XI. Границы роста культуры

«В политической жизни уже нет четкого различия между войной и миром, между суверенностью и зависимостью, между вторжением и освобождением, между равенством и деспотизмом. Нет и очевидной границы между палачом и жертвой, между мужчиной и женщиной, между поколениями, между преступлением и геройством, между законом и его нарушением, между победой и поражением, между левыми и правыми, между разумом и безумием, между врачом и пациентом, между учителем и учеником, между искусством и шутовством, между знанием и невежеством... Примеры этого странного распада понятий легко привести... В психиатрии есть направления, предпринимающие нелепые усилия, дабы само понятие психического заболевания представить как инструмент страшного давления врачей на так называемых больных... С каким жаром ставят под сомнение саму врачебную профессию как выражение невыносимой иерархии! Как в „Движении за освобождение женщин“, так равным образом и в молодежной моде на каждом шагу заметны явные и отчаянные усилия стереть разницу между мужчиной и женщиной. Напомним также об идеологии „дешколаризации“. Она стремится не к реформе школьной системы, но к ее глобальному уничтожению, считая разницу между обучающим и обучаемым – чистым обманом, который измыслило репрессивное общество. Напомним и о движениях, ссылающихся (безосновательно) на марксизм, но по сути провозглашающих обычный бандитизм и грабеж как способ противостоять общественному неравенству. Или о движениях, тоже ссылающихся (и тоже безосновательно) на марксизм, чтобы объявить: раз война – это только продолжение политики, то различие между политикой военной и мирной есть лишь различие между двумя техническими способами осуществления одного и тоге же, и смешно приписывать им моральный вес. Напомним, наконец, и о доводах, согласно которым нет разницы – кроме той же технической – между правопорядком и насилием, потому что закон – это лишь инструмент классового гнета».

Так пишет Лешек Колаковский в своем очерке «Odwet Sacrum w kulturze»[65]. Колаковский не утверждает, что истоки такой ситуации с понятиями лежат в политике, потому что нечто аналогичное с очевидностью можно наблюдать и в областях, никоим образом не инспирированных политикой: и в музыке, и в живописи, и в литературе. Зато он считает, что дифференцированный вклад sacrum в формирование таких противостоящих друг другу понятийных пар исчезает вместе с уходом этого sacrum из культуры нашего времени и представляет собой одно из последствий тотальной секуляризации современного сознания. Однако он сам признает, что в последней инстанции столь аморфное затухание понятийных оппозиций (в конечном счете скорее выступающее как цель, нежели реализованное de facto[66] – потому что во многих случаях речь идет о программах неосуществимых, за что Колаковский и называет их абсурдными) есть итог утраты самими этими оппозициями их жесткости. К тому же эта жесткость возникает не в самих понятиях, но имеет внешнее происхождение. Колаковский называет такое положение вещей противоречием структуры и изменения. Структуру здесь можно отождествить с консерватизмом sui generis, а изменение – с эволюционным или даже революционным развитием всех жизненных сфер. Колаковский признает, что между секуляризацией западного мира и стремлением к упразднению начал, противостоящих этой секуляризации и образующих «систему координат», не может быть установлена эмпирически доказанная причинная связь. Не видит он и никакого лекарства от этой болезни сознания, но только ставит диагноз, из которого вытекают факультативные мрачные прогнозы. Потому что эта саркома уничтожает самые основы категориального осознания всех явлений и дает все новые метастазы. Если же она вызвана уходом sacrum, то уже ничто ее не удержит, потому что невозможно приказать сакральности вернуться в современную духовную жизнь.

Можно ли, однако, в самом деле признать атрофию sacrum причиной описанного Колаковским смешения понятий[67]? Его личное отношение к sacrum для меня не ясно. В цитированном нами очерке он сообщает, что религия – это способ, которым человек принимает свою жизнь как неизбежное поражение. Тем самым он, по-видимому, приближается к известному положению марксизма о том, что вера – это «опиум», в данном случае обезболивающее средство от житейских невзгод. Позицию Колаковского можно понимать различно: либо так, что вера – действенное обезболивающее, хотя ложно обещает потустороннее исправление всякой несправедливости; либо так, что в вере истина, потому что, исходя из реального положения вещей, она признает человеческую природу необратимо испорченной Первородным Грехом. Эмпирически доказать истинность веры нельзя, но можно придерживаться точки зрения, что аутентичная, в полной мере принятая сердцем вера распространяет свое стабилизирующее влияние на человеческую социальность в ее целом. Иными словами, вера играет роль «центра тяжести» и «стабилизатора» безотносительно того, что люди, возможно, только придумали себе sacrum, а может быть, и так: сначала его открыли, чтобы затем ему подчиниться, а впоследствии от него отказались. А ведь вполне существенно различие между заявлениями: «Люди должны верить в Бога, потому что Он существует» и «Люди должны верить в Бога потому, что в социальном плане им такая вера полезна». Это различие между религиозным и прагматическим отношением к sacrum; между sacrum как автономной ценностью (хотя признание тоже может иметь полезные для общества результаты) и sacrum как ценностью инструментальной, как «стабилизатора» – средства для достижения цели.

Поскольку Колаковский ни в одном из известных мне его сочинений не отрекся от наблюдающегося у него атеизма в пользу веры, его слова можно признать за поучение христианам со стороны нехристианина: что им следует делать, дабы не только быть добрыми христианами, но и своей верой укреплять основы общественного бытия. Такая позиция не лишена трагизма – понимать, что столь необходимо для жизни, но самому того не иметь. Впрочем, в равной степени к такому учителю с его трактовкой веры как орудия можно отнестись с подозрением. В частности, к тому, как он увековечивает некую понятийную «систему координат» для любого межчеловеческого общения. Этой своей мировоззренческой амбивалентности Колаковский придерживается по-прежнему. Недавно я обнаружил в венской газете «Die Presse» его статью о двух Апокалипсисах как двух концах света. Один может наступить по воле Божией, как сказано в Евангелии, – настанет «кончина века»; а другой – самоубийство, которое, возможно, человечество само себе устроит. Здесь опять-таки мое внимание привлекла не сама поднятая тема, но молчание автора по поводу его личного отношения к вере. Если меня спросят, есть ли публичный аспект у этого вопроса, составляющего нечто наиболее интимное для каждого человека, я отвечу утвердительно. Еще одним примером такой непоследовательности в употреблении понятий, которую сам Колаковский считает фатальной, был бы философ, проповедующий кантианство, сам при этом не будучи кантианцем. Кантианство как философская система предполагает определенную онтологию. Также и любая религиозная вера предполагает определенную онтологию. В истории философии наблюдались и такие позиции, как у Дьюи, который полагал, что (тут я сильно упрощаю) истинным надлежит считать все, что оказывается полезным. Но этот мэтр у истоков безграничной релятивизации понятия истины по крайней мере провозглашал свою доктрину вполне открыто.

Коль скоро же Колаковский не исповедует прямо своего credo[68], это заставляет меня делать выводы, исходя из того, в чем он признается. Христианскую веру можно понимать противоположными способами в зависимости от того, сосредоточивать ли внимание на посюсторонних или потусторонних объектах, к которым она обращена. В первом случае адресат веры – уже изначально необратимо испорченная человеческая природа, во втором – в качестве объекта веры выступает надежда на спасение. Колаковский, по-видимому, придает больше значения первой, трагичной, а не второй, радостной, составляющей христианства. Мне здесь представляется наиболее важным то, что в приведенном очерке он сближает философию с естественнонаучной теорией эволюции в том отношении, что статус той и другой неэмпиричен. Иными словами, ни та ни другая экспериментально не доказуемы. Не знаю, заметил ли он, что этим сравнением сам заставляет себя слить в «аморфную массу» две с исключительной четкостью противостоящие друг другу концепции: концепцию Сверхестественного Творения и концепцию Естественной Эволюции. Если дарвинизм столь же неподвержен фальсификации экспериментов, как любое теологическое или философское credo, то нашему мышлению грозит распад под эгидой логической произвольности. Потому что при таком подходе в равной мере правы оказываются не только католические богословы и биологи-эволюционисты, но и фундаменталисты, стремящиеся к буквальному пониманию мифа о сотворении мира, который содержится в книге Бытия. А это – лишь первый шаг к постепенной ликвидации точных наук. Тот, кто отвергает дарвинизм за его неэмпиричность, отвергает также вместе с ним многие научные par excellence[69] дисциплины, начиная с космологии и космогонии. То же понятие эволюции материи является в обеих этих науках одним из важнейших в наши дни, и в обеих этих дисциплинах эмпирические исследования не могут быть проведены – по крайней мере непосредственно. Любая крупномасштабная научная теория основывается на других теориях. Космологические и космогонические теории опираются на обе теории Эйнштейна, на квантовую механику, термодинамику и т.д. Опровержимость (фальсифицируемость) всех этих теорий – это не свойство, которое теория либо имеет на 100%, либо вообще не имеет. Также и «процентная величина» опровержимости определенной теории, вообще говоря, не является постоянной историко-научного процесса. Сегодня эволюционистов больше, чем было во времена Дарвина, не потому, что возобладала такая мода, а потому, что правдоподобие эволюционизма возросло вследствие открытий, совершенных уже много лет спустя после Дарвина: от обнаружения единого наследственного кода до раскрытия закономерностей генетики популяций и до генной инженерии.

Сделанные в данном разделе замечания носили вступительный характер. Мое намерение заключается в том, чтобы взвесить и оценить гипотезу, гласящую: у роста культуры есть границы, достижение которых влияет на культуру разрушительно. С наблюдениями Колаковского я соглашаюсь в том, что касается констатации фактов, но не обязательно в том, что касается причин. По самой своей природе не может быть экспериментально опровергнута выдвинутая гипотеза, что слияние взаимоисключающих ранее понятий в «бесформенную массу» влечет за собой угасание sacrum в культуре и что это угасание – некая «месть» культуре со стороны отвергнутого sacrum. Можно, однако, постепенно увеличивать количество данных, включаемых в поле размышлений над этой болезнью общественного сознания. Добавлю, что пока не могу взять в толк, почему эти нелепые и усеянные узлами противолежащих друг другу понятий информационные сети, в которые мы пытаемся уловить все явления, – почему эти жесткие сети, кажется, всегда «размягчаются» во время крупных перемен в жизни общества. Особенно сильно «размягчение» выражено в эпоху заката той или иной культуры. Возникающее в эти периоды смешение описаний и диагнозов – явление, наверное, столь же древнее, как Вавилонское столпотворение. Но в доброе старое время было легче выбраться из такого смешения, потому что на земле происходили только локальные изменения. В каждом культурном круге были свои sacrum и profanum, свои собственные способы подведения любых событий под соответствующие категории. Разные культурные круги могли существовать один рядом с другим, но либо вообще не получали друг от друга никакой информации, либо наглухо были изолированы. Либо, наконец, иногда их столкновения давали начало «гибридам», полным новых жизненных сил. Однако барьеры между культурными кругами пали в нашем столетии, разрушенные техническим прогрессом, а средиземноморская культура, родившая этот прогресс, родила также великие надежды на всеобщее светлое будущее. Теперь эти надежды все чаще становятся иллюзорными.