В исследовании нового завета

Лана Яцкая

 

ОБЗОР СОВРЕМЕННЫХ

ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИХ МЕТОДОВ

в исследовании нового завета

Введение

П

оследние два с половиной века в развитии герменевтики нельзя охарактеризовать иначе, как неустанными спорами относительно методов изучения Библии. Возникновению и развитию различных подходов к чтению Писания в этот период невозможно дать однозначную оценку. Стремление мыслителей опереться на человеческий разум, разрушить тьму невежества и суеверия, с одной стороны, рождало скептицизм и неверие, но с другой – побуждало к новым поискам в попытках докопаться до истины в толковании Слова Божьего. Подобно тому, как гелиоцентрическая система Коперника, казалось, подрывала традиционные представления Церкви о Божьем мироздании, так и новый взгляд на Библию разрушал в людях доверие к этой книге как Слову Божьему. Уже само название «критика» или «критический подход к Библии» – неотъемлемые термины современной герменевтической науки – поначалу (а где-то и до сих пор) воспринимались как «посягательство» на авторитет Священного Писания. На самом же деле как новые открытия науки, так и новые критические подходы к Писанию являлись своеобразным испытанием на прочность христианских убеждений: выстроенные людьми неверные теории, заблуждения или попытки выдать за истину собственные взгляды – все это расплавлялось в горниле пытливости человеческого разума. Вполне обоснованно можно было тогда задать вопрос: не права сама Библия или неверно ее толкование? Стоит гибнуть во имя «аз», как это происходило во время Великого Раскола в России в XVII в. из-за слепой веры в мистическую силу буквы, или стоит разобраться, в чем собственно истина и каким образом она выражена? Бог, используя инструменты науки, постыдил невежество, претендующее на безграничное владение духовными истинами и знанием естественных законов, и Он же позволил появиться критическим инструментам «для разрушения идолов, которых мы привносим в священное Слово» (Thiselton, с. 14).

Поэтому, приступая к обзору некоторых из тенденций в развитии герменевтики и некоторых форм, которые порой принимает толкование Нового Завета в современном мире, мы попытаемся увидеть как отрицательные, так и положительные их стороны. Но отметим сразу, что, поскольку изначальные предпосылки практически всех новых методов находились на стороне «оппозиции» к взгляду на Библию как на непогрешимое Слово Божье, то отрицательным сторонам будет уделено больше внимания.

Исследуя процесс развития герменевтических методов, можно заметить, что происходило своего рода смещение интереса исследователей с одного элемента «герменевтического круга» на другой: с текста на автора, с автора снова на текст, с текста на читателя и так далее. Это способствовало появлению на свет новых подходов или дальнейшему развитию уже существовавших. Увлечения в XX в. появившимися социальными науками, такими как социология и культурная антропология, также повлияли на герменевтическую науку. Многие ученые стали уделять большое внимание феномену общества, что вело, как пишет Пэрриш, к переосмыслению библейской истории в свете социальных наук и подъему идеологических чтений (Parrish, с. 571). Большая роль в толковании Библии стала отводиться читателю (reader response), а порой и какой-либо социальной единице (социальный подход) – в случае, когда идея социального неравенства и классовой борьбы подхватывалась той или иной «обиженной» прослойкой общества. Несмотря на то, что явления латиноамериканского, черного богословия и феминизма трудно «вписать» в герменевтическую науку, нам все же необходимо рассмотреть их принципы толкования, поскольку они использовали определенные методы чтения Библии. Этим социальным подходам, а также методу отклика читателя будет уделено внимание в третьей и четвертой частях работы соответственно.

1. Развитие герменевтики в XVII–XX вв.

Надо отметить, что критические методы по отношению к книгам Нового Завета использовались еще в патристический период – когда составлялся канон, поднимались различные вопросы, связанные с написанием книг. В период Реформации Лютер и Кальвин критически подходили к некоторым книгам канона, рассуждая на основании своих доктринальных убеждений, но никто из них не ставил под сомнение их «каноничность». Лютер мог критиковать Послание Иакова и считать Послание к Евреям, Послание Иуды и Апокалипсис менее значимыми, чем остальные книги Нового Завета, но, как пишет Брюс Мецгер (с. 9), «ни он, ни его последователи не отважились исключить их из своего перевода».

1.1. Влияния пиетизма и рационализма

Критическое исследование книг Библии приняло «деструктивный» характер к XIX в., когда новые методы эмпирической науки стали применяться ко всем дисциплинам, включая и богословие. Главным же образом, сказалось влияние идей философии рационализма, когда всякое утверждение, претендующее на истинность, стало оцениваться исключительно на весах человеческого разума. Поэтому считается, что современная библейская критика берет истоки из Германии времен эпохи Просвещения. Почва же для бурного развития герменевтики создавалась еще в XVII в.

Формирование критического подхода к Новому Завету происходило вследствие движения мысли от ортодоксии к пиетизму, от рационализма эпохи Просвещения к идеям чувственности в Романтизме. В то время как доминировал ортодоксальный взгляд схоластики, озабоченной «логическими тонкостями, а не связью богословия с вопросами повседневной жизни» (Мак-Грат, с. 82), в постреформационный период пиетистское движение призывало к извлечению духовного и практического содержания из чтения Библии. Пиетисты делали акцент именно на внутреннем значении текста. Они считали, что толкователь, движимый внутренним светом, получает помазание от Духа Святого, и таким образом обеспечивается безошибочность в понимании Бога. Из этого должно было бы вытекать два следствия: во-первых, правила грамматики и значения самих слов не нужны, так как они не играют столь важной роли в духовном откровении; во-вторых, внутренний свет не может противоречить сам себе или вести исследователей к разным откровениям при чтении одного и того же Писания. Однако многообразие интерпретаций среди последователей этой системы показывало, что на подобный «внутренний свет» нельзя полагаться полностью (Terry, с. 166). В отношении к святости Писания пиетизм следовал традиции аллегорического метода интерпретации. Терри (с. 166) отмечает, что, если говорить о принципах и правилах их экзегезы, то она нерациональна и беспорядочна. Но все же пиетисты пошли дальше: они разделяли понимание внешнего – литературного, исторического значения текста и внутреннего – глубокого, духовного (Baird, с. 730). Влиятельный представитель пиетизма в Германии Август Франк (August Francke), ставший во главе целой образовательной системы в Галле, считал, что отдельные отрывки Писания должны читаться в контексте личности и работы Христа, а историко-грамматическая экзегеза – ключ к глубокому пониманию текста (Bray, с. 242). В целом же пиетистский подход к толкованию Писания характеризуется именно поиском глубокого смысла, постижимого только для имеющих Духа Святого.

В противоположность этому представлению, деизм в Англии противостоял какой-либо сверхъестественности в религии. Так, Джон Локк (John Locke, 1632–1704), английский философ и богослов, считал, что сверхъестественное откровение должно быть рациональным. Энтони Коллинз (Anthony Collins, 1676–1729) попытался доказать, что пророчества в Ветхом Завете – просто аллегория, а значит, они не могут быть твердой почвой для истины. Томас Вульстон (Thomas Woolston, 1669–1733) рассматривал чудеса Нового Завета как вымысел, граничащий с абсурдом, а факт воскресения считал сфабрикованной историей учеников Иисуса (Bray, с. 242).

Такой двусторонний взгляд на толкование Библии дал два способа интерпретации, которые повлияли на новозаветный критицизм: объективное, рациональное чтение (связанное с текстом и содержанием) и субъективное, опытное чтение (связанное с толкованием). В целом же, если охарактеризовать деятельность в области герменевтики конца XVII в., то, как говорит Брэй (Bray, с. 251), ученые спотыкались по всем направлениям. Но в их трудах тем не менее можно найти семена будущих новых ростков герменевтической науки.

1.2. Новые критические методы исследования

В середине XVIII в. были применены новые методы лингвистического и исторического исследования Нового Завета. Дж. А. Эрнести (J. A. Ernesti) – профессор в Лейпциге – в 1761 г. опубликовал пособие по толкованию Нового Завета, в котором придерживался чисто исторического и грамматического толкования, отбрасывая богословскую традицию церкви. Некоторые считают, что Эрнести настаивал на том, что к тексту Нового Завета должны быть применены те же приемы, что и к любому другому античному документу, Брэй (Bray, с. 244) же отмечает, что Эрнести продолжал верить в библейскую богодухновенность и не принимал эту идею.

Считается, что новая эра в библеистике началась с Землера (Semler J. S.), который 10 лет спустя поднял вопрос об авторстве и каноне библейских книг. В качестве примера результатов исследований Землера в области создания канона можно привести его вывод о том, что книга Откровения не должна рассматриваться как каноническая, так как написана не апостолом и не свидетельствует о Христе (Baird, с. 730). По его мнению, учение о чудесах, о существовании ангелов и демонов, о суде являлось отражением суеверных понятий и предрассудков того времени. Согласно его же теории (теории аккомодации), книги Писания были написаны с временной целью, а значит, и многие из утверждений не стоит принимать во внимание как не относящиеся к истине (Terry, с. 166). Он полностью отошел от доктрины о богодухновенности Писания к сугубо историческому подходу. Землер разрушил устои прежних методов библеистики и открыл путь к историческому исследованию Нового Завета (Baird, с. 732).

Майклис (J. D. Michaelis), в каком-то смысле единомышленник Землера, строго следуя историческому подходу к библейским документам, не спешил порывать с идеей о богодухновенности Библии, однако, со своей стороны, он попытался провести «чистку» канона. С помощью историко-критического метода он пришел к выводу, что многие книги действительно писались людьми, которые традиционно считаются их авторами, но в качестве канонических им были приняты только апостольские произведения. Таким образом, книги Марка, Луки, Иакова, Иуды, а также Послание к Евреям и книга Апокалипсиса, по Майклису, в канон не попадали.

В ответ на возрастающий интерес к историко-критическому исследованию некоторые ученые подошли к новозаветным текстам как к литературе. Так, Гердер (Herder J. G., 1744–1803) считал, что в исследовании Библии нельзя ограничиваться только историко-критическими методами, но стоит рассматривать ее шире – в категориях литературы, сказок и мифов, потому что Библия в каком-то смысле и поэтическое, литературное произведение (Baird, с. 731; Bray, с. 246). Гердер также считал, что Библия представляла собой запись прогрессирующего в истории откровения, достигшего своего зенита в учении Иисуса (Baird, с. 731).

Необходимо упомянуть имя еще одного человека, чья философия также внесла свой вклад в развитие герменевтики, – Иммануила Канта (1720–1804) с его «нравственной интерпретацией» Библии. Идеи Просвещения положили раздел между наукой и религией, и Кант предложил свое решение этой проблемы: каждой из сторон заниматься своим делом и признавать свои ограничения. Религия должна смириться с тем, что вера не может быть доказана рационалистически, а ученые должны понимать, что видят вещи не такими, как они есть на самом деле, а созданными их собственными ощущениями (Kaiser, Silva, с. 241). Считая, что главная ценность Библии и христианства заключается в практической стороне – нравственном улучшении человека, он полагал, что, если исторический и литературный смысл данного отрывка не стремится к нравственному уроку, мы вольны отложить его в сторону, а словам придать такое значение, которое будет совместимо с разумом (Terry, с. 167).

1.3. Герменевтика понимания

Итак, мы видим, что в герменевтике XVII–XVIII вв. присутствовали различные элементы: и историческое исследование, и литературное, и эстетическое, но Шлейермахер явился первым, кто попытался рассмотреть еще и психологический аспект – понимание текста как читателем, так и самим автором. Богословы чуть ли не единогласно признают, что вклад Шлейермахера в развитие богословия и герменевтической теории огромен, так что его по праву называют «отцом современной герменевтики» (Osborne, с. 368). Тизельтон пишет, что благодаря Фридриху Шлейермахеру был осуществлен решительный поворот в герменевтике: «от герменевтики поиска мы перешли к герменевтике понимания» (Thiselton, с. 197). Но, кроме всего прочего, работа Шлейермахера «Речи о религии к образованным людям, ее презирающим» явилась еще и «первым указанием на появление нового типа богословия» – либерального (Эриксон, с. 49).

Шлейермахер (1768–1834) воспитывался в пиетистской среде, что оказало свое влияние на мыслителя. Он остался верен пиетистскому убеждению в том, что христианская вера заключается не в принятии определенных доктрин или определенного нравственного поведения, а в искренних взаимоотношениях с Богом, переживаемых человеком (Thiselton, с. 211). Утверждая, что христианская вера является делом самосознания или чувства (Мак-Грат, с. 98), делая акцент на «жизни, творческом воображении, ощущении бесконечного и единстве целого» (Thiselton, с. 211), Шлейермахер проявлял взгляды, характерные для эпохи Романтизма. А то, что он отверг богословскую идею заместительной и искупительной работы Христа или объяснил сверхъестественные проявления в описании личности Иисуса предубеждениями учеников, выдавало в нем влияние рационализма. В герменевтической теории Шлейермахер уделял большое внимание психологическому аспекту. Его концепция понимания включает как лингвистический анализ текста, так и эмпатию (сопереживание), а интерпретация, построенная на понимании, имеет как грамматический, так и психологический момент. Подход читателя к тексту Шлейермахер сравнивал с усилиями участников диалога понять друг друга: говорящий выражает свою мысль через сочетания слов, а слушатель воспринимает речь как часть мышления говорящего. Слушатель может понимать слова и предложения, потому что они взяты из языкового лексикона и следуют грамматическим правилам, а также он может узнавать намерения, стоящие за словами, благодаря своему пребыванию в той же самой ситуации и имея ту же самую человеческую природу, что и говорящий.

Относительно чтения текста Шлейермахер также говорил о двух способах: сравнительном и интуитивном. В первом язык и стиль текста (или автора) сравнивался с другими похожими текстами (или авторами), чтобы определить значение, соответствующее содержанию данного текста. Шлейермахер считал, что мы не можем определить значение языка Нового Завета без проведения сравнительного анализа с греческим языком Септуагинты или рассмотрения семитского влияния на Новый Завет (Thiselton, с. 224). Под интуитивным же способом подразумевалась способность читателя-герменевта уловить то, как текст (или автор) «оформлял» мысль с помощью языка (DeVries, с. 352). Шлейермахер был убежден, что необходимо учитывать то, как дидактические или исторические цели автора повлияли на выбор тех или иных языковых конструкций или слов, поэтому «чем больше мы знаем об авторе, тем лучше мы вооружены для интерпретации» (Schleiermacher, c. 113, цит. по: Thiselton, с. 221). Оба метода – сравнительный и интуитивный – настолько взаимосвязаны, что их никогда нельзя отделять друг от друга (Thiselton, с. 223).

Таким образом, герменевтика по Шлейермахеру проводит исследование в двух направлениях: по части грамматики, которая занимается раскрытием значений слов в грамматических конструкциях, посредством чего доносилось сообщение автора, и по части психологии, исследующей намерение и замысел автора, который пытался передать свое сообщение посредством текста (DeVries, с. 352). Главная же задача толкователя – восстановить не только текст, но и весь внутренний процесс формирования мысли автора (Osborne, с. 368). То есть, согласно Шлейермахеру, необходимо «сначала понять текст, как его понимает автор, а затем даже лучше, чем автор» (Schleiermacher, c. 246, цит. по: Thiselton, с. 225). Стоит отметить также, что ученый сформулировал собственную версию герменевтического круга (или «герменевтической спирали»), основываясь на принципе «от общего к частному»: каждая часть должна пониматься только исходя из целого, которому она принадлежит (Thiselton, с. 221), и в этом смысле он опережал время, требуя, чтобы значение рассматривалось в целом, а не в отдельных частях (Osborne, с. 368). Оценивая вклад ученого, Тизельтон отмечает, что это был первый мыслитель, который создал баланс между вниманием к автору и вниманием к тексту и увидел: если чему-то из них уделяется больше внимания, то это связано с предпосылками толкователя (Thiselton, с. 228). Осборн (Osborne, с. 155) же считает, что Шлейермахер чрезмерно «психологизирует» текст, чтобы раскрыть автора, ведь на самом деле читатель видит в тексте не реального автора, а личность, которую тот вложил от самого себя в текст (мнимого автора), и мы изучаем текст, а не автора.

Поскольку идеи Шлейермахера несколько позже продолжил Вильгельм Дильтей (1831–1911), уместно будет привести некоторые из его соображений. Дильтей, определяя понимание как эмпатию, следовал Шлейермахеру и в своей теории понимания ставил одной из задач побывать в «чужой шкуре» (Thiselton, с. 4). Сознавая, что взгляды и ценности людей не одинаковы в различные периоды истории и в разных культурах, он тем не менее считал, что историки могут понимать людей прошлого, которые пытались выразить себя в своих речах, литературных произведениях или в искусстве, потому что они думают и действуют. Он делал упор на том, что тексты и действия являются не только продуктами своего времени, но и выражением личности их авторов, а это значит, что смысл, который в них вкладывался, зависел и от авторских намерений и переживаний, и от системы ценностей их периода. Таким образом, основа его методологической герменевтики представляет собой цикл:

 

Текст Автор

 

 

3 2

 

 

Исторические

обстоятельства

 

Интерпретация, или систематическое применение понимания к тексту, воссоздает мир, в котором появился текст, и помещает текст в этом мире (Thiselton, с. 4). Сама интерпретация, в свою очередь, становится более весомой, когда она впитывает больше знаний об авторе и ценностях автора – вместо того, чтобы отражать ценности или представления толкователя.

Дильтей также следует и другому принципу Шлейермахера, говоря, что целое должно пониматься в терминах частного и частное – в терминах общего, поэтому, «чтобы понять всю работу, мы должны обратиться к ее автору и к соответствующей литературе» (Dilthey, c. 262, цит. по: Thiselton, с. 249). Каждое человеческое выражение (знаки, символы, речь, литературное произведение, действие) должно пониматься в терминах ситуации и переживаний, приведших к его появлению. Дильтей попытался показать, что основой герменевтической науки является не «логическая абстракция», а связь между частным и общим в контексте продолжающегося потока жизни (Thiselton, с. 248–250).

Завершая обзор герменевтики понимания, в особенности основополагающих идей Шлейермахера, необходимо добавить, что таким образом был проложен путь к теории общей герменевтики, применимой ко всем текстам и зависимой от текущего знания искусства и науки. Но нужно отметить и следующий факт, который часто не принимается во внимание. Относительно Библии Шлейермахер несколько раз в своих работах предлагал применять наряду с «общей» герменевтикой «особую» в виду специфики Писаний (как божественного откровения, или Слова Божьего), но эти предложения остались незамеченными для большинства его последователей, воспринявших лишь часть идеи: к Библии можно подходить как к обычной литературе (Sheppard, с. 272).

1.4. Новый виток герменевтики – поиск исторического Иисуса

Одним из основоположников нового понимания Нового Завета считается Фердинанд Баур (Baur, 1792–1860), основатель Тюбингенской школы, церковный историк и горячий приверженец Гегеля. Он попытался пересмотреть историю ранней церкви на основании Нового Завета и в результате своих исследований пришел к выводу, что большинство книг Нового Завета написано во II в. и только четыре послания Павла (Римлянам, 1 и 2 Коринфянам и Галатам) и книга Откровения относятся к апостольскому веку. На страницах Нового Завета Баур видит свидетельства напряженных отношений между Петром и Павлом – лидерами антагонистических группировок, «примиренных» Церковью только во II в. А книга Деяний является не чем иным, как компромиссным вариантом между двумя контрастирующими элементами (Mickelsen, с. 45). Кроме того, он убежден, что Новый Завет относительно немного говорит об историческом Иисусе (Bray, с. 322).

Некоторые идеи Баура были переняты Дэйвидом Штраусом, который впоследствии встал на позицию «негативного» подхода к Библии, очевидно, под влиянием Паулиса Генриха (1761–1851), представителя самой радикальной из рационалистических теорий – натуралистической. В своем комментарии к Новому Завету Паулис утверждает, что библейская критика должна проводить различие между фактом и просто мнением. Он принимает евангельские повествования, как имевшие место в истории, но поскольку отрицает всё сверхъестественное, то и находит выход в том, чтобы объяснить чудеса Иисуса стечением обстоятельств, которые были описаны в зависимости от возраста и мнений различных авторов. В качестве примеров «натурализма» Паулиса можно привести его следующие толкования евангельских повествований: история о ходящем по воде Иисусе заключалась в том, что лодка, когда Петр спрыгнул с нее, находилась недалеко от берега, так что Иисус мог приблизиться и спасти Петра; Лазаря приняли за мертвого, но на самом деле он не умер, а впал в летаргический сон, и Иисус, имевший хорошие медицинские способности, «воскресил» его (Terry, с. 168).

Более чем очевидно, что такой метод не мог противостоять многим возражениям относительно различных деталей евангельских повествований, явно указывающих на сверхъестественную природу чудес. Дэйвид Штраус (1808–1874) «решил» эту проблему. Если Паулис пытался объяснить повествования о чудесах «естественным» образом, то Дэйвид Штраус в своей книге «Жизнь Иисуса» подошел к Евангелию как к мифологическому жанру. Он не отрицал историчности Христа, но проводил отличие Христа истории и Христа веры. Миф для Штрауса – это отражение религиозных представлений в ранней церкви, легенды и домыслы. И вклад Штрауса в развитие библейской интерпретации состоит как раз в том, что он «стал истолковывать все евангельские повествования как выражения идей, независимо от соотношения этих повествований с “тем, что случилось на самом деле”», и «он первый отделил “поиски исторического Иисуса” от изучения евангелий как литературных памятников раннего христианства» (Лёзов, с. 509). Терри (Terry, с. 168), в свою очередь, замечает, что мифологическая теория являлась логически последовательным применением к Библии гегелевской пантеистической доктрины о том, что идея Бога не является ни чудом, ни откровением, но разработана в сознании человечества.

В оценке XIX в. стоит также отметить, что, по сравнению с XVIII в., когда больше внимания уделялось Евангелиям (именно в это время была поднята синоптическая проблема), фокус теперь стал перемещаться и на остальные книги Нового Завета. Благодаря Тюбингенской школе послания стали восприниматься как важнейшие источники в истории раннего христианства, написанные в соответствии с их Sitz im Leben (Bray, с. 322). А для того, чтобы определить ситуацию, исходя из которой писались послания, необходимо было найти внешние свидетельства. Так, поиски литературных источников, стремление демифологизировать Иисуса, представить Его как этический идеал и полностью очеловечить Его вылились в целое движение либерального богословия в XIX в. Среди таких богословов-критиков выделялись Хольтцман, Гарнак и другие. Все сверхъестественное в Евангелиях отбрасывалось, в результате чего «либеральный Иисус» не совершал чудес и не имел божественной природы. «Литературный и исторический критицизм объединили усилия, чтобы представить абсолютно человеческого Иисуса» (Guthrie, 1978, с. 90). Можно сказать, что отделение Христа от мифов, окружающих его имя (ведь «исторический Иисус был теперь сокрытой фигурой, погребенной под слоями богословских традиций и споров» [ Bray, c. 322]), стало главным занятием в этот период, когда одна теория сменяла другую; и к концу XIX в. чаще всего звучало предположение, что Иисус был выдающимся раввином, навлекшим на себя гнев со стороны иудейской правящей элиты, потому что настаивал на внутренних, моральных требованиях Моисеева закона. Ученики же после его казни сделали из него не просто мученика, но Спасителя, который воскрес и вознесся к Небесам (Bray, c. 324).

Альберт Швейцер (1875–1965), опубликовавший в 1906 г. книгу «Поиск исторического Иисуса», проанализировал и оценил усилия ученых XIX в. отыскать исторического Иисуса как изначально основанные на неверной предпосылке относительно природы Иисуса и Его учения и направленные совершенно в ложном направлении (Bray, c. 340). В его представлении, реальный Иисус, фанатичная апокалиптическая фигура, ожидал надвигающегося конца света и верил в свое возвращение в ближайшем будущем, что на самом деле не произошло. Последователи Иисуса после Его смерти восстановили Его учение и жизнь и придали им форму, которую мы видим в Евангелиях. В отличие от предыдущих исследователей, Швейцер считал, что ключ к реальному Иисусу лежит в апокалиптических отрывках Евангелий (Мк. 13; Мф. 24; Лк. 21) и Откровении Иоанна (Bray, c. 324). Этот взгляд стал поворотным в новозаветных исследованиях и открыл «новую эру исследований». Многие ученые переняли идею о том, что царство Божье в Иисусе – апокалиптическая концепция (Mercer, с. 525).

1.5. Неоортодоксия

Поворот от либерального богословия к ортодоксии произошел в начале XX в. с выходом в свет работы Карла Барта (1886–1968) «Послание к Римлянам» в 1919 г. С этого момента, как пишет Эриксон (с. 49), «наступил конец всевластию либерального богословия» и начала набирать популярность неоортодоксия. Барт как ученик Гарнака в Берлине впитал многие из идей либерального богословия, но был вынужден пересмотреть свои взгляды, когда, будучи пастором в швейцарском городке Сафенвил, увидел, что антропоцентричные принципы либерализма мешают ему проповедовать Слово Бога. Разочаровавшись в своих учителях богословия, которые поддерживали военную политику Германии во время Первой мировой войны, он решил, что богословие XIX в. больше не имеет будущего (Лёзов, с. 533). Став на позицию теоцентризма, он сконцентрировался на Христе как воплощенном Слове Бога, и в этом смысле Барт интересуется больше догматикой. Для него «Слово Бога» – это многогранное понятие, имеющее трехсложную структуру: Слово проповедано, записано и явлено (Johnson, с. 435). Относительно «записанного» Слова Божьего нужно отметить, что для Барта письменная форма в виде Писаний двух Заветов сама по себе не может быть в полном смысле «Словом Бога», поскольку для него ничто не существует само по себе, но только в Боге (Johnson, Barth, с. 436). Он также считал, что библейская герменевтика не отличается от герменевтики любых других текстов, и использовал как либеральные, так и консервативные подходы. Но для него кропотливая работа исторического критицизма по определению исторического смысла (того, что есть в тексте) является первым, примитивным шагом в работе, которого еще недостаточно, чтобы объяснить значение текста. Ни исторические, ни герменевтические способности сами по себе не могут обеспечить понимания Божьего Слова, считает Барт. Цель же интерпретации – попытаться раскрыть или понять не намерения автора, а то, на что его слова указывают (Johnson, с. 437).

1.6. Экзистенциальный подход

Рудольф Бультман (1884–1976) – еще одна важная фигура XX в. Его книга «Новый Завет и мифология» (1941 г.) возродила идею деми­фологизации, хотя и в несколько ином ключе. Бультман считал, что Новый Завет использует язык мифологии, черты которой можно проследить в иудейской апокалиптике и гностических мифах об ис­куплении (Бультман, с. 313). Вся космология Нового Завета явля­лась всего лишь космологией «донаучной» эпохи. И такое «провоз­вестие» о распятом Христе как о Спасителе мира, «керигма», звуча­щая в терминах этой мифологии, «оскорбляет здравый смысл» (Лё­зов, с. 540). Принять Новый Завет с его «мифологией» для совре­менного человека, по мнению Бультмана, означает принести в жертву интеллект. На вопрос, что же проповедовать образованному человеку XX в., Бультман отвечает: богословие должно взять на себя задачу отслоить керигму от ее мифических рамок, “демифологизировать” ее (Бультман, с. 303). Он выдвигает множе­ство аргументов в пользу того, что наш век научно-технического прогресса не может верить в новозаветный мир духов и чудес; эпоха натурализма и идеализма не может воспринять библейскую доктрину о том, что смерть – это наказание за грех, а достижения медицины не дают возможности поверить в воскресение из мертвых[1]. И здесь он вроде бы следует рационалистическим тенденциям либерального богословия, но, в отличие от них предлагает не только не исключать эти «мифологические наслоения», а напротив – дать им интерпретацию, применив методы критицизма. Говоря же об интерпретации, Бультман имеет в виду экзистенциальную интерпретацию.

Согласно идеям экзистенционализма, унаследованного Бультманом, главным образом, от Мартина Хайдеггера, бытие человека есть то, что решил для себя человек. В проекции на Новый Завет, который «утверждает, что человек не в состоянии достичь подлинного существования собственными усилиями», подлинное бытие «достигается в решении человека, принимаемом в ответ на обращенное к нему слова керигмы о Распятом и Воскресшем» (Лёзов, с. 542–543). В этом смысле христианская вера не зависит от «историчности» Иисуса, потому что решение важнее, чем историческое доказательство. События жизни Иисуса имеют значение только «когда мы спрашиваем, что Бог хочет сказать каждому из нас через них» (Бультман, с. 330). Таким образом, мифы – это всего лишь попытка выразить значимость исторической фигуры Иисуса и событий его жизни, объяснить значимость личности Иисуса для веры (Бультман, с. 330).

Относительно личности и судьбы Иисуса («события Иисуса Христа») Бультман говорит, что здесь – уникальная комбинация мифа и истории: это явно мифическая фигура с божественной природой и конкретная историческая фигура – Иисус из Назарета (с. 329). Хотя Бультман и принял результаты историко-критического исследования Евангелий и сделал свой вклад в развитие метода анализа форм применительно к синоптикам (Лёзов, с. 545), он выступал против поиска исторического Иисуса на основании, что христианская вера не может зависеть от исторического поиска, который, по его мнению, был абсолютно неубедителен. Исследуя Евангелия с помощью собственных способов определения достоверности слов и событий жизни Иисуса, он пришел к выводу, что очень малая часть материала в Евангелиях подлинна. Но Бультман не особенно «беспокоился о своих скептических заключениях, поскольку для него вера не зависела от них» (Guthrie, с. 91). Он оказал свое влияние на последующие учения. Два новых движения – «новый поиск» и «критика редактуры» – изначально были связаны с именем Бультмана, но в дальнейшем «уклонились от его исторического скептицизма» (Guthrie, с. 91). Они отдавали больше предпочтения историческому Иисусу, а также уделяли внимание писателям как теологам, не вдаваясь в подробности об источниках и происхождении (Guthrie, с. 92). Конец бультмановского движения был ознаменован вышедшей в 1954 г. статьей Эрнста Кеземана, где он поставил под сомнение взгляды Бультмана и обратился к поиску исторического Иисуса (Эриксон, с. 49).

«Экзистенциальное» чтение текста стало характерным для так называемой «новой герменевтики», которая базируется на постулате, что и текст, и читатель находятся в «горизонте», управляющем пониманием значения. По мнению представителя этой теории Ганса Джорджа Гадамера (род. 1900 г.), ученика Хайдеггера и Бультмана, язык находится не просто в нашей мыслительной жизни, а в самом нашем «Бытии» (Osborne, с. 369). Поэтому модели «герменевтического круга» Гадамер предпочитает «слияние горизонтов» автора и читателя. Для него герменевтика пытается установить диалектику с текстом в настоящем, а не разгадать прошлое значение текста (Osborne, с. 369). Язык он помещает в центр понимания (сущность понимания), которое не восстанавливает намерение говорящего, а является посредником между уже имеющимся горизонтом толкователя и горизонтом, появляющимся в ходе чтения. Этот подход отличается от методологической герменевтики Шлейермахера и Дильтея, которая идентифицирует значение текста с намерениями его автора и пытается расшифровать текст путем раскрытия мировоззрения, стоящего за ним. Для Гадамера весь процесс сводится к одному: «прийти к пониманию» за счет слияния прошлого с настоящим. В качестве иллюстрации этой идеи можно привести следующее рассуждение: слова «ибо так возлюбил Бог мир», как правило, истолковываются не только с перспективы Иоанна, но и с позиции собственного переживания божественной любви в настоящее время (Osborne, с. 371). Таким образом, «эстетическая герменевтика Гадамера движется от автора и текста к единению текста с читателем с корнями больше в настоящем, нежели в прошлом» (Osborne, с. 371).

 

 

 

 

Прошлое Настоящее

 

Согласно этой модели, значение текста не фиксировано, но меняется со временем в зависимости от того, как он получен и прочтен. Эта модель – явное отражение экзистенциальной идеи о том, что нет ничего неизменного, а все меняется со временем. Так, для Гадамера «понимать» значит понимать иначе, чем это делал автор или даже его собственный первый толкователь, потому что процесс понимания включает создание нового горизонта путем отступления от старого. Гадамер работает не только с философской системой Хайдеггера, но использует и диалектические принципы Гегеля. Концепция понимания как слияния горизонтов взята в основном из гегелевской идеи о том, что каждое новое достижение знания – это размышление или перефокусировка (диалектическое разрешение) прошлого внутри новой ситуации. В свою очередь, результирующий синтез антитезисных концепций со временем будет противопоставлен другой концепции, и это противопоставление в будущем также должно быть диалектически разрешено.

Осборн в оценке новой герменевтики Гадамера отмечает некоторые ее слабые стороны. Например, существует явная опасность субъективизма со стороны толкователя, тем более что любой момент чтения может дать совершенно новое понимание текста. Также отсутствует методология для различения ложного толкования и истинного. Гадамер в этом случае уповает на «традицию» (традиционное, выработанное мнение интерпретаторов), но, как отмечает Осборн, традиция также развивается и меняется в зависимости от времени и общества (Osborne, с. 371).

2. Герменевтические методы

2.1. Историко-критический метод

Этот метод возник в середине XVII в. и в течение двух веков боролся за свое признание (Bray, c. 233). К 1850 г. он обосновался в Германии, затем к 1890 г. – в англоязычном мире. На протяжении всего времени своего существования метод встречал активное сопротивление, но к 1945 г. многие профессиональные богословы приняли его принципы. «Историко-критический метод восторжествовал и стал основным консенсусом в академических кругах» (Bray, c. 233). Этот метод явился попыткой освободиться от догматических (конфессиональных, религиозных) предпосылок в изучении текста и подойти к нему «научно». Сторонники метода к догматическим ограничениям относили и доктрины о богодухновенности Писания. Конечно, «свобода» от предубеждений – это всего-навсего иллюзия, поскольку ни один не может быть поистине свободен от своих собственных предпосылок. «Пара очков», через которые человек читает Библию, сознает он это или нет, не ограничивается только религиозными убеждениями; порой время, в которое человек живет, его веяния накладывают свой отпечаток.

Лэдд (Ladd, c. 40), объясняя явление исторического критицизма, пишет, что рождение метода связано с реакцией на ортодоксальный взгляд немецкой схоластики XVII–XVIII вв. относительно Библии как мистической книги, существующей вне истории, не имеющей ошибок или противоречий, не допускающей богословского развития или прогресса. Поэтому историко-критический метод по своему происхождению и развитию являлся «врагом любого сверхъестественного понимания Библии как богодухновенного Слова Божьего» (Ladd, c. 41). С другой стороны, деизм в Англии и Просвещение в Германии, отражавшие философию рационализма, повлияли на то, чтобы Библия истолковывалась с перспективы «разумного» человеческого обоснования (Ladd, c. 41). Так, в результате стремления к научности методов исследования эпоха Просвещения способствовала созданию новых предпосылок в историческом поиске. «Научность» подхода в исследовании текста базировалась на трех основных принципах. Во-первых, это принцип критицизма, согласно которому ни один древний документ не может считаться авторитетным и все заявления прошлого должны быть взвешены современной критикой. Во-вторых, принцип аналогии: настоящее – ключ к прошлому. И, в-третьих, принцип причинной связи: история – это замкнутый континуум событий (Poythress, с. 19). Согласно первому принципу, Библия – это обычный древний документ, а значит, для ее исследования пригодны все инструменты, применимые к любому другому античному документу; согласно второму, события, которые не происходят сегодня (как, например, воскресение из мертвых или другие чудеса), не могли иметь места и в прошлом; и, согласно третьему принципу, все события происходят в результате причинно-следственной связи и не существует никакого сверхъестественного вмешательства Бога в ход истории (этот принцип будет обсуждаться ниже). Таким образом, «научный» подход к Библии заключался в том, чтобы рассматривать ее как обычный древний документ.

Уже само название метода говорит о поиске ответа на вопрос, связанный с историей: «что произошло на самом деле» (Marshall, с. 126). Этот метод начался с убеждения, унаследованного гуманистами эпохи Возрождения: любой текст или религиозное движение должны пониматься в контексте их происхождения (Bray, с. 221). То есть изначально цель этого метода в отношении к книгам Нового Завета заключалась в том, чтобы достичь их исторического понимания. Критики ставили перед собой задачу восстановить обстоятельства написания книг: во-первых, рассмотреть историческое описание в самих документах, во-вторых, исследовать вопросы, связанные с авторством документа, временем написания и адресатом. Оценивая метод, Маршалл (Marshall, с. 126) обобщает его до двух основных целей: 1) «пролить свет на не совсем понятное повествование путем более точного определения сути событий, о которых оно свидетельствует» (Marshall, с. 126) и 2) разъяснить некоторые нюансы в повествовании, связанные со временем, географией или обычаями, чтобы обеспечить понимание тех или иных мест текста. Метод пытается установить историческую точность событий в том, что претендует быть историческим повествованием, например, в случаях, когда упоминаются исторические личности (имена, титулы и т. д.) (Marshall, с. 126).

Конечно, невозможно умалить значение исторической перспективы в понимании текста. Лэдд приводит несколько примеров, где без исторических соображений просто не обойтись. Например, для определения значения некоторых использованных в Евангелиях терминов необходимо знать их историческую подоплеку. Когда речь идет о словосочетаниях, используемых по отношению ко Христу, – «Сын Человеческий», «Сын Божий» и «Мессия» – нужно понимать, что они имеют более глубокий смысл, чем просто обозначение божественной и человеческой природы Христа, как их обычно объясняют. Учитывая их исторический фон, подходя со стороны понимания «еврейской аудитории», исследуя Ветхий Завет и небиблейские еврейские источники (Similitudes of Enoch), Лэдд делает вывод, что фраза «Сын Человеческий» для евреев I в. означала не просто «смиренный человек среди прочих людей, а сущий прежде бытия, превознесенный, тот, кто должен был придти на землю в славе для исправления неправильного и установления Царства Бога» (Ladd, с. 178). Иллюстрируя таким образом, как Новый Завет должен быть «интерпретирован в терминах его исторических контекстов», Лэдд говорит, что толкователь не может вырывать концепции Нового Завета из контекста Нового Завета и на этом основании предлагать какую-либо догматическую интерпретацию, которая удовлетворяла бы его интересам (Ladd, с. 178).

Итак, нет никаких сомнений в том, что для правильного понимания текста необходимо видеть картину исторических обстоятельств, связанных с написанием этого текста; ведь любое слово, концепция или документ должны истолковываться в свете их исторических установок (Ladd, с. 171). Но на самом деле задача точной реконструкции исторических обстоятельств в их действительном виде является весьма трудной, если не невыполнимой. Все, что можно, – это максимально приблизиться к событиям прошлого, что требует хорошего знания истории, всех источников, уместных в данном исследовании, способности или интуиции к исторической догадке и т. д. Этот метод, как бы он ни претендовал на научность, в силу объективных причин, связанных с самим исследователем и его источниками, не может избежать серьезных погрешностей. Маршалл об этом пишет следующее: «слишком часто источники фрагментарны и неясны, слишком часто реальные события слишком сложны для того, чтобы быть полностью описанными в каком-либо источнике, слишком часто при реконструкции прошлого возникает несколько возможных вариантов происшедшего» (Marshall, с. 126).

Лэдд (Ladd, с. 181) продолжает эту мысль и задает вопрос: «Что такое история?». Ведь на самом деле в нашем понимании история – это не просто то, что произошло в прошлом, но это картина происшедшего, которую мы не смогли бы себе представить без записей, документов или других каких-либо исторических источников. Причем часто мы видим эту картину исключительно с перспективы историков – своего рода «реставраторов», которые по своему собственному видению оценивают ее и дополняют рисунок там, где изображение стерто временем и невозможно его разглядеть. Даже если опираться непосредственно на свидетельства очевидцев происшедшего, все равно не избежать неоднозначности, потому что разные люди воспринимают происходящее в мире по-разному, – тем более вероятны серьезные искажения, если доверяться лишь «реконструкции» истории в воображении самих историков. Описание события зависит от различных факторов, таких как место или роль человека в этом событии, его убеждения, территориальное местоположение, социальный статус и т. д. Историки, собирающие разрозненные сведения, выстраивают события в хронологическом порядке, руководствуясь логическим принципом причинно-следственных связей и… своей интуицией.

История в научном смысле – исключительно рациональная наука, не допускающая проникновения каких-либо явлений, не поддающихся «разумному» человеческому обоснованию. Взгляд историков на события подобен взгляду на мир через цветное стекло или светофильтр, пропускающий только определенную длину световых волн, так что все другие цвета, которые вне пропускаемого спектра, остаются незамеченными. Современное научное изучение истории покоится на определенном постулате относительно природы исторического опыта, исключающем реальность божественного вмешательства. Бультман, в сборнике «Существование и вера» говоря об истории как о замкнутом континууме исторических событий, объясняет, что эта «замкнутость» «не может быть разорвана вмешательством сверхъестественных, трансцендентных сил, и, следовательно, здесь нем места “чудесам” в смысле этого слова» (Existence and Faith, с. 291, цит. по: Ladd, с. 183).

В своем определении «исторического» повествования Дэйвид Штраус настаивал на нескольких признаках, по которым текст должен признаваться неисторическим: 1) когда текст входит в противоречие с другими мнениями по поводу описываемого или противоречит сам себе; 2) когда герои повествования выражаются или рассуждают не в соответствии с их образованием и ситуацией; 3) когда содержание противоречит мессианской идее евреев того века. Помимо этого, если утверждения текста противоречат известным и всемирным законам, которые управляют ходом событий на земле, то такое повествование нельзя считать историческим. (Terry, с. 169).

С позиции такого понимания термина «история» поиск исторического Иисуса не имеет никакого смысла: пытаться определить исторического Иисуса подобными «научными историческими» мерками все равно, что определять температуру сантиметрами. Лэдд пишет об этом так: Иисус рожден через непорочное зачатие девы, но такое рождение не может быть объяснено научными терминами. Он изображен безгрешным, но «безгрешность» – это не человеческая категория. Он воскрес из мертвых, но история утверждает, что смерть – это конец человеческого существования на земле, и значит, «воскресение» – это не историческая категория. «Иисус Евангелий – это фигура, которая не может быть объяснена историческими терминами» (Ladd, с. 184). Слова и действия Иисуса на земле, явившиеся божественным откровением и могуществом, не имеющие аналогов в жизни какого-либо еще человека, не могут быть поняты внутри категорий истории (Ladd, с. 185). Таким образом, «исторический Иисус» – это не что иное, как технический термин, используемый для изображения Иисуса, но не того, каким Он как воплощенный Бог в действительности был на земле, а воссозданного учеными и объяснимого научными, историческими или чисто человеческими категориями.

Именно исходя из несовместимости исторических категорий с феноменом Христа можно понять, почему Бультман в своих рассуждениях заканчивает «историческим агностицизмом», считая, что «мы практически ничего не можем знать о жизни и личности Иисуса» (Bultmann, с. 8, цит. по: Ladd, с. 186). Последователи же Бультмана попытались найти выход из этой тупиковой ситуации в «новом поиске исторического Иисуса», суть которого заключалась в отыскании новых категорий истории, которыми можно было бы «научно» описать Иисуса как значительную фигуру истории (Ladd, с. 186).

Несмотря на все вышесказанное, нельзя умалить значение историко-критического метода. К 70-м гг. благодаря этому методу стало очевидно, что Новый Завет должен исследоваться вне конфессиональных, религиозных рамок. Религиозные предубеждения, которые могут повлиять на ход исследования, по возможности должны быть отброшены. Исследовано как иудейское, так и эллинистическое влияние на Новый Завет. Греческий текст Нового Завета был пересмотрен и воссоздан вариант, максимально приближенный к оригинальному. Греческий язык новозаветного периода тщательно изучен, и мы знаем, что Новый Завет написан на диалекте, но со своим особым «привкусом». Стало более или менее очевидно, что Новый Завет должен быть датирован I в. и, возможно, до 70 г., что уменьшает период развития устной традиции и указывает на большую историческую точность текста (Bray, с. 446-447).

Но все же необходимо отметить и главный недостаток метода: он концентрируется на точности библейских текстов как записей фактов и имеет тенденцию игнорировать духовные аспекты текста и его сегодняшнее звучание. Именно по этой причине исторический критицизм стал подвергаться «нападкам» со стороны различных исследователей. Вопрос о том, какое место занимает Библия в повседневной жизни, как она отвечает на насущные социально-политические нужды, послужил поводом для возникновения социально-критического метода. Очевидно, этому способствовал также возросший интерес к марксистской теории, – во всяком случае, марксизм пробудил «социальное сознание церкви стран третьего мира» (Bray, с. 463), благодаря чему для многих богословов третьего мира, испытывавших «глубокое неудовлетворение академическими подходами к библейскому изучению», представляло большую ценность то, что Писания содержат потенциал для ответа на вопросы социальной и политической справедливости (Bray, с. 463).

3. Социальные методы

Основание для убеждения в том, что Библия должна быть социально ориентированной, кроется в предпосылке, которую можно увидеть в работе Густаво Гутьерреса «Теология освобождения». Он пишет, что христианство всегда уделяло больше внимания частной жизни, плохо ориентируясь в области «общего блага» и не понимая важности социальной практики; соответственно, и теология ограничивалась индивидуальными и примиряющими аспектами евангельской Вести. На самом же деле, считает Гутьеррес, «историческое бытие Церкви» всегда имело политическое измерение, и это необходимо сегодня учитывать (Гутьеррес, с. 207). Поэтому он призывает, чтобы теология была направлена на активизацию деятельности христианской общины в мире и Церковь решительно встала на сторону угнетенных классов (Гутьеррес, с. 212).

Таким образом, пересмотр того, что принималось за истину, и «освобождение» истины являются главными функциями социально-критической герменевтики (Thiselton, с. 379). Ортопраксия в противоположность ортодоксии, или проблема актуальности древнего текста в решении социальных, экономических и политических проблем современности – ее главная забота (Bray, с. 510). И в целом, чтение текстов Библии и их использование определенным, удобным для того или иного социального движения способом является наиболее характерной чертой социальных подходов. Поскольку вопросы социальных отношений и проблема угнетения и несправедливости – общие темы различных течений социологической герменевтики, то их можно было бы объединить общим названием: «герменевтика освобождения». Несмотря на существенные отличия, эти течения едины в одном: в идее избавления, или «освобождения». Специфика же «освобождения» каждого из движений зависит от ситуации и в соответствии с этим носит свое название. Освобождение от угнетения в атмосфере капиталистических отношений, когда бедный угнетаем богатым или страна третьего мира угнетаема индустриально развитой страной, получило соответствующее название – «богословие освобождения». Расовые проблемы, борьба чернокожих за утверждение человеческого достоинства, за свободу от белого расизма дали рождение движению «черного богословия». Идея о несправедливости по отношению к женщинам и неравенства полов вылилась в целое движение эмансипации (emancipation – освобождение) женщин и феминистское богословие.

Можно привести несколько черт, типичных для богословия освобождения в общем смысле этого слова. Во-первых, ему присуща больше прагматичность, нежели теоретичность: целью является не правильное понимание Библии, а ее «правильное» использование в достижении освобождения (или «самоутверждения», как пишет представительница феминизма Фьоренца[2]). А чтобы разоблачить и исправить спекулятивное использование библейских текстов, служившее целям социального давления или манипуляции, каждое течение ищет источники и критические инструменты для своего собственного подхода к Библии (Thiselton, с. 410). Во-вторых, подход всегда связан с «конкретными политическими реальностями» и черпает «идеи и импульсы из источников внутри этого сообщества» (Эриксон, с. 756). В-третьих, «сама Библия в богословии освобождения не воспринимается как универсальная по своей природе», так как это больше книга конкретной истории, нежели предписаний или вечных истин (Эриксон, с. 757). В-четвертых, все идеи традиционного богословия рассматриваются с точки зрения богословия освобождения[3] и, как правило, предлагается новое, альтернативное толкование библейских текстов с позиции определенного контекста опыта или действия (Thiselton, с. 410).

Все это свидетельствует о крайнем субъективизме в масштабах не только личности, но и общества или класса.

3.1.Теология освобождения