Институт этнографии ИМ. Н. Н. Миклухо-маклая

 

       Э. В. Померанцева

       МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ПЕРСОНАЖИ В РУССКОМ ФОЛЬКЛОРЕ

           

        

 

       ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»

       МОСКВА 1975

           

       Эрна Васильевна Померанцева

       Мифологические персонажи в русском фольклоре

           

       Утверждено к печати Институтом этнографии им. И.И. Миклухо-Маклая Академии наук СССР

       Редактор издательства Г.В. Шелудько. Художественный редактор В.Н. Тикунов. Художник Д.В. Орлов. Технический редактор Л.П. Гусева. Корректор В.И. Рынин.

       Сдано в набор 10/IX 1974 г. Подписано к печати 23/1 1975 г. Формат 84х1001/32. Бумага типографская № 1. Усл. печ. л. 9,3. Уч.-изд. л. 9,4. Тираж 14 500 экз. Т-04206. Тип. зак. 1152. Цена 61 к.

       Издательство «Наука». 103717 ГСП, Москва, К-62, Подсосенский пер., 21

       2-я тип. изд-ва «Наука». 121099, Москва, Г-99, Шубинский пер., 10

       © Издательство «Наука», 1975 г.

           

 

       Введение

 

       Посвящается памяти Петра Григорьевича Богатырёва

 

       Общеизвестно, что черты древних суеверий, утраченных верований сплошь и рядом сохраняются и фольклоре.

       Народные верования – понятие очень широкое, а их значение для народной поэзии велико и многообразно. В фольклоре отразились различные комплексы этих верований – земледельческие, скотоводческие, промысловые и пр. В разных фольклорных жанрах несомненны черты семейно-родовых, эротических и других суеверий. В народных песнях и сказаниях мы находим в той или другой форме пережитки культа солнца, земли, воды, растений, животных и т.д.

       Ещё А.С. Кайсаров в своей книге «Славянская и российская мифология» указывал на то, что народные песни и сказки – «сокровища для нашей мифологии» [1].

       Изучение народных суеверных рассказов и элементов мифологических представлений в других жанрах фольклора действительно имеет существенное значение для этнографов и историков. Фольклористы, изучая генезис ряда жанров, анализируя происхождение многих популярных образов фольклора, таких, как Баба-яга, Кощей бессмертный, Морозко, не могут не учитывать народных верований, лежащих в их основе [2].

       Однако этим не исчерпываются возможные аспекты изучения суеверных представлений, нашедших выражение в народном поэтическом творчестве.

       Народные верования отразились в произведениях фольклора по-разному, в зависимости от особенностей того или иного жанра, его направленности, его функций. Нечистая сила, к которой обращен заговор, леший, которого якобы встретил рассказчик, домовой, который заботится о лошадях соседа, русалка, приворожившая односельчанина, существенно отличаются от чёрта, пытающегося рассорить супругов в бытовой сказке, или пасующего перед кузнецом и молотобойцем в рабочих рассказах, от лешего, на котором солдат летит в Питер. Соотношение с верованием образов чёрта, водяного, русалки, лешего в разных жанрах фольклора разнообразно и разнокачественно. Общность этих образов в разных жанрах объясняется тем, что в конечном счете все они генетически восходят к верованию, разница же определяется степенью удаленности от него, а также структурой, всем строем того произведения, в которое, они вошли, установкой на «быль» или «небыль». Доминантная функция произведения создает его внутреннюю форму, значимость и существо которой убедительно раскрыты А.В. Чичериным: «Итак, внутренняя форма, – пишет он, – сказывается и в особо характерном для произведения слове, и в строе его речи, и в образах, и в идеях, и в главном, всё образующем строе произведения в целом. Это смысловая категория, которая разъясняет композицию, предотвращает формалистическое её понимание» [3].

       Именно этой «внутренней» формой суеверной былички, т.е. её смыслом, её функцией, тем, что она со всей серьезностью повествует о встрече с представителем потустороннего мира, в отличие от волшебной сказки, упивающейся игрой фантазии, или бытового анекдота, шутливо трактующего чёрта как трикстера, определяется степень близости их к мифу или же, наоборот, отдаленности мифологического образа от его первоосновы.

       Глубоко различная, а иногда прямо противоположная доминантная функция разных фольклорных жанров (например, сказки и былички) определяет и разницу трактовки в них одних и тех же мифологических персонажей.

       Ещё перед Великой Отечественной войной в работе, посвященной западноукраинским преданиям об опришках, П.Г. Богатырёв писал: «Одним из актуальных заданий современной фольклористики является определение и изучение каждого жанра устных рассказов» [4]. Однако эта актуальная задача до сих пор стоит перед нами. Одним из своеобразных жанров русской устной прозы, в котором с наибольшей полнотой и яркостью отразились народные представления о мифических существах, являются былички – суеверные рассказы о сверхъестественных существах и явлениях. Рассказы эти теснейшим образом связаны с так называемой низшей мифологией – с народными верованиями. Они возникли на их основе, поддерживали и утверждали их в сознании народа [5].

       Рассказы о мифологических существах в силу своей занимательности пережили верование и продолжали бытовать наряду с преданиями, легендами и сказками как особый, своеобразный жанр фольклорной прозы.

       К настоящему времени, поскольку сами верования безвозвратно ушли из народных представлений, былички и бывальщины или исчезли, или подвергаются трансформации: из меморатов, сообщающих о «действительных» встречах с нечистой силой, они превращаются в сказки, вопрос о достоверности которых не существен ни для рассказчика, ни для его аудитории, или даже в анекдоты, высмеивающие верование и пародирующие жанр суеверного мемората. Лишь кое-где они продолжают жить в памяти людей преклонного возраста.

       Поскольку рассказы, связанные с русскими народными верованиями, до сих пор изучались лишь этнографически, т.е. только как источник познания народных верований, но не как явление народного искусства, игнорировались как особый жанр устной прозы, их специфика до сих пор не раскрыта, не рассмотрены, в частности, роль и характер мифических существ в качестве персонажей несказочной прозы.

       Русская устная несказочная проза в жанровом отношении очень разнообразна, в неё входят исторические предания, легенды, бывальщины, былички, разного рода рассказы.

       Каждый из этих жанров имеет свой круг тем, сюжетов, отличается своей системой образов. Вместе с тем их объединяет одна общая черта, отличающая от сказки, – установка на правду, на истинность повествования, независимо от характера их содержания. Некоторые из них чрезвычайно близки друг к другу, легко переходят из одной жанровой категории в другую. Таковы, например, былички (суеверные мемораты) и бывальщины (суеверные фабулаты). Установка на истинность повествования особенно ярко проявляется в быличках, являющихся как бы свидетельским показанием о странном, необычном, таинственном случае. Былички, т.е. суеверные мемораты, в свою очередь, распадаются на ряд тематических циклов: это рассказы о кладах, о мертвецах, о привидениях, о колдунах, о нечистой силе.

       Былички и бывальщины, как и остальные фольклорные жанры, живут в динамике, постоянно изменяются, с течением времени меняют свои основные тенденции и свою функцию, поэтому мы вынуждены постоянно учитывать их перманентную трансформацию. Тексты на один и тот же сюжет, рассказанные в XIX в. в глухой деревне или же записанные в наше время, обнаруживают разное отношение к персонажам, фабуле, «факту», о котором идёт речь, как самого рассказчика, так и его аудитории.

       Значительные изменения социальных и культурных условий естественно влекут за собой и изменения в народном поэтическом творчестве, в его репертуаре, системе образов, функции.

       Изменение функции рассказа приводит к трансформации жанра – суеверная быличка или бывальщина превращается в сказку или даже в анекдот. Изучение трансформации жанра, вызванной изменением представлений народа, даёт очень существенный материал для суждений о миросозерцании народа, эволюции его мировоззрения. Естественно, что произведения, не созвучные представлениям и понятиям современного человека, стремительно исчезают из его обихода.

       В данной работе мифологические рассказы, повествующие о духах природы (лешем, водяном, русалках), о домашних духах (домовом, баннике, овиннике) и о чёрте, рассматриваются прежде всего как факт фольклорной прозы, как особый жанр её, т.е. как произведения народного устно-поэтического творчества. Изучение этих рассказов ведется по отдельным тематическим группам. Анализу их предшествует глава, определяющая жанровые особенности суеверных рассказов. Заключают исследование наблюдения над трансформацией рассказов о мифических существах в современном фольклоре.

       В «Указателе» сюжетов русских быличек и бывальщин о мифологических персонажах», который составлен под наблюдением автора книги, представлены русские фольклорные рассказы о духах природы, о домашних духах и о чёрте.

           

           

 

       I. Устные рассказы о мифических существах и их жанровые особенности

 

       Мифические существа упоминаются в различных жанрах русского фольклора: в пословицах и заговорах, в песнях и былинах, в сказках и преданиях, в легендах и анекдотах. Особенно многообразно, выпукло и ярко они представлены в устной несказочной прозе.

       В последние годы вопросы изучения и классификации устной прозы стали особенно живо интересовать фольклористов многих стран. Достаточно вспомнить о появлении многочисленных каталогов и указателей [6] о переизданиях указателя Аарне-Томпсона [7], об организации Международного общества по изучению устной прозы, о конференциях и конгрессах этого общества в Антверпене, Киле, Будапеште, Афинах, Либлице, Бухаресте, Хельсинки и об изданиях материалов этих совещаний [8], наконец, о создании специального журнала, посвященного этим вопросам [9]. В 1973 г. в Фрейбурге (ФРГ) состоялось международное совещание, посвященное проблемам изучения несказочной прозы [10]. В центре внимания исследователей на этом совещании стояли демонологические рассказы, вопросы их изучения и классификации.

       В настоящее время при Фрейбургском университете создана комиссия под руководством проф. Л. Рёриха по изучению этого жанра устной прозы в широком международном масштабе. Вопросы классификации устной прозы поднимались и рядом советских ученых [11].

       Большинство исследователей в настоящее время делит народную устную прозу на два основных вида, каждый из которых представлен группой жанров. В одном из них преобладает эстетическая функции. Жанрам этого вида присуща в той или иной мере осознанная их исполнителями установка на художественный вымысел. Это характерно для всех видов сказок, для шванков, анекдотов, небылиц. Для другого же вида, также представленного группой жанров (бывальщины, предания, легенды, былички), характерна установка на достоверность. Это подчеркнуто фактологические информации, основная функция которых, независимо от степени их художественности, познавательная.

       «Разница между этими двумя видами народной прозы, – отмечает В.Я. Пропп, – не формальная, ею определяется иное отношение к действительности как объекту художественного творчества, эстетические нормы этих двух видов прозы глубоко различны» [12].

       Говоря об особенностях жанров, составляющих большую группу несказочной прозы, исследователи дружно отмечают прежде всего второстепенность в них эстетической функции. Например, известный прогрессивный ученый Лутц Рёрих из ФРГ, автор фундаментальных работ о сказках и преданиях, в своем методическом очерке о немецких преданиях утверждает, что «поскольку предание прежде всего является фактологической информацией, а не художественным произведением, поскольку рассказчик не осознает особенностей его формы, то оно не имеет и своего особого стиля, т.е. не имеет твердых жанровых признаков» [13].

       Австрийский исследователь Леопольд Шмидт также считает, что нет оснований говорить о форме, стиле, жанровых особенностях преданий, так как таковых не существует. «Предание, – отмечает он, сводится к одному только содержанию» [14]. К этому отрицанию эстетического качества в несказочной прозе и в сущности её «права» именоваться фольклорным жанром в какой-то мере близка и точка зрения советского фольклориста Л.И. Емельянова. Предания и близкие к ним по установке жанры он выделяет из всей массы устной прозы «по признаку стихийного участия художественного элемента в отражении действительности при ярко выраженной независимости этого отражения от задач художественности». Рассказчик предания, по его мнению, в отличие от сказочника или певца, «не имеет других критериев и норм, кроме норм достоверности» [15].

       Среди жанров, для которых характерна установка на достоверность, есть такие, как, например, былички или легенды, содержание которых по существу отличается крайней фантастичностью. Героями их выступают мифические существа. Однако это не составляет принципиального отличия их от исторических преданий, повествующих о действительных событиях прошлого и реально существовавших людях. Предания, легенды, былички – хотя и разные жанры, но по характеру информации они относятся к одному и тому же виду устной прозы.

       Каким бы недостоверным ни было событие, о котором говорится в предании, каким бы неправдоподобным ни было повествование о жизни и чудесах святых или рассказ о леших, русалках и волшебных кладах, рассказчик преподносит это как сообщение, случай, событие, известные целому коллективу, свидетелем которых был он сам, его знакомый, родственник, попутчик или случайный собеседник. При этом рассказчик обычно всемерно подчеркивает истинность, достоверность своего сообщения. Недаром для этих видов устной прозы характерны ссылки рассказчиков на авторитет коллектива («все знают», «все говорят») либо отдельных свидетелей («отец сам видел», «дед говорил» и т.д.).

       Каждый из повествовательных жанров имеет свой круг тем, сюжетов, свою структуру, основное же отличие их состоит прежде всего в характере информации, в функциональных особенностях, принципиальных соотношениях с действительностью. Именно это даёт основание относить определенный жанр к тому или другому виду устной прозы.

       Следует, конечно, помнить о наличии периферийных явлений, в которых сосуществуют признаки разных видов, а также иметь в виду постоянное взаимодействие различных видов и жанров устной традиции. «Жанры сталкиваются, как льдины во время ледохода, – писал В.Б. Шкловский, – они торосятся, т.е. образуют новые сочетания, созданные из прежде существовавших единств. Это результат нового переосмысления жизни» [16].

       Однако наличие периферийных, промежуточных произведений не опровергает самих принципов классификации, естественно ориентирующейся на типичные, «чистые» явления. Жанры, относящиеся к несказочной прозе, как и разные категории сказок, часто значительно отличаются друг от друга (например, легенды о святых и исторические предания о народных мстителях) и вместе с тем по своим жанровым особенностям, по своей основной установке они ближе друг к другу, чем к сказке, шванку или небылице, т.е. к жанрам другого вида.

       Попытку разграничить отдельные виды устной несказочной прозы сделал С.Н. Азбелев. Как и многие исследователи, предание он определяет как «созданный устно, имеющий установку на достоверность эпический прозаический рассказ, основное содержание которого составляет описание реальных или вполне возможных факторов» [17] Коренное отличие предания от легенды, также имеющей установку на достоверность, он видит в том, что «основным содержанием легенды является нечто необыкновенное» [18].

       Однако предание и легенда не столько отличаются «обыкновенностью» или «необыкновенностью» своего содержания, сколько направленностью своей информации, своей функцией. Предание стремится прежде всего сообщить факт, его основная функция познавательная. Особенность эта явно выступает в историческом предании, но заметна и в этиологических и других его видах. Легенда же, сообщая необыкновенный факт, стремится поучать; идеализируя своих героев, призывая подражать им, она утверждает их святость, подвижничество или героизм. Основная её функция – дидактическая. С.Н. Азбелев считает, что к легендам «фактически относятся и многие былички» [19]. Но вряд ли, на наш взгляд, следует дробить былички на части и отрицать самостоятельность их как жанра. Кроме легенд и преданий к тому же виду несказочной прозы относятся и другие жанры, среди них и суеверные рассказы, основанные на народных верованиях, которые целесообразно определять народным термином «быличка», более точным, чем «бывальщина» или «досюльщина», которые в народной практике суммарно обозначают разнообразные повествования – предание, быличку и легенду.

       Сам термин «быличка» сравнительно недавно, всего полвека тому назад, был введен в научный оборот. Это народное слово по значению своему близко или даже равнозначно приводимым в «Толковом словаре живого великорусского языка» В.И. Даля терминам «бывалка, бывальщина, былица», определяемым как «рассказ не вымышленный, а правдивый», иногда вымысел, но «сбыточный, несказочный». Слово «быличка» было подслушано братьями Б. и Ю. Соколовыми у белозерских крестьян, использовано и прокомментировано в известном сборнике [20] и с их легкой руки вошло в практику русских фольклористов, которые стали употреблять его как синоним терминов «предание», «легенда», «бывальщина» [21]. Б. и Ю. Соколовы отмечают, что термин «быличка» белозерскими крестьянами обычно прилагается «к небольшим рассказам о леших, домовых, чертях и чертовках, полуверицах, колдунах – одним словом о представителях темной, нечистой силы»16. Они подчеркивают как характерную черту «так называемых быличек», что в них «рассказ не утратил ещё в народном сознании вероятия», и сопоставляют «былички» с тождественными, по их словам, «бывальщинами» и «досюльщинами», опубликованными в вышедшем за несколько лет до «Сказок и песен Белозерского края» сборнике Н.Е. Ончукова «Северные сказки». «Между совершенно реальными рассказами, характеризующими быт Севера, – писал Н.Е. Ончуков, – есть рассказы из области чудесного, преимущественно касающиеся верований в невидимым мир, злых или безразличных к человеку духов, чертей, леших, водяных и проч.» [22]. Он подчеркивал, что рассказчики не делают разницы между ними и реальными рассказами, а «выдают их также за несомненно истинное происшествие» [23]. Указывая на местный характер этих рассказов, на их приуроченность к определенной местности и конкретным лицам, Н.Е. Ончуков отличал их от обобщенных рассказов о тех же фантастических существах, не имеющих, однако, такого точного приурочения, т.е., по принятой им терминологии, от бывальщин и досюльщин, которые, по его мнению, легко становятся легендами или сказками. Таким образом, Ончуков выделял как самостоятельную категорию устной прозы те рассказы, которые Соколовы называли быличками, и разграничивал их (но не отождествлял, как предлагали Соколовы) с близкими к ним бывальщинами и досюльщинами. Такая дробность классификации суеверных рассказов для изучения специфики отдельных категорий устной прозы представляется целесообразной. Термин «быличка» соответствует понятию суеверный меморат (Glaubensmemorat). От бывальщины, досюльщины, предания, т.е. фабулата или фикта, быличка отличается своей, условно говоря, бесформенностью, единичностью, необобщенностью.

       Поэтому при изучении русских суеверных рассказов должны быть выделены, с одной стороны, былички, с другой – бывальщины о демонических существах – оборотнях, мертвецах, привидениях, чудесных кладах, колдунах и т.д. Эти рассказы делятся на тематические циклы. Например, былички и бывальщины о демонических существах – на рассказы о духах природы, о домашних духах и о чёрте. Первые (о духах природы) в свою очередь делятся на рассказы о лешем, водяном и русалках, горных духах и т.д. Вторые (о домашних духах) – на рассказы о домовом, овиннике, баннике и т.д. Составляя как бы отдельные циклы, былички и бывальщины, связанные с каждым из этих персонажей, вместе с тем очень близки друг к другу по характеру своего бытования, функции, особенностям композиции и стилистическим средствам. От них несколько отличаются более близкие к преданиям былички и бывальщины о волшебных кладах и легко становящиеся сказкой рассказы о ведьмах и оборотнях. Особую группу, сложную по своему генезису и противоречивую по существу, составляют повествования о черте [24], которые активно взаимодействуют как с мифологическими быличками, так и с остальными циклами суеверных рассказов, особенно в тех случаях, когда речь идёт об обобщенной, не дифференцированной в конкретных образах «нечистой силе».

       В русском фольклоре, как и в фольклоре многих других пародов, наблюдается значительная разница между быличками и бывальщинами, бытующими в среде крестьян и живущими в репертуаре других социальных групп, в частности, среди ремесленников и горнорабочих. Существенная разница эта внутри одного жанра также должна быть учтена при выработке классификационной схемы.

       Возможны, конечно, классификации, учитывающие повествовательную форму суеверных рассказов, т.е. деление их, прежде всего, на мемораты и фабулаты. Практически первый принцип представляется более целесообразным. Однако при анализе быличек наряду с их содержанием, прежде всего важным для изучения народных верований, должна рассматриваться и жанровая специфика, характеризующая их как явление фольклора, отличное от других повествовательных жанров, в частности, от бывальщин.

       Значительные изменения социальных и культурных условий повлекли за собой создание новых повествовательных форм и исчезновение старых [25].

       В настоящее время былички у многих народов явно потеряли свою основную функцию, свой основной жанровый и родовой признак и проявляют тенденцию превратиться не только в бывальщины, но и в развлекательные, порой смешные рассказы, разоблачающие суеверные представления. Не будучи созвучны мировоззрению, представлениям и понятиям советского человека, былички почти совсем исчезли из устного репертуара и обихода современного носителя русского фольклора и его аудитории. Общим местом в русских быличках, записанных в наши дни, являются ремарки рассказчиков, отмечающих неубедительность и маловероятность рассказываемого ими случая, или же указания на «темноту» тех людей, от которых они слышали этот рассказ. Сплошь и рядом информаторы подчеркивают, что рассказывают о прошлом. «Преж колдуны да знахари были», – начинает один из рассказчиков историю о колдовстве [26]. Другой так мотивирует сообщаемую им быличку: «Прежде больше чудилось. Народ был православный, сатана-то и сомущал» [27]. Ещё в конце XIX в. В.Н. Перетц наблюдал, что «кое-где уже с недоверием начинают относиться к таким рассказам. Старые люди, слыша высказываемые сомнения и расспросы о причинах этих чудес, повторяют одну обычную фразу: „В старину люди простые были, проще нас, оттого и видели всякие чудеса, а теперь пошёл хитрый народ, до всего сам дойти хочет”» [28]. Неоднократно в записях последних лет встречаются указания на то, что былички усвоены «из старой книги». Участились и случаи записи рассказов, разоблачающих веру в потусторонний мир, реалистически объясняющих, почему «почудился» леший, русалка, чем было вызвано ощущение страха, каково было состояние человека, которому показалось, что он встретился с «нечистью», уровень его культуры, степень опьянения и т.д. Типична запись 1966 г., сделанная в с. Икорец Воронежской области. Характерно, что рассказчик начинает с указания на суеверие героя повествования: «Отец был очень религиозен и поэтому верил во всякую, простите, нечисть». Информатор рассказывает о том, как суеверный мерный отец на рыбалке потянул бечеву и показались рога, между рогов колышется волос. Чёрт, – сказал отец и осенил себя крестным знамением». Далее выясняется, что это был не чёрт, а дохлый баран. Любопытно и заключение рассказа, отмечающее жанровое изменение былички. «Этот случай до сих пор рассказывают у нас в деревне, как анекдот» [29].

       Современные записи фиксируют былички на спаде и сплошь и рядом не дают материала для анализа подлинной» былички, не утерявшей своей связи с народным верованием, т. е, своего жанрового своеобразия.

       Следует отметить, что былички сравнительно поздно стали записываться как фольклорные тексты, а не только фиксироваться как свидетельские показания наличия тех или иных верований. Таким образом, исследователь жанровых особенностей быличек вынужден базироваться в основном на записях второй половины XIX – начала XX в. Бытование же их в течение веков доказывается упоминанием демонологических персонажей в древнерусской литературе [30], в пословицах и наиболее архаических заговорах. О популярности быличек в XVIII в. говорит осведомленность о низшей демонологии писателей того времени. Можно вспомнить хотя бы сведения о леших, русалках, водяном, кикиморе, которые даются в книгах М. Попова и М.Д. Чулкова, в исследованиях Гр. Глинки, Г. Кайсарова, П. Строева и других. Однако в работах XVIII – начала XIX в. имеются не тексты быличек, а лишь многочисленные свидетельства об их существовании и бытовании среди «простых людей», а также пересказы некоторых из них.

       Так же обстояло дело и в первой половине XIX в. И.М. Снегирев, например, в своем труде даёт общий обзор верований, подробно передает суеверные представления о лешем, о русалках, но не приводит ни одного текста [31]. М.Н. Макаров говорит о том, что «по всей России вы найдете живые предания о леших» [32], но только пересказывает, а не цитирует их. И.П. Сахаров также даёт лишь в пересказе многочисленные предания о ведьмах, домовых, лешем, водяном, кикиморе [33]. В пересказах даны и интереснейшие поверья в большинстве очерков, печатавшихся в периодических изданиях середины XIX в. [34] Автор одного из них, называя былички анекдотами о «неприятной силе», утверждает, что «из воображаемых героев этой неприятной силы примечательнее прочих дворовый, лесной и водяной; ведьм и русалок здесь не знают» [35]. Подлинные тексты пяти рассказов о лешем (три мемората и два фабулата) содержатся только в «Памятной книжке Архангельской губернии за 1864 год» в записи П. Ефименко. К сожалению, остальные былички собиратель тоже даёт только в пересказе [36].

       Вплоть до самого конца XIX в. в богатейших материалах, собранных Русским географическим обществом, Отделением русского языка и словесности Академии наук, Тенишевским этнографическим бюро имеются в основном только свидетельства о тех или иных верованиях, повериях и, как правило, схематические пересказы быличек. Сами же тексты приводятся очень редко. Не удивительно, что и в основных трудах, посвященных народным верованиям, – не только в «Поэтических воззрениях славян на природу» А.Н. Афанасьева, но и в более поздней работе С.В. Максимова «Нечистая, неведомая и крестная сила» и даже в исследованиях Д.К. Зеленина – мы не только не находим анализа текстов быличек, но даже и постановки вопроса о жанровой природе или о художественной значимости суеверных рассказов.

       Таким образом, при изучении жанровых особенностей их приходится опираться на хронологически крайне ограниченный материал, а именно па записи этих рассказов, сделанные в самом конце XIX и начале XX в., так как большинство материалов, записанных в советское время, естественно, свидетельствует уже о распаде жанра, об утере им самого основного признака – веры в достоверность рассказанного. Для текстологического анализа пригодны публикации П.С. Ефименко, В.Н. Перетца, П.Г. Богатырёва, Н.Е. Ончукова, Д.К. Зеленина, Б.М. и Ю.М. Соколовых, немногие записи, хранящиеся в архивах. Лишь эти, сравнительно поздние источники дают возможность поставить вопрос о быличке как об особом жанре, отличающемся, с одной стороны, от предания или бывальщины, т.е. от суеверного фабулата, а с другой – от поверья, типа зафиксированного А.А. Блоком поверья бобловских крестьян «Она мчится по ржи» [37]. Поверье является либо обобщением каких-то представлений, либо ещё не оформившимся в отдельный рассказ сообщением, быличка же – рассказ о конкретном случае, базирующийся на верованиях и связанных с ними поверьях.

       При анализе жанровых особенностей быличек следует учитывать и особые условия их бытования. Рассказывание их никогда не является самоцелью, они возникают «по случаю», вызванные той или другой житейской ситуацией или особой психологической настроенностью рассказчика и его слушателей. Обычно одна быличка влечет за собой цепь аналогичных рассказов, так как содержание былички, в отличие от сказки, не исчерпывается рассказанным, не ограничивается рамками одного сюжета, а выплескивается за их пределы, настраивая слушателей на восприятие дальнейших впечатлений от неизвестного, таинственного и страшного мира.

       Братья Б. и Ю. Соколовы указывали на то, что былички особенно популярны среди охотников, рыболовов, частично – солдат, т.е. у людей, переживающих «большое накопление впечатлений, таинственность и жуть природы». Следует прибавить к этому перечню ещё лесников, пастухов, горнорабочих.

       Исследователь должен учитывать особую атмосферу, в которой только и мыслимо существование быличек. Вне этой атмосферы они не только теряют свое этическое и эстетическое воздействие, но перестают быть объектом исследования. Вырванная из контекста быличка не является уже живым фактом устной прозы.

       Александр Блок, говоря о поэзии заговоров и заклинаний, воссоздал с необычайным мастерством ту внешнюю обстановку и те душевные переживания, среди которых они могли возникнуть, т.е. ту же самую атмосферу, в которой живут и былички. Чтобы ощутить мир народных суеверий, писал он, «необходимо вступить в лес народных поверий и суеверий и привыкнуть к причудливым и странным существам, которые потянутся к нам из-за каждого куста, с каждого сучка и со дна лесного ручья» [38]. В быличках открывается именно тот особый мир, в котором «все стихии требуют особого отношения к себе, со всем приходится вступать в какой-то договор, потому что всё имеет образ и подобие человека, живёт бок о бок с ним не только в поле, в роще и в пути, но и в бревенчатых с генах избы» [39]. Атмосферу эту сумели воссоздать и А.Н. Афанасьев [40] и С.В. Максимов [41]. О непосредственном общении реального и потустороннего мира, характерном для содержания быличек, говорит и К. Ранке: «Здесь живёт чудо в многообразных своих проявлениях и разнообразных воплощениях, живёт среди людей со своим волшебством и призраками: домовой в доме, колдунья по соседству, водяной в деревенском пруду, великан в ближнем замке и т.д.» [42]

       К. Ранке указывает на то, что подобная тесная связь двух миров возможна только при восприятии сверхъестественного как реальности, как достоверного факта. Мистическим содержанием быличек определяется их психологическая настроенность как рассказа не только об удивительном, но и страшном, жутком. Поэтому утерей предпосылок для возникновения суеверных рассказов, исчезновением веры в демонологические существа, невозможностью возникновения необходимой для развития быличек особой атмосферы и объясняется их деградация и умирание в наше время.

       Хотя былички, как и другие жанры несказочной прозы, действительно, как утверждает швейцарский исследователь М. Лютц [43], являются чем-то средним между формой и бесформенностью, в этой «бесформенности», которая, на мой взгляд, является своеобразной формой этого жанра, можно нащупать определенные стилевые закономерности.

       Своеобразие формы быличек определяется тем, •что это рассказы о столкновении человека с потусторонним миром, рассказы не только о чем-то необыкновенном, но необъяснимом и страшном. Ставя знак равенства между былями, быличками и бывальщинами, В.Я. Пропп по этому поводу пишет: «Это рассказы, отражающие народную демонологию. В большинстве случаев это рассказы страшные» [44]. Эту же сторону суеверных рассказов отмечает и К. Ранке, распространяя её без достаточных оснований на все категории несказочной прозы: «Они темны, мрачны и тягостны. В них – ужас перед потусторонним миром» [45].

       Несмотря на то, что эстетическая функция в быличках вторична и стилистические средства в них менее выработаны, чем в сказочных жанрах, можно всё же обнаружить их жанровые приметы не только в содержании и системе образов, но и в композиционных и изобразительных средствах. Структура былички, её композиция, система её образов, поэтические приемы, портрет, пейзаж, образ рассказчика – всё это определяется основной функцией быличек, подчинено главной задаче – доказать, утвердить, подкрепить то или иное верование. Поэтому быличка всегда носит характер свидетельского показания: рассказчик либо сообщает о пережитом им самим случае, либо ссылается на авторитет того лица, от которого он об этом случае слышал (например: «Мужик Кузьмин рассказывал мне и божился» [46]). Своеобразным «лирическим героем» былички является «свидетель», и образ этого свидетеля, его вера в достоверность рассказываемого, его потрясенность встречей с существами потустороннего мира всегда в ней наличествует независимо от того, рассказывается ли она от первого лица или является переложением рассказа соседа, отца, деда.

       Поскольку в быличке обычно говорится об исключительном случае, нарушающем течение нормальной жизни, в подавляющем количестве быличек после одной-двух вводных фраз словом «вдруг» или каким-либо равнозначащим ему, или же интонацией, передающей неожиданность, начинается кульминация повествования. Например: «Ходила я с матерью в лес, вдруг вижу...» [47]; «Невестки моей Катерины мать ходила удить, и вдруг слышит...» [48]; «Ходил полесовщик по лесу, стрелял птицу и пришёл в избушку, вытопил, поставил варить птицу, а сам лег на лавке, отдыхает. Вдруг залаяла собака на дворе, и видит...» [49]; «Мужик идёт лесом... вдруг как засвистит и захохочет на весь лес» [50]; «Лошадь встала... Вдруг как с саней что-то повалилось, ровно железа пуд, и покатилось, и застучало в сторону» [51]. Подобный композиционный прием типичен для быличек разных циклов, является своеобразным «общим местом». Тем, что быличка рассказывает о страшном, определяется и преобладание в ней, в отличие от сказки, трагического исхода: после встречи с лешим, русалкой, водяным, хозяином земных недр человек начинает задумываться, становится мрачным, угрюмым, чахнет, пропадает или даже гибнет. Таинственность содержания и трагичный финал былички, её близость к кошмару и сновидению определяют многие детали повествования, усугубляющие её зловещий смысл, в частности сказываются в характере пейзажа и диктуют описание времени. В подавляющем числе быличек все события происходят в темноте: в сумерках, вечером, ночью, в туман, призрачную «месячную» ночь. Место действия – обычно уединенное, пустынное место, кладбище, болото, берег реки, мельничная плотина, заброшенная шахта. Рассказчик подчеркивает зловещность обстановки, мрачность пейзажа («Река, ельник угрюмый») [52].

       Своеобразно дается в быличке портрет демонического существа, о котором ведется рассказ. В подавляющем числе быличек портрет нарочито неопределенен и построен на каком-то одном признаке: рассказчик не называет того, кто ему встретился, он упоминает только, что кто-то захохотал, загремел, застучал, мелькнул над рекой, прикоснулся к нему лохматой шерстистой лапой, захлопал в ладоши и т.д. («Кто-то большой, черный, косматый в сенцах стоит») [53]. Поскольку рассказ воспринимался слушателями, которые знали о существовании лешего, домового, водяного, то для всех было ясно, о ком идёт речь. Очевидно, некоторую роль играл в данном случае и запрет называть нечистого по имени.

       Однако встречаются былички, в которых присутствует детализированный зрительный образ, например, лешего вышиной с дерево, в белой рубахе, или русалки с зелеными волосами, лохматого домового, маленьких, как дети, но шерстистых чертенят.

       Действия демонических существ в наиболее типичных быличках очень просты: показалось, захохотало, защекотало, завело и т.д.

       Однако действия героев – демонических существ – могут усложняться, приобретать психологическую мотивировку. В таком случае простой эпизод разрастается в сложный сюжет – меморат превращается в фабулат, рассказ выходит за жанровые границы былички, становится бывальщиной. Это уже истории о лешем, водяном и русалке, а не свидетельские показания о встрече со сверхъестественным существом, как это характерно для былички.

       Желание рассказать как можно убедительнее, достовернее приводит к тому что вводятся детали, материально свидетельствующие, что это был не сон. Реалии эти сплошь и рядом превращают быличку в бывальщину, а иногда даже в сказку.

       Иногда простейшая быличка контаминируется с более сложной, причем контаминация оправдывается рассуждением: «Это ещё не чудо, а вот это чудо». Например, у охотника воскресает и уходит убитая и выделанная куница – он отправляется вслед за ней узнать большее чудо, и наконец просыпается дома [54]. Аналогичен рассказ, как убитая ласка бежит за охотником, превращается в чёрта и несет его домой [55]. В результате контаминации былички превращаются в бывальщины, или, в зависимости от установки рассказчика, в сказку. Поскольку подлинная быличка является бесхитростным свидетельским показанием, она большей частью одноэпизодна и невелика по объему. В этой лаконичности и скупости деталей – особенность той эстетической потенции, которую, несмотря на второстепенность художественной функции в ней, несет в себе быличка. Чем больше деталей в быличке, чем сложнее её сюжет, тем дальше она отходит от мемората, тем ближе она к развлекательному повествованию. В устах сказочника-краснобая она часто вообще теряет основной жанровый и даже видовой признак – доминантной становится эстетическая функция. Рассказчик уже не стремится как можно точнее информировать слушателей о страшном, непонятном происшествии, а хочет развлечь их занятным рассказом о том, скажем, как поп спорил с лешим из-за репы. Быличка исчезает, вместо неё появляется бывальщина или сказка. Её исполнитель демонстрирует свое мастерство. Рассказчик же былички сообщает её не потому, что он мастер слова, а потому, что знает факт, достойный внимания и удивления.

       Для русской устной прозы, так же как, по наблюдениям П.Г. Богатырёва, и для словацкой, общность персонажей былички и сказки – случай довольно редкий, но для некоторых других народов это явление обычное. Например, южнославянские вилы встречаются и в героическом эпосе, и в балладах, и в сказках, а мордовская хозяйка леса – вирява – является популярным сказочным персонажем. В русском фольклоре одни мифологические образы встречаются только в быличках и бывальщинах, другие в разных жанрах.

       Быличкам, тесно связанным с народными поверьями, свойственно ярко выраженное национальное своеобразие: в русской крестьянской избе, овине, конюшне живёт и шутит свои шутки домовой; в непроходимые чащи русских лесов и топи болот заводит одинокого путника леший; сидя на мельничной плотине, на берегу лесных речек, расчесывает свои длинные волосы и заманивает свои жертвы русалка. Нередко леший одет в длинную мужскую белую рубаху, а русалки даже «в холщовых рубашках, рукава широкие, вышитые» [56].

       К русским быличкам и бывальщинам очень близки суеверные мемораты белорусов и украинцев. Рассказы разных народов о мифических существах отличаются друг от друга только деталями, локальными особенностями, ассортиментом образов, конкретным набором сюжетов, но не жанровыми свойствами. Так, южнославянские рассказы, русские былички и бывальщины, эстонские предания, мордовские сказки о хозяине или хозяйке леса отличаются друг от друга обрисовкой и характером основного персонажа и вместе с тем глубоко родственны друг другу в силу типологической общности самого жанра – мифологического рассказа, суеверного мемората или фабулата. Описание обстановки, пейзажа, упоминания бытовых предметов придают быличке национальный колорит. Однако отличия эти не являются жанровыми. Жанровые особенности русских быличек, как и суеверных меморатов других народов, едины в той же мере, как в принципе являются сходными, несмотря на различие конкретных систем, и те языческие верования, которые лежат в их основе. Былички, поскольку они связаны с определенной местностью, определенными лицами и определенными верованиями, отличаются своим ярким локальным колоритом, вместе с тем они даже в большей степени, чем сказки, интернациональны по своему характеру.

       Русские устные рассказы о мифологических персонажах до сих пор не оценены как своеобразное явление искусства, одно из ярких проявлений многообразия народной устной прозы. Они интересны не только как документ, свидетельствующий о древних верованиях, но и своей, пусть неосознанной, своеобразной художественной формой. Не потому ли были так часты и обращения к ним наших писателей, даже столь различных по своему творческому методу, как Пушкин и Блок, Тургенев и Горький, Брюсов и Бунин.

           

           

 

       II. Рассказы о лешем

 

       Поверья о лешем издавна привлекали к себе внимание русских исследователей. Уже в конце XVIII и в самом начале XIX в. авторы трудов, посвященных мифологии славян, не только упоминают лешего как одного из наиболее распространенных образов «древнего баснословия», но указывают и на общность представлений об этом славянском демонологическом существе с мифологическими образами других народов, в частности с античными сатирами [57].

       На протяжении XIX – XX вв. русские этнографы и фольклористы неоднократно останавливались на образе лешего, пересказывая поверья о нем, описывая его внешний вид и его действия. Сводки с этими данными мы находим в общеизвестных трудах А.Н. Афанасьева [58], С.В. Максимова [59], Д.К. Зеленина [60]. В последние годы изучение русской демонологии как бы подытожил С.А. Токарев [61].

       Русскими поверьями о лешем неоднократно интересовались и зарубежные ученые, например, немецкий исследователь Маннгардт [62], а в наше время – Л. Рёрих [63] и Сл. Цешевич [64]. Во всех этих paботах, относящихся к разному времени, написанных представителями разных научных направлений, подчеркивается общность образа лесного духа у разных народов и высказываются более или менее убедительные предположения о его происхождении. Одни исследователи считают его духом леса, порождением культа растительности, другие – хозяином леса, покровителем зверей и птиц. Последняя точка зрения убедительно мотивируется в работе Л. Рёриха.

       Сравнительно поздний по своему происхождению антропоморфный образ русского лешего очень сложен и сочетает в себе элементы разных культов, однако черты повелителя лесного хозяйства действительно в нем доминируют. Недаром он нередко появляется в сопровождении стада волков, перегоняет с места на место зверье и птиц, охраняет лес от охотников и т.д.

       Например, в поверьях Смоленской губернии, записанных в конце XIX в., подчеркивается, что лесовик – хозяин леса, что лесные звери ему подчинены. В каждом лесу, по убеждениям смоленских крестьян, был свой лесовик, он заключал договоры с охотниками [65].

       В одном рассказе, записанном в Вологодской губернии, леший выпивает в кабачке ведро водки и гонит дальше стадо волков [66]. Н. Мендельсон записал в Рязанской губернии следующий рассказ дряхлой старухи: «К кабатчику ночью пришёл мужчина в звериной шкуре и с толстой дубинкой. Выпил водки и пошёл. Кабатчик вышел и увидел зверье. На его вопрос мужчина сказал: «Это я товарищу в карты проиграл и теперь иду долг платить». – «А кто ты такой будешь?» – «Я – царь лесной» [67].

       В Калужской губернии старуха рассказала собирателю, как перед лесным пожаром леший, трубя в рог, перегонял зверей: «Гляжу, валят из леса медведи да с ними волки, лисицы, зайцы, белки, лоси, козы – одним словом всякая лесная живность и каждая своей партией, с другими не мешается, и все мимо меня с лошадьми, и не смотрят даже на нас, а за зверьем и «сам» с кнутом за плечом и рожком в руках, а величиною с большую колокольню будет» [68].

       Признавая сложность образа лешего (лесовика, лешака, лисуна, лесного хозяина), С.А. Токарев предполагает, что он создан славянином-земледельцем [69]. Однако его доводы, что именно земледелец боялся леса и поэтому населял его в своем воображении страшными существами, недостаточны. В той же мере образ этот мог быть создан и скотоводами. Недаром столь многочисленны рассказы о договорах лешего с пастухами. Наиболее же вероятно появление культа хозяина леса у охотников. Не только русский леший, но и несомненно близкие ему персонажи в мифологии других народов, такие, как античный пан, сатир, силен, фавн, эстонский лесной дух, югославянский волчий пастырь, скандинавские скугсмен и юлбок, мордовская вирява, как правило, не связаны с культом растительности, а являются прежде всего хозяевами лесного зверья. «Несмотря на региональные различия лесных духов, – справедливо утверждает Л. Рёрих, – родственные и схожие мотивы давали основание для установления параллелей в этиологическом материале, связанном с повелителем лесных зверей» [70]. Каковы бы ни были истоки представлений о хозяине леса, покровителе лесных зверей, образ этот может быть назван охотничьим, поэтому разнообразные по времени возникновения и по жанру рассказы о лешем в основе своей действительно могут быть отнесены к древнейшим видам народной прозы [71]. Дошедшие же до нас лишь в поздних записях восточнославянские рассказы о лешем несут в себе, наряду с глухими отзвуками древнейших представлений, преимущественно черты более поздних эпох.

       Если мы сопоставим с русскими рассказами о лешем суеверные мемораты и фабулаты белорусов и украинцев, то не удивимся их чрезвычайной близости друг к другу – она объясняется общностью народных верований, условий жизни, культуры. Близок лисуну или лисовику – пастырю волков – в украинском поверье и образ югославянского волчьего пастыря, а оба в той или иной мере сходны с русскими поверьями о св. Юрии или волчьем пастыре Егории. Однако суеверные рассказы не только южных и западных славян, но и других народов отличаются от русских и друг от друга только конкретными образами, ситуациями, аксессуарами, но отнюдь не самим своим существом, не характером своего соотношения с действительностью и не жанровыми свойствами. Все эти рассказы глубоко родственны друг другу в силу типологической их общности: не только предпосылки возникновения суеверных рассказов, но и их функция, сфера их бытования совпадают, отсюда и совпадение основных закономерностей их структуры. Существенно и наличие среди них так называемых бродячих сюжетов. Конечно, общность эта не исключает их национального своеобразия. Мордовская вирява, немецкие моховые старушки (Mooswcibchen), югославянский волчий пастырь, русский леший при множестве общих черт обладают характерными, неповторимыми особенностями. Близость друг к другу, даже общность демонических образов, живущих в представлении разных народов, не лишает их национального своеобразия: каждый из этих образов имеет свои особые черты, рассказы о нем отражают жизнь и быт того или другого народа.

       Русские рассказы о лешем пользовались исключительно широким распространением. Собиратель П. Птицын отмечал, например, что в Орловской губернии «ходит масса рассказов про леших» [72].

       Корреспондент Тенишева из Калужской губ. сообщал, что «леший живёт во всяком большом лесу». «Существует много рассказов среди мужиков кого, когда и как леший пугивал», – писал корреспондент из Вологодской губернии [73].

       Рассказы о лешем – яркая страница именно русского фольклора, отмеченная особенностями народной прозы, особенностями, раскрывающимися в комплексе их жанрового состава, ассортимента сюжетов, характера тем, образов, повествовательных приемов, бытовых деталей.

       Поверья о происхождении духов стихий сходны у всех восточных славян (большей частью в рассказах говорится о том, что лешие и русалки – это проклятые люди или заложные покойники). В отдельных, явно поздних по своему происхождению повествованиях, являющихся уже постулатом живущих в сознании народа представлений о демонических существах, это проклятые богом «у зачатия свету надоевшие ему своими приставаньями,,нехрещеные”» [74] или же низвергнутые богом с небес ангелы («Они так стремительно летели вниз, что всюду падали на крыши домов, в леса, в воду, и где какие упали, так и остались. Те духи, что попадали на дома, стали называться домовыми, что в леса лешими, что в воду – водяными») [75]. Несомненно позднего происхождения рассказы о том, как Адам постеснялся показать богу целую ораву своих детей и часть из них спрятал. Эти спрятанные дети «сделались силой темной: хозяевами по домам, лесовыми по лесам, полевыми по полям, водяными по водам, где которому бог жить произвел» [76]. Приведенные рассказы были единичными, более распространенным стало представление, что лешие – это проклятые люди, чем определялась и антропоморфность их образа.

       Описания внешнего вида лешего и его поведения, данные исследователями уже в XVIII в., подтверждаются точными записями XIX – начала XXХ в. и теми рассказами, которые встречаются кое-где и до сих пор.

       У лешего рога, козлячьи ноги (недаром он сплошь и рядом выступает как нечистый, как чёрт). Он меняет рост в зависимости от того, идёт ли он по лесу, – тогда он вровень с самыми высокими деревьями, или по лугу, – тогда он вровень с травой. Иногда образ этот приобретает неожиданные конкретные детали: «Сама, батюшка ты мой, видела, такой большущий, пребольшущий. Шляпа на нем большенная такая, широкая» [77]. Другой корреспондент в той же Новгородской губернии записал, что «дедушка лесовой – огромный старик с длинною седой бородою, в белом с широкими рукавами балахоне, большого роста, но может показаться очень маленьким». Наконец, там же, П. Вересов записал такие детали в портрете лешего (он опять-таки в белой рубашке, в лаптях): «Волосьё-то на голове долгое-долгое, а всё эдак растрепалось, как холмина, а сам-то большой-пребольшой» [78].

       Согласно поверьям, леший мог явиться зверем, жеребцом, птицей, человеком, даже грибом. Он пугает людей хохотом, бьет в ладоши, уносит детей, «заводит» путников.

       В одном из рассказов, записанных в Смоленской губернии, лесовик был ростом с большое дерево, толщины такой, «что девки вокруг его хоть хороводы води» [79]. В другом рассказе из той же губернии – он был высоким, с белой бородой, в высоком колпаке, с кнутом, которым пощелкивал, нередко гнал стадо волков (перекликается с образом волчьего пастыря Егория) [80].

       А вот портрет, нарисованный орловской крестьянкой: «На дереве сидит. Старый, старый, как человек. Бородища длинная, голый, вот как есть человек, а руки-то волосатые, мохнатые» [81].

       Конкретный образ лешего вырисовывается в быличках, бывальщинах и сказках. В зависимости от функции повествования он меняется, однако доминанта его – лесной дух, нечистая сила – сохраняется. К сожалению, точные записи русских рассказов о лешем известны нам лишь с конца XIX в. [82] Рассказы эти интересны не только своим содержанием, но и своеобразием своего художественного метода, своими жанровыми особенностями, тем, что они стоят на грани двух основных видов устной прозы – сказки и предания. В зависимости от основной тенденции – установки на вымысел или на достоверность – эти рассказы относятся к той или другой категории устных повествований. В большинстве своем они принадлежат к тому виду устной прозы, главной чертой которого является установка на достоверность. Бóльшая часть рассказов о лешем – былички. Они, как правило, сводятся к самому элементарному репортажу о встрече рассказчика с лешим, вроде: рассказчик верхом ехал по лесу, «вдруг увидел большущего мужчину, который захохотал на весь лес и пропал». Или: в лесу ему привиделся мужчина в длинной белой рубашке, «да как захохочет» [83]. Часто информаторы рассказывают, что они видели лешего во сне, что встретили его, возвращаясь домой под хмельком, в виде большого мужика, сразу же исчезнувшего, как только они перекрестились, что видели «долгого мужика», что им показался леший» [84], рассказывают, как леший завёл пьяного в бочаг [85]. Нередко в этих рассказах леший принимает облик знакомого, соседа, помещика, даже предводителя дворянства и дьякона.

       В сборнике Н.Е. Ончукова приведены многочисленные рассказы охотников о том, как леший водил их по лесу, пугал хохотом, шумом, хлопанием в ладоши, как разговаривал с ними, как увел из деревни ребенка или девушку. Один охотник, например, рассказывал, как встретил на мосту лешего, как обругал его и выстрелил в него «на испашку», тот «заграял да потерялся» [86]. В. Перетц зафиксировал рассказ о том, как леший ночью стучался к лавочнику [87], П.Г. Богатырёв – рассказ пастуха «как он не поглянулся лешему» и тот «его водил по лесу» [88]. Интересно, что суеверные мемораты говорят и о коллективных «встречах» с лешим. Таков, например, рассказ, записанный на Севере, о том, как леший пугал молодежь, ночевавшую во время сенокоса в лесу: «Идёт кто-то да гайкат, да свишшит». Увидели сперва черную собачку, а потом кого-то в белой рубашке, «смотрит, смотрит, да как захохочет. Только по лесу раздалось, покатилось. Потом повторилось и пошло опять той же дорогой. Пошло и пошло и ушло» [89].

       Очень распространены былички о том, как леший, чаще всего приняв вид старичка, подсаживается на сани или на телегу – лошади останавливаются, никакие усилия кучера не могут их сдвинуть с места. Однако не успел кучер сказать: «Что такое, господи», как лошади рванулись, дуга разлетелась пополам и старичка как не бывало [90]. Согласно поверью, избавиться от лешего можно было не только господним именем, но и матерной руганью, а также если выстрелить в него медной пуговицей [91]. Спастись от лешего можно, если его рассмешить. Так, например, рыбак, увидев лешего над лесным ручьем, кричит: «На эти бы нишша да красные штанишша». Леший хохочет и пропадает, рыба начинает ловиться [92]. В Новгородской губернии в конце XIX в. был записан рассказ о том, как бабы в лесу спаслись от лешего таким же образом: «А сам-то хохочет, а сам-то хохочет: „Ха-ха-ха!” Посмеялся и запел песнь, слов-то не разберешь, и долго в лесу хохотал» [93].

       Сами сюжеты быличек о лешем довольно одно образны, фабула их проста и незамысловата: рассказчик видит лешего в лесу, слышит его шаги или смех, леший заводит его, пугает, недобро шутит с ним, подсаживается к нему в сани, уводит ребенка.

       Однако вместе с тем желание рассказать как можно убедительнее, достовернее заставляет рассказчика вспоминать детали происшествия, мелочи, как бы уточняющие свидетельское показание

        

 

       Леший (лубок середины XIX в.)

       Например, в рассказе о том, как крестьянин встретил лешего, принявшего облик его соседа, рассказчик отмечает, что у мнимого соседа узды «на солнце блестят». В этом рассказе леший не назван, дан один только его признак: «Захохотал ха, ха, ха, коня не может найти» [94]. Слушатель, верующий, как и рассказчик, в существование лешего, по этому признаку сам находит разгадку странного происшествия – встретил соседа, а сосед на самом деле никуда не ходил. Именно этот один штрих делает рассказ быличкой о лешем. Хохот является отличительной чертой в облике лешего. Остальные же детали придают рассказу необходимую достоверность. Один только померещившийся голос: «Вставай, пошли!» – достаточен для того, чтобы женщина, собиравшая ягоду, поняла, что её пугает леший. Функция остальных подробностей – лес, болото, тишина, женщина с бураком в руке – удостоверить, утвердить правдивость рассказа.

       Такова же и быличка о том, как леший пел: «Ах как жаль во сыром бору стройну елочку рубить». Здесь страх заставляет путников невидимого певца принять за лешего [95].

       Быличка большей частью невелика по размеру, одноэпизодна, лаконична. Тем весомее в ней каждое слово, каждая деталь, каждый штрих в обрисовке обстоятельств дела и описании самого события. Например, когда караульщик на карбасе слышит, что «кто-то по грязи идёт, тяпается: тяп, тяп, тяп» – эта деталь должна передать слушателю ужас караульщика, вызванный этими странными ночными звуками [96].

       В русском фольклоре распространены и более сложные рассказы о лешем – бывальщины – суеверные фабулаты.

       Среди бывальщин большое количество рассказов о том, как леший похищает детей, чаще всего в результате неосторожных слов или проклятий, произнесенных матерью.

       В Ярославской губернии А. Валовым был записан рассказ о том, как проклятую матерью девушку целый год водил леший – «вольной», а также о лешем, который в результате проклятья умертвил девочку [97]. Но чаще рассказ о похищении имеет счастливый конец. Так, например, в одной бывальщине леший уводит девок, они живут у него двенадцать дней и возвращаются благодаря помощи колдуна [98]. В другой в наказанье за кражу овцы летим уводит сына мужика в лес, где он живёт с «лешонкой» [99]. Леший уводит в троицын день девушку. Служат молебен, и этим возвращают её [100]. Леший уводит парня. По совету жены лешего, тот у него ничего не ест и благодаря этому возвращается [101]

       Среди рассказов о лешем сюжет этот встречается исключительно часто, причем чёрт, русалка, леший легко заменяют друг друга. В большинстве случаев он сообщается как достоверный случай. Например, в Вологодской губернии корреспондент Ржаницын, приводя рассказ о мужике, которого прокляла мать, в результате чего его похитил леший, пишет: «Носил ли Павла леший или было что другое с ним, но этот факт вне всякого сомнении, что его проклинала мать, что он пропадал в течение трех дней, что его исповедовать приглашали нашего священника, который вполне верил в то, что его носил леший, что, наконец, и до сих пор его называют „Павлуха прóклятый”. Он же, передавая рассказ о пропавшей девушке, которую спустя некоторое время после того как её унес леший, нашли беременную, сидящую на сосне, отмечает: «Этому рассказу многие поверили, даже мужики» [102]. Именно счастливый исход придает ним рассказам сказочный характер.

       Нередко встречаются бывальщины о договоре человека с лешим, причем чаще всего в такие «деловые» отношения с ним вступают пастухи и охотники, например, в Архангельской губернии в прошлом веке были записаны бывальщины о том, как леший по уговору пас скот за пастуха и в определенный день, отвечая на вопросы мужика, предсказывал погоду на весь год [103]. В.Н. Перетц также записал рассказ о договоре пастуха с лешим, в результате которого «кривой вражонок» всё лето помогал ему стеречь стадо [104]. В рассказе, приводимом П.Г. Богатырёвым, леший – помощник пастуха – похваляется: «А у меня сколько трудов вышло. Я всю вселенну обежал» [105]. Согласно поверью, чтобы вызвать лешего, надо было в великий четверг сесть в лесу на старую березу и громко три раза крикнуть: «Царь лесовой, всем зверьям батька, явись сюда!». Тогда он явится и скажет «все тайны и будущее». Чтобы вернуть коров, угнанных лешим, раньше суеверные люди через головы скота бросали хлеб, тем самым стараясь войти «дедушке в милость» [106].

       В бывальщинах уже нет того непосредственного ощущения ужаса перед потусторонним миром, как в быличках, и леший в них человечнее, ближе, обыкновеннее: он ест кашу с пастухами и выпрашивает у них кусок хлеба, с ним можно договориться, его можно задобрить, от него можно откупиться.

       Например, в одной бывальщине охотник, ночевавший в лесу, откупился от лешего яйцом [107]. В другой леший ставит условия, платит услугой за услугу. Он помогает охотнику, пока тот не нарушил запрета – рассказал жене, кто его помощник [108]. Он помогает ворожею, помогает, подобно чёрту, тому, кто отдаст ему душу, наступит на крест [109]. Леший выводит из леса заблудившуюся старуху за то, что она, по его наущенью, подшутила над благочестивым старцем [110].

       Многие бывальщины, так же как и былички, связаны с представлениями, что леший – хозяин лесного зверья: он не даёт охотнику взять белку, он перегоняет белок и зайцев из одного своего владения и в другое, проигрывает в карты лесную дичь. Он «гонит пугою и птушек и зверей: волков, медведей, зайчиков, над всеми он хозяин, все ему подвластны» [111]. Леший гневается на ребятишек, что шумят, ругаются в лесу – «ета хозяину не дуже понятно» [112]. В результате такого очеловечивания лешего, простоты его отношений с людьми в бывальщинах меняется и его внешний вид: «Леший живёт в лесах, в большой избе. Изба укрыта кожами. Леший всегда ходит в оболочке: в желтом зипуне, опоясан, в красной шапке, молодой, без бороды. Это скорее человек: живёт лешней, ходит с собакой, женат, имеет детей» [113].

       В Новгородской губернии записан рассказ о том, как леший и его старуха сидят и едят кашу [114]. В Орловской губернии рассказывали, что во время бури, метели по ночам и в полдень дети лесового выбегают играть, а лесовиха следит за ними из кустов [115].

       Недаром в заговоре, который должен произноситься при знакомстве с лешим, упоминается его сходство с человеком: «Дядя леший, покажись не серым волком, не черным вороном, не елью жаровою – покажись таковым, каков я» [116].

       Д.К. Зеленин приводит запись, сделанную во Владимирской губернии, согласно которой леший говорит о себе: «Я такой же человек, как и все люди, на мне только креста нет, меня мать прокляла» [117].

       С этим очеловеченным образом лешего легко увязывается бывальщина о том, как лешаки потребовали перенесения на другое место лесной избушки, так как она стояла у них на дороге: «Пара за парой едут лешаки в тарантасах. Только копыта стукают да колокольцы поют» [118].

       Бывальщины порой бывают сложны по своей фабуле, имеют тщательно разработанный сюжет, содержащий не только информацию, но и эстетическое качество. Такова, например, бывальщина о том, как парень, побившись о заклад, ночью идёт в баню. Там кто-то просится за него замуж. Он едет в лес за невестой. Дедушка лесной приходит к нему на свадьбу. Невестка оказывается поповой дочкой, которая в младенчестве была украдена лешими [119]. По своему характеру близка к ней и бывальщина о парне, за которого из-за его бранчливой матери никто не хотел выходить замуж; леший выдает за него дочь, которая оказывается проклятой дочерью купца [120]. Целый ряд таких сложных по фабуле бывальщин о лешем зафиксировано Н.Е. Ончуковым. В одной из них мужик нанимается к лешему в работники, молитвенником побеждает чертей, которые допекали лешему. В награду он получает от лешего коня, который оказывается давно пропавшим из деревни стариком [121]. В другой бывальщине леший уносит женщину нянчить ребенка. Возвращается она старухой – муж едва её узнал [122]. Близка к ним и бывальщина о лешем, который приносит к своей жене «бабить», т.е. принимать ребенка, деревенскую старуху. По требованию старухи он приносит и её подойник, на который она ставит метку. Вернувшись в деревню, она по этой метке узнает подойник и бранит невесток за то, что они пользовались им, не перекрестясь [123].

       Бывальщины, как правило, многоэпизодны и сплошь и рядом являются контаминацией нескольких сюжетов. Такова и явно поздняя по происхождению бывальщина о том, как охотник освобождает лешего, повешенного его «товарищем» – другим лешим. Благодарный за свое спасение, леший избавляет парня от рекрутчины – вручает ему «хвитанцию» [124]. Многоэпизодна