Откуда произошла культура? 3 страница

Можно было бы еще – по поводу нашего признания жизни (и поддержания жизни) как неоспоримо высшей ценности – остановиться на том, было бы или нет это признание нарушено, если бы оказалось, что мощные галактические цивилизации видят свою цель в совершении монументальных самоубийств. И что проявлениями таких самоубийств служат, например, взрывы ядер туманностей и внезапные потоки излучения из квазаров. Мне все же кажется, что и в таком случае это признание можно было бы не отменять, потому что я хочу выяснить нормативность задач эволюции – следовательно, трактую их аксиоматически, а не в целях ревизии эволюционного учения. Аксиоматизация в данном случае заключается в приписывании жизни наивысшей ценности. Эта аксиома не является ни эмпирической, ни логической необходимостью, потому что можно было бы установить для себя совсем другие аксиомы и даже – в пику оппонентам – учредить многочисленные цивилизации с самоубийственной эволюцией на столь же многочисленных планетах. Однако этот подход ни в коей мере не касается того процесса, который развертывается на Земле вот уже четыре миллиарда лет. Признаю, что дискуссия здесь бесплодна, потому что раз уж я признал верховную ценность жизни, я не соглашусь на то, чтобы оспорить это мнение.

И вот поэтому-то в культуре, которая в борьбе за существование выживает на самом низком уровне, как выживают виды, лишенные культуры, – в такой культуре я не могу не усматривать минимум эффективности. Этот тезис дает больше оснований для действенной оценки культур, чем может показаться prima facie.

Нельзя сказать, чтобы в поведении животных или растений все до последней детали было нацелено исключительно на выживание в борьбе за существование. И точно так же не все в поведении культур направлено исключительно к этой цели. Кролик, который чешет себе ухо, наверное, выжил бы, если бы и не чесал. Фламинго, исполняющие ритуальный брачный танец, возможно, выжили бы и не танцуя, потому что ведь не все птицы практикуют такой брачный ритуал, и т.д. Вообще поведение животных с точки зрения цели «выжить» содержит в себе нечто избыточное. А поведение культур с этой же точки зрения тоже избыточно, но уже в несравненно большей степени. Избыточность эта происходит оттого, что стратегия Природы как игрока не следует оптимизации, направленной на уничтожение организмов или соответственно культур. Если активность противника не оптимальна, то можно дать себе поблажку, расслабившись, а то и добавив к кодексу правил игры такие, которые непосредственно вообще не служат выживанию. Различие же между биоэволюционной и культурной игрой с Природой состоит в том, что первая следует только дарвиновской стратегии, в то время как у второй есть своя стратегия и сверх того еще внутрикультурная интерпретация, которая основывается на определенной картине мира и вписанном в нее образе человека. Имеет смысл еще раз подчеркнуть, что этот образ совсем не непременно совпадает с тем, что содержится в физической структуре игры на выживание, и может даже сколь угодно этому содержанию противостоять в исповедуемых верах или же в доктринах политического типа. Функция культуры как средства выживания вообще не обязательно отражается в собственном представлении культуры о себе, а это означает, что данная функция не обязательно будет доминантой или хотя бы эксплицитным компонентом этого представления. Культура может быть ориентирована на цели вообще не обнаруживаемые в ее физической структуре. Например, ее «официальной целью» может быть воздание почестей предкам или омовение кровью жертв богам и все это даже не ради того, чтобы люди могли и дальше жить благодаря испрошенной таким способом милости богов, но ради того, чтобы небосвод не рухнул или чтобы не пришел Антихрист и т.п. Тем не менее de facto культура должна выполнять определенный минимум действий, направленных на самосохранение и обеспечивающих биологическое существование ее членов. Действия эти являются инструментальными и достаточно однообразны, если взять один и тот же исторический этап антропогенеза – если, конечно, не учитывать того, как окультуренные каждая по-своему общины обосновывают для себя и понимают реализацию этих действий. Очевидно, что речь идет о фактах, известных нам благодаря археологии. Все пракультуры проходили через сходные (опять-таки, если не учитывать локальных различий) фазы эолита, палеолита и неолита. Я не хочу сказать, что будто бы с данной точки зрения культура раздвоена на то, что происходит «действительно», то есть в плане физических событий, и на то, что происходит «фиктивно», в плане системно-символических событий. Такие слова означали бы нечто абсурдное, а именно: тотальную физикализацию культурной деятельности. Ибо при этом мы расщепили бы культуру на «подлинно полезные» виды деятельности и, с другой стороны, – на их «эпифеноменальный камуфляж», поскольку такая позиция имплицитно видит идеал культуры только в достижении максимальной «эффективности выживания» и более ни в чем. Но коль скоро культуры с таким максимумом эффективности никогда не было, выдвижение такого идеала равносильно утверждению, что с незапамятных времен люди блуждают от одного безумия к другому, выдумывая себе те или иные сказочные предания, тотемы, божества, откровения, и по каким-то глубоко скрытым причинам не могут попасть в «самую точку», где наконец получили бы удовлетворение. Я хочу сказать, что модель физической игры на выживание определяет (в деятельностном отношении) тот минимум самосохранения, который совпал бы с оптимумом только в мире, совершенно ином, чем наш. Этот минимум совпал бы с оптимумом в таком мире, обитатели которого располагали бы полной информацией о правилах игры и обо всем ходе игры, иначе говоря, в мире, свободном от всякой случайности и потому характеризуемом присущим ему единым порядком всех вещей. Даже мир логической абстракции, пронизанный математикой, не упорядочен с такой однозначностью. Культура – это аутентичное напряжение, направленное на познание мира и человеческого места в нем. Напряжение, результаты которого настолько расходятся с «истиной», что сам мир их не может уразуметь. На вопрос, почему человек невзирая ни на что искал и продолжает искать эту «истину», возможны различные ответы. Мне лично наиболее импонируют те, которые выводят наш ненасытный познавательный аппетит из особенностей центральной нервной системы всех видов, бывших нашими предками и последовательным усложнением своей нервной системы в конце концов сформировавших наш поразительный и все еще неизвестный нам мозг.

Таким образом, большинство культур представляет собой результат самой природы мира, а не следствие человеческих аберраций и того, что человек, как слепой, блуждает в лабиринте сизифовых трудов цивилизации. Физиологии культуры, следовательно, присуща дополнительность двух моментов – инструментального и символического. Культура предстает перед нами как общественный институт, направленный на борьбу со случаем и задействованный в игре с Природой за выживание. Если более подробно разработать эту модель, можно найти критерий для определения тех вариантов роста, которые называют «прогрессивными». В своей основе эти варианты представляют собой обобщение очень широко понятой этики – а именно: так широко, что она должна охватывать собой все культурные блага, какие только могут любым способом быть полезными для человека. Однако сводить культуру к этой дополнительности инструментального и символического моментов, к модели с этической сердцевиной нельзя по крайней мере по двум причинам. Во-первых, эта дополнительность ничего не говорит об автономности культуры, иначе говоря, о свойственной культуре динамике самоорганизации. У позвоночных есть позвоночный столб. Без него они не могли бы жить. Однако из этого не следует, что структура и функции позвоночника исчерпывают проблематику эволюции, специации и специализации позвоночных животных. Автономия культуры до сих пор не поддается эффективному исследованию. Мы только интуитивно догадываемся, что культура не может быть чем-то случайно складывающимся из разнообразных ценностей; что у нее есть свои принципы, которые каким-то образом себя проявляют в самом процессе ее создания. Ведь никто не планирует и не обдумывает заранее культуру так, как обдумывают и планируют здание перед тем, как его построить, или механизм перед тем, как его соорудить. Создание культуры как стихийный процесс представляет собой вторжение в область парадигматических, иначе говоря, синтаксических схем. Детерминации в сфере синтаксиса изменчивы как функция времени существования структуры. Соответственно культура, возникающая как формация следующей стадии в лоне предыдущей, отчасти наследует определенные структурные и деятельностные признаки от этой предыдущей стадии, а отчасти творит новые. Преемственность и изменчивость объединяются в каждой данной культуре заново определенным, по-видимому, неповторимым способом, благодаря чему новая культурная формация (как и новая творческая парадигматика, будь то в эмпирии или в искусстве) при своем появлении слабо детерминирована, еще полна «пробелов» и – тем самым – неконкретизированных возможностей. Напротив, когда культурная формация окрепнет, она утрачивает эту неопределенность в той мере, в какой согласно коллективным решениям (только не подумайте, что это сознательно принимаемые решения!) конституируется фундамент иерархизованных ценностей, канонизируется главенство одних и подчиненность других ценностей и т.д. Приведенную метафору (ибо это – увы! – только образная метафора) тоже можно перевести на язык теории игр. Для этого надо подчеркнуть, что смена культурных формаций – это замена одного «пучка» стратегий другим. Замена в такой мере преемственная, в какой стратегии из первого «пучка» не исчезают полностью, но и далее участвуют в разыгрывании партии, приняв, однако, другую форму, часто – обобщенную.

Сходство между культурогенезом и биологическим онтогенезом бросалось в глаза многим мыслителям и вдохновило их на создание цикличных историософий, которые, впрочем, подчинялись биологическому образцу и вслед за ним говорили о молодости, созревании и отцветании исторических формаций. Я полагаю, что аналогия на самом деле является гораздо более универсальной: всякий творческий процесс, развертывающийся в достаточно обширных масштабах, характеризуется недоопределенностью на стадии зарождения, затем стадией парадигматического укрепления и, наконец, упадком. Однако дальше этого интуитивного замечания двигаться не приходится. Я пробовал его развить в других местах, например, в «Сумме технологии» (1963), сопоставляя биогенез, лингвогенез, а также техногенез как крупномасштабные самоорганизуемые процессы (или сопоставляя три эволюции: жизни, языка и технологии – получается то же самое). Я старался показать там, что шансы на будущее у всякого «крупномасштабного построения систем» являются максимальными на старте. Здесь имеется потенциально максимальное количество возможных реализаций всего, что вырастает, причем избранный путь эволюции одну за другой исключает различные альтернативы в пользу тех, которые реализуются. Если бы было не так, не возникло бы ни огромное родословное древо жизни, ни колоссальное множество различных человеческих языков, ни комплексы когда-то изобретенных, усовершенствованных и в конечном счете заброшенных технологий. Простейшей, по-видимому, моделью такой постепенной утраты «пробелов» и альтернативных шансов служит предложение, хотя и ориентированное (начиная от первого выговоренного слога) на определенный смысл, но при артикулировании еще не введенное в своей целостности в комплекс логических связей, поскольку ведь этот смысл может быть выражен различными способами. При этом фраза все более реализуется с каждым произносимым словом, но теряет стартовую свободу, а около конца фразы вообще остается не более чем одна лексема, которая может эту фразу завершить как подобает. Процесс культурогенеза – это нечто гигантское, растянутое на века (когда данная культура возникает из предыдущей) или даже на десятки тысячелетий (когда, как на заре антропогенеза, надо было «все придумать самим, на традиции не опираясь»). И тем не менее динамическая характеристика феноменов сходна в нем и во всех известных нам видах эволюции. Очевидно, что у позвоночных, возникших как ветвь других позвоночных, свобода видообразовательного маневра под давлением полученной ими наследственности гораздо более ограниченна, нежели та, которой когда-то располагали какие-нибудь праамебы или протобактерии. Ведь из этих архаических протоорганизмов возникли виды, способные жить даже в средах, не доступных никаким животным или растениям, например, в кипятке гейзеров, в бескислородных условиях и т.д. Аналогичным образом культура, рождающаяся из другой культуры, тоже – под давлением полученной ею наследственности – не столь многосторонне свободна, как была какая-нибудь протокультура при своем зарождении. Поэтому при начале культурогенеза вариабельность была самой большой, и тогда возникли тысячи форм культуры, чьих поздних потомков смогла впоследствии зафиксировать сравнительная антропология. Поэтому же существовавшая вначале автономия в выборе направлений развития подверглась в дальнейшей истории культуры постепенным ограничениям, хотя полностью не исчезла.

Здесь уместно будет упомянуть о споре, волнующем философскую, а также антропологическую мысль с самого зарождения той и другой. В этом споре, который вошел в историю под названием nature or nurture[78], философы и антропологи искали ответ на вопрос, принес ли с собой человек, вышедший в культурогенез из области «чисто биологической эволюции», какие-то врожденные и необратимо детерминированные особенности, или же скорее он представлял собой тогда пустой «белый лист», который затем от первой до последней строки заполняется под диктовку условий общественного бытия. Эволюционисты высказывали мнения, будто человек внес в свою культуру черты, ранее данные ему биологически и, пожалуй, прежде всего – потенциал агрессивности. Мелиористов, воспитанных в духе гуманизма, эти мнения всегда приводили и продолжают приводить в великий гнев. Они хотели бы видеть человека безгранично пластичным, чтобы он мог почти беспредельно совершенствоваться или чтобы его можно было беспредельно совершенствовать. Мне лично кажется, что в вопросе о шансах совершенствования людей умеренный скептицизм более разумен, чем доверчивость мелиористов, которые перекладывают вину за все жестокости истории на различным образом называемые «привходящие обстоятельства» – допустим, на отчуждение, от которого можно избавиться вместе с определенным типом общественного устройства, заменив его другим или другими. Здравый смысл подсказывает мне, что человек проигрывает и при крайнем недостатке, и при большом избытке предоставленных ему свобод; и что он – существо, лучше всего приспособленное к условиям умеренным, промежуточным между всеми возможными экстремумами. Собственно, отсюда и произошло известное изречение corruptio optimi pessima[79], потому что наиболее решительные попытки «единым махом» сделать людей совершенными или же счастливыми всегда кончались наиболее трагично. Во всяком случае, я держусь того мнения, что культурогенез вообще не подражает биогенезу, но и то и другое – частные случаи таких закономерностей высшего уровня, до познания которых мы еще не доросли. Любому творческому процессу, развертывающемуся в обширных масштабах, присущ медленный, недоопределенный старт, фаза унифицирующей консолидации, а также своего рода декаданса.

Еще одна причина, доставляющая огромные трудности при построении модели культуры, заключается в том, что, по-видимому, в антропологии невозможно избавиться от этноцентризма. Известна крупная неприятность со знаменитой Маргарет Мид, которая изучала жизнь обитателей Самоа и наблюдала там прежде всего то, что хотела наблюдать. А именно: она открыла на этих почти райских островах «социальную пермиссивность»; открыла, что родители не налагают на детей (и вообще старшее поколение на младшее) никаких ограничений и никакой дисциплины. Однако при позднейших исследованиях все это оказалось чистым вымыслом. Притом, когда в педагогике Запада (в особенности, по-видимому, США) стали практиковать подобное снятие ограничений, то самое отсутствие системы «награда – наказание» приводило к фатальным последствиям в родительских домах и в школьных сообществах. Впрочем, это все только заметки на полях, а не попытка разрешить дилемму nature or nurture.

Что касается антропологии, то вообще в этой науке весьма тяжко осуществлять объективацию как единый подход ко всем человеческим культурам и как идеал, перенятый от естествознания. Ведь она не считает одни звезды или одни химические соединения лучше других. Однако если даже каждая конкретная культура представляет собой результат групповой параметрической трансформации какого-нибудь абстрактного образца, служащего парадигматическим инвариантом общественного равновесия, подобно тому, как каждый живой вид – результат трансформации абстрактного образца гомеостатического типа, – если даже так, то само существование такой абстрактной парадигмы для антропологии является всего лишь нашим домыслом. (Отчасти сходно с этим и положение дел в теоретической лингвистике: все еще неизвестно, действительно ли все этнические языки являются частными реализациями некоего единого «лингвистического инварианта», вписанного человеческой наследственностью в человеческие мозги.) Не зная же законов генеративной грамматики культур, мы осуждены проводить одни лишь конкретные и частные исследования. Полностью погрязнув в своей собственной культуре, мы постигаем другие только как ее деформированные реплики. В особенности раньше, когда межкультурные контакты были спорадическими, чужая культура представлялась пародией, карикатурой или аберрацией. Весьма трудно здесь говорить о простой иллюзии. Если другая культура считает нормой то, что в нашей является аномалией, то у нас мысль о патологичности этой другой культуры возникнет неизбежно. От этой ошибки не убереглись и многие умные люди, поскольку позиция наблюдателя в этом случае образует часть результатов наблюдения. Поэтому ритуализацию поведения, если она гораздо интенсивнее, чем бывает у нас, мы рассматриваем как невроз навязчивости или как синдром веры в судьбу. Поэтому же, если в чужой культуре переживания (например, сексуальные) отклоняются от наших, нам так трудно признать в этой культуре объективную чистоту чувств. Чтобы избежать деформации исследований под влиянием проекции на них наших предубеждений, мы поднимаем исследование на высший уровень, используя формализацию, функционализацию и структурализацию. Однако при этом возникает опасность вместе с водой выплеснуть и ребенка. Антропологи, отстаивавшие объективизм как демократичное выравнивание всех культур, потеряли уверенность в своей позиции, когда им пришлось увидеть в период гитлеризма важность argumentum ad hominem[80] и argumentum ad personam[81]: их более ранние теоретические воззрения столкнулись с человекоубийственной практикой, которую они увидели. Сказать, что гитлеризм относился к культуре, как опухоль к здоровому организму, значило уже выдвигать оценивающие суждения. Кто так говорит, тот волей-неволей отрекается от объективизма, первоначально принятого в качестве предпосылки. Как известно, внутри процессов природной эволюции всегда наблюдалось много инволютивных явлений, но ни одному биологу не пришло бы в голову называть, например, паразитов аберрацией, достойной осуждения.

Я в принципе не пытаюсь здесь решать такого рода дилеммы, но только отмечаю их, чтобы указать на антиномии, скрывающиеся в нашей задаче. Культуру можно «физикализировать». Я это и делал, используя понятийный аппарат, взятый из математики (из теории игр), а также из кибернетики (из теории гомеостазиса). Однако наука, языком которой я при этом пользовался, сама представляет собой производную определенной конкретной культуры. Но ведь нельзя отстаивать определенный результат, не отстаивая тем самым и его причину. Если бы приходилось при этом отсечь одно от другого, тогда этот подход оправдывал бы правило, согласно которому цель освящает средства. Объективизм науки – это объективизм только ее результатов, а не причин. То, что толкает к познанию, само не есть познание. Кроме того, познавательная функция все же не исчерпывает всей человеческой экзистенции. Таким образом, тот, кто ищет не эмпирически подтвержденную истину, но окончательную определенность в жизни, будет вправе отказаться от научных методов. Предоставляя нам принципы, резко противоречащие культурным принципам веры, наука попадает в тяжелое положение заранее проигравшего на аукционе, потому что наверняка не сможет предложить более высокую цену, чем ее соперник. Ибо различные разновидности метафизики, отстаивающие ту или иную веру, дали человеку обещания, уверения и гарантии, обеспеченные догматами. Наука не может обещать чего-то большего с помощью своих диагнозов, хотя они и надежны. Никакие даже самые напряженные усилия инструментализма во всех его видах не могут превзойти обещаний веры. Метафизика провозглашает свои доктрины раз и навсегда, хотя каждая отдельная метафизика делает это по-своему. Напротив, наука все время ошибается и признает свои ошибки – чтобы их преодолеть. Она заранее уведомляет, что не ответит на все возможные вопросы. Далеко не всякого удовлетворит такой честный, изначально лишенный претензий труд. Доводы, которыми наиболее успешно пользуются в теодицеях, имеют в конечном счете скорее моральную, чем эмпирическую природу. Никто, наверное, не приложил для их отчетливой формулировки больше добросовестности и даже страсти, чем Шопенгауэр, когда он говорил, что, по Библии, Бог сотворил существо, о котором заранее знал, что оно падет, следовательно, заранее обрек его на вечные муки или хотя бы на то небытие, которое было единственным свойством человека до Творения (так что имел-таки право на падение der arme Kerl aus dem Nichts[82]!). По существу, при такой реконструкции логика книги Бытия вполне ясна: Всемогущество, если оно таковым было, могло установить начальные и граничные условия любым произвольным образом, следовательно, не обязательно так, чтобы райская жизнь оказалась прологом к изгнанию из рая, мир – своего рода исправительной колонией, а высшая Любовь – педантичной инженерией, готовящей вечный ад. Если Бог ex definitione своей природы должен был все заранее в совершенстве предвидеть, то трудно преисполниться энтузиазмом по поводу результатов этой божественной футурологии. Все эти аспекты книги Бытия не слишком склоняют к доверию Личности, у которой такой нрав. Но именно только на почве таких аргументов можно дискутировать с конкретной верой, если вообще считать, что дискуссия по этим вопросам стоит траты сил. Из-за дискуссий такого же рода неустойчива позиция, промежуточная между объясняющей и понимающей культурологией. Допустим, что мы знаем о том, что на нас лежит неустранимый imprinting[83] нашей собственной культуры, которая сформировала также и наш разум. Допустим также, что мы не знаем, как избавиться от того, что образует наш культурный bias[84]. Эти допущения, если мы к тому же не рефлектируем по их поводу, склоняют нас к промежуточной позиции, которая в данном случае объясняется тем, что мы удовлетворены показаниями одного только индикатора культурной ситуации.

Итак, как обстоит дело с патологией культуры? Можно ли вообще вводить такое понятие в арсенал исследований? Рассмотрим этот вопрос в нескольких последовательных аппроксимациях.

Когда лет тридцать назад я писал «Сумму технологии», я завершил эту книгу разделом, посвященным ситуации искусств в эпоху технологического прогресса. Под влиянием суровой критики, которую Лешек Колаковский обрушил на этот раздел, озаглавленный «Искусство и технология», я изъял его из всех позднейших изданий как в Польше, так и за рубежом. Может быть, я не должен был до такой степени верить in verba magistri. Теперь, по прошествии стольких лет, процитирую обширные фрагменты этого текста, поскольку, на мой взгляд, протекшее время усилило их актуальность. Вот что я писал в 1962 году:

Современная технология парадоксальным образом движется в двух противоположных направлениях одновременно. Она создает более совершенные, чем когда-либо ранее в истории, средства для массового воспроизведения произведений искусства. Она ввела в действие информационные каналы, по которым образ, звук, слово, голос за доли секунды могут дойти до миллионов людей. Тем самым современная технология открыла возможности для не известного ранее глобального воздействия артиста на аудиторию, состоящую из жителей всего земного шара. Но вместе с тем в качестве источника художественного вдохновения технология бесплодна. Это не касается тех отраслей искусства и тех видов его влияния, которые помогают создавать потребительские продукты, удовлетворяющие материальные потребности. В этой области роль технологии часто бывает значительной, что можно видеть на примере современных построек, архитектуры интерьеров, великих успехов градостроительства. Если какая-либо отрасль искусства является функциональной, если ее произведения представляют собой средства достижения конкретных материальных целей, то она найдет себе в технологии мощного союзника. Города, дома, транспортные средства, предметы повседневного спроса – все это может удовлетворять потребности как низших уровней, так и эстетические. Однако в своем историческом развитии искусство стало чем-то большим, нежели просто средство для выражения положительных эмоций и впечатлений. Выйдя из сферы магии и религии, став независимым от них, искусство представляет собой один из вызовов, которые человек как личность бросает принципу бренности всех вещей. В этой борьбе – в конечном счете всегда завершающейся поражением – искусство оказалось все же более успешным сравнительно с другими тактиками и способами. Оно есть вызов, патетика которого как раз и состоит в его часто не сознаваемой бесплодности, причем вызов произносится личностью или хотя бы только от ее имени. Соответственно оно есть прежде всего проявление индивидуальности, длящиеся дольше, нежели жизнь этой индивидуальности. Художник стремится средствами, какие дают его способности, навязать другим людям, в том числе и другим художникам, свой способ восприятия мира. Иногда ему это удается даже слишком хорошо, до такой степени, что навязанные им миру формы и содержания становятся общим достоянием, а сам первый изобретатель (или же первые изобретатели) определенного стиля, пластической или архитектонической формы, приема повествования исчезает из памяти дальнейших поколений. Возможно, что они будут знать обо всем этом только из кристаллизовавшейся формы художественных произведений. История искусства при этом становится цепью ценных археологических находок, а роль живого художника сводится к обогащению суммы культурных достижений путем обращения к традиции и путем ее преодоления.

Поскольку технология ведет к обезличению, она является, можно сказать, естественным и первым противником искусства. Как хорошо известно социологам, структурная динамика социальных институтов должна носить такой характер, чтобы в их функционировании не проявлялись индивидуальные особенности их сотрудников. Массовое общество функционирует тем эффективнее, чем в меньшей мере личные черты людей проявляются в их деятельности. С некоторой точки зрения – столь же идеальной, сколь и наивной – было бы несомненно лучше, если бы как люди, стоящие у кормила правления, так и техники, пилоты, кондукторы или, допустим, продавцы представляли собой характерологические образцы совершенства. Однако поскольку по весьма очевидным причинам этого не может быть, в коллективной жизни желательно обезличение, благодаря которому доброжелательность, альтруизм, вежливость становятся скорее не результатом естественных склонностей, а частью профессиональных навыков, подлежащих освоению в ходе обучения. Современная технология обезличивает как производимые с ее помощью продукты или услуги, так и ту конечную форму, в которой они выбрасываются на рынок. Все меньше становится таких профессий, в которых еще требуется личное мастерство (наподобие изобретательности и таланта усердных ремесленников давних времен), и даже таких, где личное мастерство все еще как-то может проявиться без ущерба для общего дела. Чтобы автомобильное движение могло продолжаться по запруженным машинами шоссе, чтобы промышленный продукт мог быть изготовлен наиболее рациональным способом, чтобы услуга оказалась взаимовыгодной и наиболее эффективной – для этого техники, продавцы, рабочие, менеджеры должны отказаться от проявления всяких выходящих за средний уровень признаков, как положительных, так и отрицательных. Коллективная деятельность протекает наиболее беспрепятственно и эффективно тогда, когда на транспорте, в органах управления, в сфере услуг все ведут себя по возможности одинаково, подражая образцам надындивидуальной и внеличностной эффективности, которые являются результатом проверенного технологического опыта.

Обезличение продукции включает в наши дни и сферу науки, где эра великих одиночек близится к концу. Это видно хотя бы уже из того, что биографии и характеры ученых времен Пастера и Эдисона гораздо теснее срослись с их достижениями, чем это бывает в наши дни. Правда и то, что в XX в. творцы великих открытий тоже не оставались безымянными, однако связи личности, допустим, Флеминга или Юкавы, с тем, что составляло дело их жизни, ускользают от нас. Потому что новаторская концепция, едва успев возникнуть как личностная, быстро становится предметом «конвейерной обработки» и переносится с научными сообщениями с материка на материк. Вследствие этого трудно бывает отделить внесенное первооткрывателем от того, что в его дело – теперь уже общее – внесли другие ученые. Все чаще открытия рождаются в среде больших коллективов ученых, тесно сотрудничающих друг с другом.

Подобное этому обезличение в области искусства означало бы по самому существу дела ликвидацию искусства. Но это не касается «низших искусств», иначе говоря, индустрии развлечений. Она вполне может развиваться в атмосфере торжествующих технологий, потому что должна быть в определенном смысле в равной мере эффективна и безлична, как автомобиль или самолет. Подобно продуктам этого рода, развлечения состоят из взаимозаменяемых частей, на основе общеупотребительного комплекса стандартных приемов, вызывающих определенные реакции. Развлечение может быть даже великолепным – и тем не менее все равно представляет собой конструкцию, построенную из стереотипов. Развлечению нимало не вредит отсутствие признаков работы творческой личности, между тем как искусство не может существовать без них. Художники в технологизированном обществе превращаются в странный реликт, в явление до некоторой степени анахроничное, которое, впрочем, можно и культивировать – но тем не менее оно остается не лишенным известного комизма. В чем причина этой насмешки, которая нависает, как дамоклов меч, почти над каждой творческой личностью, живущей в технологическую эру? Причина прежде всего в числе. Один Шекспир – это явление возвышенное, десять Шекспиров – уже, кроме того, и странное, но там, где живут двадцать тысяч художников, наделенных шекспировским талантом, там уже нет ни одного Шекспира. Потому что одно – соперничество в малой группе творческих личностей из-за того, кто именно заставит тех, кто воспринимает произведение искусства, видеть мир именно данным индивидуальным способом; и совсем другое – столь же смешная, сколь и прискорбная толчея у входа в систему информационных каналов (...)