------------------------------------- 4

Тема 2. Древнерусская культура ------------------------------------------------------15

Тема 3. Культура эпохи Возрождения ----------------------------------------------53

Тема 4. Наука и техника Нового времени как

культурообразующий фактор ---------------------------------------------------------67

Тема 5. Русское просвещение в контексте взаимодействия с Европой--------78

Тема 6. Современные культурологические концепции---------------------------94

 

Татьяна Ивановна Игнатенко

Мария Михайловна Самчук

Александр Александрович Самчук

Ольга Ивановна Ситникова

Ольга Владимировна Естрина

Александра Викторовна Соловьева

Сергей Георгиевич Стафеев

 

 

Культурология

Часть II

Учебное пособие

 

 

Редактор

Темплан 2004., поз №

Лицензия

 

 

Подписано в печать_______ Формат_________

Бумага________ Печать офсетная. Усл. печ. л.

Уч.-изд.л. Тираж экз. Заказ

 

 

Волгоградский государственный технический университет

400066 Волгоград, пр. Ленина, 28

РПК "Политехник" Волгоградского государственного технического университета

400066 Волгоград, ул. Советская, 35.