Латиноамериканское освобождение

В странах Латинской Америки это течение возникло и получило развитие в 60–70 гг. XX в. как ответ на проявления социальной несправедливости. Первые наброски его программы прозвучали в 1968 г. в связи с событием II Конференции римско-католических епископов в Медельине (Колумбия). Перуанский богослов Густаво Гутьеррес предложил свою концепцию (доработанную позже в книге «Теология освобождения»), главным требованием которой стало сострадательное отношение и понимание социально-экономической ситуации бедных в Латинской Америке. С тех пор характерным для латиноамериканских форм богословия освобождения является сконцентрированное внимание на экономической нищете и политическом бесправии в странах третьего мира (Мак-Грат, с. 115).

Как уже упоминалось, большое влияние на богословие освобождения оказали некоторые идеи марксистской теории материализма. Марксистский анализ социальной системы капитализма, политическая программа создания справедливого общества пришлись «по душе» богословам освобождения. Так, библеист Норман Готтвальд свое виvдение социальных перемен излагал в марксистских терминах типа «классовая борьба» (Bray, с. 516). А Густаво Гутьеррес в ответ на западную критику принятия материалистических идей отстаивал пользу марксистского учения, считая, что критическое мышление Карла Маркса помогло человечеству лучше понять социально-экономические решающие факторы в его идеологических моделях (Thiselton, с. 416). Иисус в представлениях богословов освобождения являлся фигурой, чье учение было отмечено политической борьбой. Неважно, что Он проповедовал непротивление злу и не поднимал восстания, – в других обстоятельствах Иисус вел бы себя по-другому. В контексте же Латинской Америки среди богословов не было консенсуса относительно способа установления социальной справедливости. Гутьеррес, оценивая «классовое» положение в Латинской Америке, был убежден, что сложившаяся ситуация неизбежно ведет к сильной конфронтации. Бразилец Леонардо Бофф стоял на ненасильственном методе как единственно верном в следовании учению Иисуса. Другие же, такие как уругваец Хуан Луис Сегундо, выбрали нейтральную позицию: мирный путь лучше, но, в случае его неосуществимости, насильственный – из двух зол меньшее (Bray, с. 517).

Несомненно, Новый Завет (не только любимая книга Исход – избавление евреев от гнета египтян) и в повествованиях, и в посланиях дает обильный материал для подпитки идей богословия освобождения. Но, кроме «прямых» указаний типа «не бедных ли мира избрал Бог… не богатые ли притесняют вас?» (Иак. 2:5-7), богословы освобождения используют и другие отрывки. Например, притча Иисуса о потерянной овце (Мф. 18:10-14) толкуется в том смысле, что Церковь должна заботиться не о своих собственных интересах и запасах, а идти и служить потерянным и беспомощным. Овцы и козлы в Мф. 25:3-46 представляют собой два класса: угнетенных и угнетателей. Возвышение бедной женщины Марии (как матери Царя) и осмеяние богача Ирода – настоящая революция, а Мария – самая настоящая коммунистка (Thiselton, с. 412).

Несмотря на аргументированные высказывания Сегундо о том, что, если богословие не отвечает на новые насущные вопросы из-за страха изменить привычное толкование, то происходит немедленное размыкание герменевтического круга (Thiselton, с. 418), нельзя не заметить, что богословие освобождения дает одностороннюю интерпретацию Библии. Это является его большим недостатком, так как акцент делается исключительно на социально-политическом элементе и совершенно игнорируется то, что, согласно Библии, Бог действует в человеческом мире, чтобы помогать обиженным и обездоленным (Bray, с. 518). И главная предпосылка для подобной интерпретации заключается в том, что в богословии освобождения «Писание читается не с точки зрения желания понять Евангелие, а с целью применения его освободительных взглядов в конкретной южно-американской обстановке» (Мак-Грат, с. 116).

3.1.2. Черное богословие

Еще одно движение, по своим принципам во многом схожее с латиноамериканским, но возникшее независимо от него, – движение «черного богословия» в Северной Америке. Как уже ясно было из упомянутого выше конгресса в Колумбии, богословие латиноамериканского освобождения родилось и развивалось в основном в контексте римско-католической церкви. Движение же в Северной Америке возникло в протестантских общинах среди чернокожих христиан. Говоря в целом о черном богословии, необходимо уточнить, что это движение представляет собой три основных типа, обусловленных географическими и культурно-историческими аспектами. В Северной Америке оно напрямую связано с последствиями рабства, некогда имевшего место в истории страны. В Южной Африке оно появляется на фоне колониальной истории и легализованной деятельности апартеида. А герменевтика в государствах Африки с превалирующим черным населением озабочена в основном контекстуализацией библейских истин в местной культуре (Thiselton, с. 420).

По своим масштабам «черное богословие» проявилось больше в Северной Америке. Начало этого движения датируется 1964 г., когда появилась работа Джозефа Вашингтона «Черная религия». Мы не будем подробно останавливаться на этой теме и лишь кратко рассмотрим отличительные черты движения. Как и все социальные подходы, он возник из обстоятельств окружающего мира. Поскольку спасительная весть Христа, данная абсолютно всем народам и племенам независимо от цвета кожи, звучит малоубедительно из уст «белых» людей (их поведение превосходства в истории говорит за себя), то чернокожие видят необходимость в своем самоутверждении. В рамках христианства для этого доказывается самобытность религии темнокожих на общем фоне североамериканской культуры (именно на это направлена работа Джозефа Вашингтона). Но если на начальном этапе движение имело форму борьбы за гражданские права, то впоследствии оно переместилось и в богословские круги. Характерным для движения стало стремление к религиозному самоопределению и сосредоточению на «негритянском» опыте. Так, в работе Альберта Клиджа «Черный Мессия» звучит призыв освободиться от «белого богословского гнета», что и сделало ее отправной точкой для чернокожих христиан. В 1969 г. выпущен «Черный манифест», утверждающий человеческое достоинство черных в свете божественного откровения в Иисусе Христе (Мак-Грат, с. 117-118). Типичным примером социальной субъективности данного подхода является уверенность в том, что Библия формировалась под влиянием белой расы; об этом свидетельствуют утверждения Джеймса Коуна о том, что Бог – чернокожий, и Клиджа, считающего, что Священное Писание предназначалось для черных, но Павел изменил его, чтобы адаптировать для белых.

3.1.3. Феминизм

Как заявляла одна из главных теоретиков критической феминистской библейской интерпретации Элизабет Шюсслер Фьоренца (Elisabeth Schussler Fiorenza, род. в 1938 г.), феминизм – это не просто мировоззрение, «но и движение женщин, ставящее своей целью изменить жизнь», осуществить переход от патриархата к равноправию мужчин и женщин (Фьоренца, с. 229). И действительно, это движение оказало существенное влияние на вопрос о положении женщин в Церкви и обществе. Поскольку феминизм в своем стремлении освободиться от патриархальных устоев и добиться равноправия с мужской половиной человечества вошел в конфронтацию со всеми сферами общества, в которых так или иначе проявлялось это угнетение, то плоды движения можно увидеть и в образовании, и в медицине, и в политике, и в Церкви. Мы же ограничимся рассмотрением влияния феминизма на религию – элемент из системы, «утверждающей привилегии и главенство мужчин» (Фьоренца, с. 229), и, в частности, на то, какие изменения в чтение Библии внесли феминистки. Оценить влияние феминистского подхода к Писанию легко уже по тому, как во многих церквах женщины сегодня добились руководящего положения.

Несомненно, для существования феминизма в XX в. имеются веские причины, и Фьоренца приводит свои доводы относительно особо тяжелого положения неимущих женщин третьего мира, подхватывая призыв к борьбе до победного конца: «Пока все женщины не будут свободны, не свободна ни одна из них» (Фьоренца, с. 229). Но этот революционный экстаз вдохновляет феминисток на создание практически новой религии на основании христианства – религии женщин с ее «герменевтическим центром» – «церковью женщин». Слову ekklesia Фьоренца намеренно придает смысл «церковь женщин», чтобы внести терминологическую разницу в понятие просто Церкви с ее патриархальными устоями угнетения женщин и церкви как собрания свободных граждан, в числе которых и женщины. На уровне терминологии еще можно было бы допустить подобный «каприз», хотя как может церковь с таким названием быть свободной от крайности постоянного провозглашения свободы женщины или женского богословия (что и происходит судя по описаниям феминистской литургии – Фьоренца, с. 238–239). Но когда это небольшое допущение оборачивается идеей о том, что «место божественного откровения и благодати – не Библия или традиция патриархальной церкви, а ekklesia женщин» (Фьоренца, с. 230), тогда видишь всю глубину вкладываемого феминистского смысла в простую «игру» терминами.

Внутри христианского богословия подобная предпосылка неизбежно должна была подвести феминистскую «философию» к убеждению, что Библия не есть богодухновенное Слово[4] и что женщинам освобождения относиться к Библии доверчиво – «опасно для здоровья и жизни!» (Фьоренца, с. 233). Ведь ее авторы – мужчины, ее язык андроцентричен, она отражает мужской религиозный опыт, она содержит советы типа «жены в церкви да молчат» (1 Кор. 14:34), она обеспечивает мужчин всеми средствами толковать ее в угоду своим интересам и является элементом, узаконивающим угнетение женщин. Но феминизм не спешит полностью отказываться от Библии по нескольким причинам: 1) из искренней солидарности к женщинам, черпающим в Священном Писании силы и вдохновение (Фьоренца, с. 232); 2) следуя стратегическому принципу бороться с врагом его же оружием (Фьоренца, с. 235); 3) видя в Библии потенциал для подтверждения феминистских взглядов (например, «спасательный круг» в Гал. 3:28). Таким образом, Библия рассматривается двояко: не только как средство угнетения, но и как средство освобождения из-под гнета.

Но, чтобы читать Библию по-феминистски правильно, нужен определенный способ интерпретации текстов, и Фьоренца предлагает разработать герменевтику критической оценки, направленной не только на тексты и книги Библии, но и на традиции или интерпретации (Фьоренца, с. 234). Феминистская критическая интерпретация, таким образом, использует привычные герменевтические подходы, например, историко-критический анализ, а также, соответственно специфике освободительного движения, теолого-освободительный (Minor, с. 607–610). И в этом смысле феминистская герменевтика сочетает почти все основные элементы герменевтической теории и на теоретическом уровне предлагает основную модель социально-критической герменевтики (Thiselton, с. 430). Но необходимо отметить то, на что обращает внимание сама Фьоренца: принципы или критерии оценки должны быть ориентированны строго феминистски. В итоге целью феминистской критической герменевтики является, в соответствии с вышеупомянутой двойственной ролью Библии, выявление путем критического анализа конкретных библейских текстов, потенциально опасных для феминизма, и проверка всех текстов на «пригодность» с точки зрения феминизма.

На практике это происходит следующим образом. С помощью критики выясняется, что андроцентрический язык, будучи родовым и традиционным, «скрывал» участие женщин в раннехристианском движении. Поэтому появляются новые переводы Библии на инклюзивный язык, в котором избегаются мужские местоимения и употребляются парафразы. Если также выявляется, что какое-то библейское описание события носит явно патриархатный характер, критика должна опровергнуть реальность этого события. Для феминизма это несложно, поскольку он основывается на предпосылке относительно Библии как исторически сформированного документа. Например, Новый Завет унаследовал патриархальные тенденции Ветхого Завета, который, в свою очередь, основан на законе Моисея. Для феминизма, таким образом, принять событие на горе Синай как реальное и истинное – значит подорвать устои феминизма. Поэтому феминистки пришли к выводу, что скрижали – это не исторический факт, а древний миф, изложенный в терминологии патриархата и андроцентризма и выданный за незыблемое Слово Божье, воспринятое христианством. Таким образом, делается вывод: то, что унаследовано авторами Нового Завета, «авторитет тех библейских текстов, которые утверждают идеи патриархата» нужно подвергать критике.

Функции теолого-освободительного подхода – раскрыть те тексты и традиции, которые «легитимируют социальные патриархальные структуры и идеологии» (Фьоренца, с. 235), – можно также увидеть на примере следующего. Мужской пол библейского Бога и фигура мужчины-Христа, по мнению феминизма, являются наиболее весомыми причинами для утверждения мужской власти. Поэтому еще одна цель, к достижению которой устремилась феминистская герменевтика, – это доказать, что половые признаки Бога означают возвращение к язычеству, и мужское начало Христа – условно также, как и Его еврейская национальность. Интересно, что благодаря феминизму (в этом можно усмотреть «пользу» такого подхода) вопрос «пола» Бога побудил к внимательному чтению как Библии, так и христианской литературы прошлого, в результате чего выявлено, насколько часто по отношению к Богу применялись женские образы. Также благодаря феминистскому стимулу новые исследования Писаний и истории христианства заставили обратить внимание на то, что благочестивые женщины в христианском прошлом играли большую роль.

4. Метод отклика читателя

Еще один подход, который практически оставляет в стороне вопрос о намерении и замысле автора, – так называемый метод «отклика читателя».[5] Но если предыдущие социальные подходы возникали исходя из конкретных ситуаций внутри определенного социального «класса», то этот имеет больше философско-герменевтическую подоплеку и имеет место в контексте общины читателей. Здесь можно проследить и преобразованные гадамеровские идеи относительно определения смысла текста, всплывающего в результате слияния горизонтов текста и читателя (или текста и общины); новые лингвистические подходы, связанные с именем Рикёра, говорящего о творческом воздействии символов на воображение и мышление; вклад Умберто Эко, отличающего тексты, передающие содержание, от текстов, действующих как семиотические матрицы и вырабатывающих будущее значение (Thiselton, с. 9). Теории отклика читателя, как пишет Тизелтон (Thiselton, с. 515), также охватывают широкий спектр теоретических предпосылок: некоторые поднимают острые философские вопросы о роли общины знания в передающих или коммуникативных текстах. Эти теории обеспечивают условия для вырождения критической или социально-критической интерпретации в социально-прагматическое чтение, которое служит только, чтобы подтвердить существующие нормы общины (Thiselton, с. 515).

Споры относительно сущности текста, когда читатель воспринимается как соавтор, характерны для «отклика читателя», потому что в этой теории тексты не считаются завершенными или полностью «данными», пока сообщество читателей не придаст им «определенного рабочего течения» (Thiselton, с. 15). Другими словами, в теории отклика читателя обращается пристальное внимание на активную роль читателя или общины читателей в создании «значения текста» (Thiselton, с. 515). Подобно тому, как социальные подходы отвергали поиски «объективного» значения текста, «отклик читателя» скептичен по отношению к поискам значения внутри текста с помощью критических методов и анализа. В противоположность этому «мифу об объективности» отклик читателя считает, что значение текста не существует независимо от читателей, которые истолковывают текст, слова сами по себе не определяют значения текста: во-первых, потому что одни и те же слова могут иметь разные значения в разных контекстах, во-вторых, читатели с разными предубеждениями могут давать отличающиеся друг от друга значения, и, в-третьих, даже один и тот же читатель в разное время понимает текст по-разному. Таким образом, чтение – это процесс толкования текста читателем, который, независимо от письменной формы текста, всякий раз при чтении «пересоздает» или «переписывает» его (Ehrman, с. 20-21).

Среди последователей метода существуют различные мнения относительно того, где располагается центр, определяющий значение текста: в самом тексте или в читателе. Рассмотрим точки зрения двух представителей «отклика читателя»: Вольфганга Айзера (Wolfgang Iser), отводившего тексту большую роль, и Стэнли Фиша (Stanely Fish), критиковавшего Айзера и рассматривавшего роль процесса чтения в определении значения.

 

Вольфганг Айзер: текст читатель

 

Согласно Айзеру, текст обеспечивает движущую силу, вовлекающую читателя в повествуемый мир. Развивающаяся структура предложения или риторические приемы текста помогают читателю предвосхищать развитие мысли, и подобные «ожидания» вовлекают его в сюжетную линию и побуждают к подсознательному принятию решения относительно значения текста (Osborne, с. 378). В случае же с «неопределенностями» текста читатель заполняет пробелы в соответствии со своим предположением и толкованием (эта идея – центральная тема теории Айзера [ Thiselton, c. 517]). И, несмотря на то, что читатели принимают это решение на основании своей стратегии чтения и опыта (что делает текст многозначным по сути), текст контролирует процесс чтения, так как этот процесс представляет собой «действия, которые текст активизирует внутри читателя» (Iser, с. ix, цит. по: Thiselton, с. 517). В целом Айзер считает, что «последствия и отклик не являются свойствами ни текста, ни читателя; текст представляет собой потенциальное действие, которое обнаруживается в процессе чтения» (Iser, с. ix, цит. по: Thiselton, с. 517).

Многие библейские исследователи отклика читателя (R. A. Culpepper, R. M. Fowler, J. L. Resseguie) следуют идеям Айзера. Например, Алан Кульпепперв своем исследовании Евангелия от Иоанна руководствуется концепциями Айзера, когда рассматривает «подразумеваемого читателя», к которому обращается текст, потому что подразумеваемый читатель «воплощает все склонности, необходимые в литературной работе для проявления ее действия» (Culpepper, с. 209, цит. по: Thiselton, с. 522). Кульпеппер призывает современного читателя применить свое воображение и проникнуть в представления автора Евангелия о знаниях и пониманиях читателей первого века. Другими словами, он призывает найти в тексте «приглашение к совместному восприятию» (Culpepper, с. 233, цит. по: Thiselton, с. 522). Роберт Фулер и Джеймс Рессекви в исследовании Евангелия от Марка также стремились сочетать отклик читателя с историко-критическими перспективами, чтобы увидеть, как автор Евангелия направлял и контролировал опыт читателя и чтения (Thiselton, с. 519-520).

Идея Айзера вызывала некоторую путаницу относительно количества вероятных значений текста (поскольку утверждалось одновременно, что текст направляет чтение и, следовательно, ограничивает число возможных значений, а читатель исходя из своих предпосылок все же может извлекать различные смыслы из текста). Эта двойственность теоретической модели Айзера подвергалась резкой критике со стороны Фиша, обвинявшего его в неискренности: дескать, Айзер хочет, чтобы и волки были сыты, и овцы целы – и плюралисты удовлетворены идеей о том, что смысл «там» – только когда он «прочтен, актуализирован и истолкован», и объективисты или традиционалисты не беспокоились, зная, что значение есть конкретизация того, что потенциально было «там», в тексте (Thiselton, с. 519–520).

 

Стэнли Фиш: читатель текст

 

Для Стэнли Фиша чтение доминирует над текстом, направляющим этот процесс, но не существующим вне мышления читателя. Текст обеспечивает только потенциальные значения, которые затем актуализируются читателями, выбирающими нужные или соответствующие их стратегии толкования. Не намерение текста, а читательские действия создают значения. Текст не может существовать независимо от действия толкования читателя. Опыт же читателя формируется общиной (Thiselton, с. 519–520). Сама стратегия толкования является не только формой чтения, но и элементом формирования текста; она не возникает из текста, как обычно полагают, а создает текст. Например, не существует объективной интерпретации Нагорной проповеди, но есть субъективное действие читателя, выбирающего стратегию чтения, ведь текст оживает, только когда он подвергается процессу чтения. По этой причине читатели могут переживать текст по-разному каждый раз, когда они его читают. Таким образом, по Фишу, существует не единственное значение, а множество возможных, актуализируемых в действии чтения. Цель – раскрыть не то, что текст говорит, но сначала пережить то, что он делает, и затем убедить других в правомерности данной перспективы понимания текста. Синхронный, или настоящий момент чтения сам по себе не может быть назван интерпретацией (Thiselton, с. 378–379). Фиш учитывает еще один нюанс: предубеждения общины обусловливают существование тех или иных значений текста, поэтому споры и обсуждения имеют смысл только внутри одного сообщества, так как читатели из другого круга тем же самым словам или символам могут придавать совершенно другое значение. И здесь можно отметить еще одну разницу в позициях Айзера и Фиша: фокус первого находится на индивидуальном читателе, а второго – на понятии общества читателей.

Итак, давая оценку методу отклика читателя, мы можем отметить, что он имеет несколько больших недостатков: отсутствует четкая методология, существует явное противоречие между имеющейся свободой читателя и ограничением, накладываемым текстом, и большое поле деятельности для субъективизма. В последнем случае стоит отметить, что, в принципе, обвинять метод в субъективизме не имеет смысла, ведь, по мнению его сторонников, «нет субъективного элемента чтения, потому что наблюдатель никогда не единственен в смысле уникальности или изолированности, но всегда есть продукт категорий понимания, которые принадлежат ему благодаря его добродетельному членству в общине толкования» (Fish, с. 83, цит. по: Thiselton, с. 523). Поэтому уместно будет привести скептическое замечание Осборна о том, что с приходом метода отклика читателя «субъективность в толковании более не является чем-то, чего нужно избегать, но что должно приветствоваться и поощряться» (Osborn, с. 377).

Заключение

Итак, в ходе данной работы, где мы попытались рассмотреть хотя бы некоторые из бесчисленного множества мнений относительно вопросов толкования Библии и оценить последствия, связанные с выбором той или иной позиции, мы могли еще раз убедиться, насколько человеку, приступающему к исследованию Библии, необходимо быть осторожным. Также полезно было для нас понять то, какое огромное влияние оказывают предпосылки и предубеждения читателей Писания на толкование и выводы.

Можно много спорить со сторонниками идеи о невмешательстве Бога в историю человечества, но по рассмотрении развития критических методов, особенно в XVIII–XIX вв., для автора данной работы нет сомнений в том, что процесс развития герменевтики не выходил из-под контроля Провидения. Критика в вопросах богодухновенности Библии, особенно деструктивная, конечно же, представляет собой опасность, но она является толчком для исследований и лекарством от застоя в мышлении. Как говорит Лэдд, история и характер современного критицизма создали серьезные предпосылки для отрицательного отношения к нему (Ladd, c. 36). Но в целом, в положительном смысле критицизм – это «разумные суждения по историческим, литературным, текстуальным и филологическим вопросам, с которыми должен сталкиваться каждый, кто обращается к Библии,.. когда он понимает, что Слово Божье пришло в мир к людям через слова людей в данных исторических обстоятельствах» (Ladd, c. 37). У каждого, кто понимает, что Библия имеет как человеческие, так и божественные характеристики, не может быть возражений относительно подобного изучения (Kaiser, Silva, с. 236). Критицизм – это всего лишь инструмент в изучении Библии, он, как и всякий предмет, нейтрален, результат же использования этого инструмента напрямую зависит от цели, которую ставит перед собой исследователь.

Оценка историко-критического метода уже была сделана, поэтому отметим лишь еще раз, что, несмотря на различные споры, этот метод все же является хорошим инструментом для исследования текста. Следует подчеркнуть: именно инструментом, ведь исследовать текст, максимально приблизиться к замыслу автора еще недостаточно, но все же необходимо, чтобы хоть как-то избежать субъективности. С другой стороны, подобный «голый» метод сам по себе может принести пользу разве что ученому, одержимому исключительно наукой, для верующего же человека Библия – живая книга, через которую действует Святой Дух и которая помогает ему познавать Бога. Для того, чтобы создать необходимый баланс и не уклоняться в пиетистскую или рационалистскую крайность, нужно найти разумную середину: понять значение текста, используя методы критики, и быть открытым для того, чтобы истина данного текста повлияла на жизнь. Проецирование Библии на общество, в отличие от индивидуального подхода с желаемым результатом (изменение жизни человека), приводит к возникновению социального подхода, который чаще всего принимает такие формы, что его трудно классифицировать как библейскую науку. Исследуя социальные подходы, мы убедились в том, что приверженцы социологической интерпретации мало заботились об «объективном» исследовании Библии и о том, чтобы понять намерения автора или значение текста, потому что эта «объективность» (по наблюдениям богословов освобождения) и все научные изыскания мало что давали для изменения существующей ситуации классовой несправедливости. Но, если быть честным до конца, сторонникам метода следовало бы признать, что главная цель социальных подходов – вынуть сучок из глаза другого общественного класса, изменить другого грешника и найти способ для облегчения собственной жизни. А такие предпосылки как нельзя лучше обеспечивают субъективное суждение об истинах Библии и практически не дают простора для действия Слова Божьего в человеке, держащемся этих предпосылок.

Воздействие же Писания на читателя зависит от самого читателя: его жизненного опыта, степени духовной зрелости и т. д., а также от Святого Духа, определяющего время, когда Его Слово должно произвести Свое действие в жизни человека. Необходимо заметить, что влияние текста Библии на одного человека будет отличаться от влияния на другого. Таким образом, может быть много влияний, которые окажет один и тот же текст на разных людей или на одного и того же человека в разные моменты жизни, а не значений, как считают сторонники метода отклика читателя.

Библиография

Бультман Р. Новый Завет и мифология // Социально-политическое измерение христианства. M, 1994.

Мак-Грат A. E. Введение в христианское богословие. Одесса, 1998.

Мецгер Б. Канон Нового Завета. М., 1998.

Эриксон M. Д. Христианское богословие. СПб. 1999.

Гутьеррес Г. Теология освобождения // Социально-политическое измерение христианства. M., 1994.

Лезов С. Попытка понимания. M., СПб., 1999.

Фьоренца E. С. Принимать или отвергать // Социально-политическое измерение христианства. M, 1994.