В. Гуманистическая совесть

 

Гуманистическая совесть — это не интернализованный голос авторитета, которому мы стараемся угодить и недовольства которого мы боимся; это наш собственный голос, не зависящий от внешних санкций и одобрений. Какова же природа этого голоса? Почему мы слышим его и почему мы можем оставаться глухими к нему?

Гуманистическая совесть — это реакция нашей целостной личности на ее собственное функционирование или дисфункцию; не реакция на функционирование той или иной способности, но всей совокупности способностей, которые и определяют наше общечеловеческое и индивидуальное существование. Совесть оценивает все наши действия; она есть (в соответствии со значением корня слова con‑scientia) знание — в-себе, знание о всех наших успехах и неудачах в искусстве жить. Но хотя совесть и есть знание, она больше, чем просто знание, данное абстрактным мышлением. Ее воздействие характеризуется свойством эмоциональности, ибо ее отклик — это отклик всей нашей личности, а не только одного ума. В сущности, нам не надо осознавать, дешифровывать, что говорит нам наша совесть, чтобы руководствоваться ею.

Действия, мысли и чувства, способствующие самораскрытию и должному поведению личности, сопровождаются чувством внутреннего одобрения и «правильности», свойственными гуманистической «чистой совести». С другой стороны, недостойные поступки, мысли и чувства вызывают ощущение беспокойства и дискомфорта, характерные для «нечистой совести». Таким образом, совесть — это наше собственное воздействие на самих себя. Это голос нашего истинного, подлинного «я», обращенный к нам самим, к тому, чтобы жить продуктивно, развиваться всесторонне и гармонично, то есть к тому, чтобы стать в действительности тем, кем мы являемся лишь в возможности. Это — блюститель нашей чистоты; его умение «ручаться за себя и с гордостью, стало быть, сметь также говорить "Да" самому себе»[179]. Если любовь можно определить как заботу и уважение своеобразия, неповторимости личности любимого человека, то гуманистическую совесть можно справедливо назвать голосом нашей любовной заботы о самих себе.

Гуманистическая совесть не только олицетворяет наше «я»; в ней заключена самая суть нашего морального опыта. Наше понимание цели собственной жизни и знание принципов достижения этой цели — и тех принципов, которые мы устанавливаем для себя сами, и тех, которые усваиваем от других и которые мы оцениваем как правильные, — находятся под ее постоянным влиянием.

Гуманистическая совесть есть выражение своекорыстия и целостности, полноты, самостоятельности и нравственного здоровья, тогда как авторитарная совесть связана с подчинением, покорностью, принесением себя в жертву, долгом или «социальной приспособляемостью». Гуманистическая совесть ориентирована на продуктивность и тем самым на счастье, ибо счастье необходимо сопутствует продуктивной жизнедеятельности. Ущемлять, унижать себя, становясь инструментом в руках другого, даже если другой является весьма достойной фигурой, быть «самоотверженным», несчастным, безропотным, потерянным — все это противоречит требованиям совести; любые покушения на самоценность и самостоятельность личности, касающиеся как сферы мышления, так и действий, поступков, даже таких проявлений, как пристрастия в еде или сексуальное поведение, — все эти действия противоречат совести.

Но не противоречит ли нашим рассуждениям тот факт, что голос многих людей столь слаб, что не может быть услышан ими и возыметь соответствующее действие? Увы, в этом кроется причина моральной неустойчивости большинства людей. Если бы голос совести всегда звучал громко и отчетливо, мало кто заблуждался бы относительно истинной моральной цели. Из самой природы совести следует, что, раз ее функция заключается в том, чтобы стоять на страже истинного своекорыстия, она будет жива настолько, насколько человек останется верным самому себе и не сделается жертвой собственного равнодушия и саморазрушительных тенденций. Чем более кто живет продуктивно, тем яснее и действеннее его совесть и тем более, в свою очередь, она способствует его продуктивности. И чем менее продуктивно кто живет, тем слабее и глуше становится его совесть. Парадоксально — и трагично — для человека, что именно тогда, когда он больше всего нуждается в том, чтобы услышать голос совести, тот звучит слишком тихо.

Другой ответ на вопрос об относительно неэффективном воздействии совести заключается в нашем нежелании слушать и, что еще важнее, в нашем неумении и незнании того, как надо слушать. Люди склонны к иллюзии, будто голос их совести всегда должен звучать громко, а ее советы — ясно и четко; так что, пока они пребывают в ожидании такого голоса, они не слышат вообще никакого. Но если голос совести звучит слабо, он и неясен, невнятен; и надо научиться слушать и понимать его, чтобы поступать в соответствии со своей совестью.

Однако научиться понимать голос совести чрезвычайно трудно, главным образом, по двум причинам. Чтобы слышать голос нашей совести, мы должны уметь слушать себя, но именно в этом и лежит главная трудность для большинства людей. Мы слушаем что угодно и чей угодно голос, но только не свой собственный. Мы постоянно открыты любым потокам мнений и идей, бомбардирующих нас отовсюду: из кино, газет, радио, любой пустой болтовни. Если мы сознательно отказываемся от того, чтобы слушать себя, — нет ничего более печального для нас.

Трудно слушать себя и потому еще, что это умение требует способности, редкой в современном человеке, способности оставаться наедине с самим собой. Нам страшно оставаться наедине с собой; мы предпочитаем одиночеству даже самое примитивное, а порой и неприятное общество, времяпрепровождение самое пустое, ибо перспектива остаться наедине с собой нас пугает. Неужели это потому, что чувствуем, что мы сами для себя неподходящая компания? Я думаю, страх остаться наедине с самим собой обязан скорее чувству замешательства, растерянности, граничащему с ужасом увидеть в столь хорошо знакомом человеке незнакомца; нам страшно — и мы бежим от самих себя. Тем самым мы упускаем возможность слышать себя и продолжаем оставаться глухими к голосу своей совести.

Слышать слабый и неотчетливый голос совести трудно также и потому, что он обращен к нам не прямо, а косвенно, и мы часто не понимаем, что это наша совесть взывает к нам. Мы ощущаем лишь беспокойство (или даже недомогание) по разным причинам, которые, казалось бы, не связаны явным, очевидным образом с совестью. Может быть, наиболее распространенной формой проявления непрямых, неявных упреков нашей совести является смутное ощущение вины и беспокойства или просто чувство усталости и безразличия, апатии. Порой подобные ощущения переживаются как чувство вины за что- то несделанное, тогда как на самом деле та или иная оплошность, ставшая причиной этого чувства, вовсе не та, что может быть действительной нравственной проблемой. Но если настоящее, хотя и неосознаваемое, чувство вины действительно сильно и его нельзя заглушить никакими мыслями, тогда оно вызывает настоящую глубокую тревогу и даже физические или душевные расстройства.

Одной из форм этой тревоги является страх смерти; не обычный страх, который переживает любой человек, размышляя о смерти, но ужас смерти, которым человек охвачен постоянно. Этот иррациональный страх есть проявление упреков совести за растраченную жизнь и упущенные возможности творческого, продуктивного применения своих способностей. Умирать мучительно горько, но мысль о том, что придется умереть, так и не прожив настоящей жизни, — непереносима. Со страхом смерти сопряжен также страх старения, преследующий большинство людей. И здесь тоже обычные и вполне объяснимые тревоги, связанные с наступлением старости, не имеют ничего общего с кошмаром страха «быть старым». В психоаналитической работе часто случается наблюдать людей, страдающих навязчивым страхом старости, тогда как они еще достаточно молоды; они убеждены, что потеря физических сил будет сопровождаться и деградацией личности, то есть утратой эмоциональных и интеллектуальных сил. Эта идея чуть ли не сильнее суеверия, которое продолжает существовать, несмотря на бесчисленные доказательства противного. Она поддерживается представлением о так называемых качествах молодости, таких, как подвижность, адаптивность, физическая энергия, необходимых в современном мире, ориентированном на достижение успеха в конкурентной борьбе гораздо больше, нежели на развитие характера личности. Однако многочисленные примеры свидетельствуют о том, что те, кто жил продуктивно, творчески в молодости, в старости ничуть не менее деятельны и энергичны; напротив, их душевные и эмоциональные свойства, развитые в процессе творческой жизни, продолжают совершенствоваться, хотя физические силы и убывают. А вот тот, кто жил непродуктивно, в самом деле увядает, когда физические силы — главный источник активности — иссякают. Деградация личности в старости — это симптом, то есть доказательство того, что человек вел непродуктивный образ жизни. Итак, страх перед старостью есть выражение ощущения, часто неосознаваемого, что жизнь прожита впустую; это реакция нашей совести на уродование самих себя. Но существуют такие сферы культуры, для которых старый возраст не помеха и даже в некотором смысле необходим, особенно ценится, ибо это возраст опыта и мудрости. Эту мысль блестяще выразил японский художник Хокусай:

«С шести лет мною владела страсть к рисованию, изображению различных форм. К пятидесяти годам у меня было сделано бесчисленное количество рисунков; но все, что я сделал к семидесяти, не стоит внимания. Только в семьдесят три я кое‑что узнал о действительном строении природы — животных, растений, птиц, рыб и насекомых. Потом, когда мне будет восемьдесят, я узнаю еще больше; а в девяносто я постигну тайный смысл вещей; в сто — я безусловно достигну поразительных высот; а когда мне будет сто десять лет, все, что я ни нарисую, хоть линию, хоть точку, — все будет живым, будет дышать жизнью.

Написано мною, в возрасте семидесяти пяти лет, некогда Хокусай, а теперь Гуакио Роже, стариком, помешанным на живописи»[180].

Страх непризнания, хотя и менее трагичный, чем страх смерти и старости, — не менее существенное проявление бессознательного чувства вины. Здесь мы также сталкиваемся с извращением нормального положения: человек естественно хочет признания со стороны собратьев, но современный человек хочет быть признанным в глазах буквально каждого человека, а отсюда и его страх отступить, уклониться во взглядах, пристрастиях, действиях от общепризнанных культурных образцов. Среди прочих причин возникновения страха непризнания — бессознательное чувство вины. Если человек сам не одобряет собственную жизнь, расценивает ее как неудавшуюся, то он вынужден подменять собственное одобрение одобрением других. Эту жажду одобрения, признания можно понять лишь в том случае, если осознать ее в качестве моральной проблемы, как выражение всепроникающего, хотя и неосознаваемого, чувства вины.

Казалось бы, что человек может весьма успешно заглушит], в себе голос совести. Но есть одно состояние, ему неподвластное, — это сон. Во сне он отключается от всех окружавших его днем голосов и шумов, кроме его внутренних состояний и переживаний, складывающихся из многочисленных бессознательных побуждений, ценностных суждений и интуиции. Часто оказывается, что сон — это единственное состояние, в котором человек не может заглушить свою совесть; однако трагедия заключается в том, что, внимая во сне голосу совести, мы действовать во сне не можем, а когда мы оказываемся в состоянии действовать, мы забываем то, что открылось нам во сне.

Приведем пример в качестве иллюстрации. Одному известному писателю было предложено продать его честное имя за большие деньги и славу; и вот в то время, когда он размышлял, принять или нет это предложение, он видит сон: У подножия горы стоят двое вполне преуспевающих мужчин, к которым он испытывает неприязнь из‑за их приспособленчества; они предлагают ему проехать вверх на гору по узкой дороге. Он последовал этому предложению, и вот, когда он поднялся почти на самую вершину, его автомобиль срывается, падает, и он погибает. Содержание его сна легко расшифровывается; во сне ему открылось, что, если он согласится на предложение, это будет означать для него гибель; разумеется, не в физическом смысле, как было выражено символическим языком сна, а в смысле гибели его творческой личности.

При обсуждении проблемы совести я намеренно рассматривал порознь авторитарную и гуманистическую совесть, чтобы показать их специфические, отличительные свойства; но в действительности, в жизни, они, разумеется, никоим образом не существуют порознь и отнюдь не являются взаимоисключающими. Напротив, каждый человек обладает обоими видами совести, так что проблема состоит в том, чтобы установить относительный вес каждого из них, а также их взаимосвязь.

Часто чувство вины, осознаваемое в терминах авторитарной совести, на самом деле имеет своим источником гуманистическую совесть; в этом случае авторитарная совесть есть, так сказать, рационализация гуманистической совести. Человек может осознавать свою вину перед авторитетом за невыполнение его предписаний, но на подсознательном уровне он переживает свою виновность, потому что не оправдывает своих собственных ожиданий. Таков, к примеру, человек, который мечтал стать музыкантом, но по желанию отца стал бизнесменом. Но дела его идут неудачно, а батюшка не скупится при всяком удобном случае продемонстрировать свое разочарование сыном. Сын же, находясь в результате всего этого в состоянии депрессии и чувствуя, что он уже более не способен выполнять соответствующую работу, в конце концов решает обратиться за помощью к психотерапевту. Вначале он очень подробно рассказывает врачу о своем чувстве неполноценности и о депрессии. Вскоре, однако, ему становится ясно, что его депрессия вызвана чувством вины, возникшим в ответ на разочарование в нем его отца. Когда же терапевт позволяет себе усомниться в подлинности происхождения его чувства вины, пациент в ответ раздражается. Но спустя какое‑то время ему снится сон — и он видит себя во сне преуспевающим бизнесменом, что очень одобряет его отец, чего, увы, никогда не было в жизни; и вот, на этом самом месте его, спящего, во сне вдруг охватывает ужас и чувство близости к самоубийству — и тут он просыпается. Сон потряс его и заставил задуматься, а не ошибался ли он относительно действительного источника своего чувства вины. И тогда ему открылось, что глубинная суть его чувства вины кроется не в неспособности заслужить одобрение отца, а совсем наоборот — в его собственной неудовлетворенности самим собой. Осознаваемое им чувство вины, являющееся проявлением авторитарной совести, безусловно, неподдельно; но за ним кроется гораздо большее чувство вины по отношению к самому себе, о чем он совершенно не подозревал. Причины этой аберрации понять нетрудно: она обеспечивается нормами нашей культуры, согласно которым сознание вины за разочарование отца гораздо более значимо для сына, чем за пренебрежительное отношение к самому себе. Поэтому следующая причина кроется в страхе, что, если человек осознает подлинную причину своей вины, он будет вынужден освободиться от себя, то есть покончить с собой, вместо того чтобы постоянно колебаться между Двумя полюсами — страхом вызвать недовольство отца и попытками удовлетворить его.

Другая форма связи авторитарной и гуманистической совести проявляется в том, что, хотя содержание этических норм одно и то же, мотивы для руководства этими нормами могут быть разными. Например, требования «не убий», «не гневайся», «не завидуй», «люби ближнего своего» равно являются нормами в системе как авторитарной, так и гуманистической этики. Можно сказать, что на первоначальной стадии эволюции совести авторитет выдвигал определенные требования, которым затем следовали уже не из подчинения авторитету, а из чувства ответственности перед самим собой. Джулиан Хаксли считает, что авторитарная совесть была необходимым этапом в процессе эволюции человечества, прежде чем разум и свобода достигли такой степени развития, что стала возможной гуманистическая совесть; другие разделяют эту идею, но только применительно к развитию ребенка. Я согласен с Хаксли относительно развития человечества, но что касается ребенка, то я не думаю, что, скажем, в неавторитарном обществе авторитарная совесть должна быть непременным условием формирования в последующем гуманистической совести; но только будущее развитие человечества может подтвердить или опровергнуть справедливость этой мысли.

Если совесть индивида развивается под влиянием жесткого и неумолимого авторитета, то становление гуманистической совести может быть почти полностью подавлено. Человек в этом случае оказывается целиком зависимым от внешних сил и перестает заботиться о себе и не ощущает собственной ответственности за самого себя. Единственное значение для него имеет одобрение или неодобрение со стороны этих сил, коими могут быть государство, лидер или не менее важное общественное мнение. То, что в случае гуманистической этики может переживаться как самое неэтичное поведение, для авторитарной совести будет осознаваться как «долг». Чувство «должного», общее обоим видам совести, — весьма обманчивый ориентир, поскольку оно может относиться как к самому лучшему, так и к самому худшему в человеке.

Роман Кафки «Процесс» служит прекрасной иллюстрацией сложной взаимосвязи между авторитарной и гуманистической совестью. Герой книги обнаруживает себя «арестованным в одно прекрасное утро» за преступление, о котором он не имеет ни малейшего представления и так ничего и не узнает до самой смерти. На протяжении всего романа К. пытается доказать свою невиновность перед лицом какого‑то мистического суда, законы и процедуру которого он не знает. Он пытается найти помощь у адвокатов, у женщины, имеющей отношение к суду, но — все бесполезно. В конце концов он приговаривается к смертной казни.

Роман написан символическим языком; все события конкретны и почти реальны, хотя в действительности относятся к внутренним переживаниям, символизирующим внешние события. Роман повествует о человеке, переживающем чувство вины перед лицом обвиняющего его неизвестного ему авторитета — вины за неповиновение этому авторитету; однако этот авторитет настолько недостижим (и даже непостижим) для него, что он не может даже узнать, в чем же, собственно, его обвиняют и поэтому как ему надо защищаться. Рассматриваемый под этим углом роман дает представление о теологической точке зрения, близкой к теологии Кальвина. Человек осуждаем или милован без какого бы то ни было понимания причин. Все, что он может, — это трепетать перед Богом и полагаться на его милость. Имплицитно содержащийся в этой интерпретации теологизм сродни кальвинов- скому понятию вины, представляющему крайний случай авторитарной совести. Но в одном отношении авторитет в романе «Процесс» существенным образом отличается от Кальвинового Бога. Вместо великолепия и величия послед него — продажность и нечистоплотность, нечестность первого. Этот аспект символизирует бунт К. против авторитетов Он чувствует их давление, переживает чувство вины, но при этом ненавидит их и осознает их моральное несовершенство. Такая смесь подчиненности и бунта характерна для многих людей, которые попеременно то подчиняются, то восстают против авторитетов, и особенно против интернализованного авторитета их совести.

Но чувство вины у К. одновременно есть и отклик его гуманистической совести. Он понимает, что его «арест» означает остановку в развитии его личности. Он ощущает пустоту и бесплодность своего существования. В нескольких предложениях Кафка мастерски описывает непродуктивность жизни К. Вот как он жил: «Этой весной К. большей частью проводил вечера так: после работы, если еще оставалось время, — чаще всего он сидел в конторе до девяти, — он прогуливался один или с кем- нибудь из сослуживцев, а потом заходил в пивную, где обычно просиживал с компанией пожилых господ за их постоянным столом часов до одиннадцати. Бывали и нарушения этого расписания, например когда директор банка, очень ценивший К. за его работоспособность и надежность, приглашал его покататься в автомобиле или поужинать у него на даче. Кроме того, К. раз в неделю посещал одну барышню, по имени Эльза, которая всю ночь до утра работала кельнершей в ресторане, а днем принимала гостей исключительно в постели»[181].

К. испытывал чувство вины, вовсе не понимая его причины. Он бежит от себя, пытаясь найти помощь у других, но лишь понимание истинной причины его чувства вины и обращение на путь продуктивной жизни могли бы спасти его. У инспектора, арестовавшего его, он пытается разузнать о суде и собственных шансах на процессе. И получает единственный возможный в данной ситуации совет. Инспектор говорит ему: «Хотя я и не могу ответить на ваш вопрос, я могу по крайней мере дать вам один совет. Поменьше думайте о нас и о том, что с вами произошло; вместо того побольше думайте о себе».

В другой раз его совесть предстала перед ним в виде тюремного священника, который показал ему, что он должен предъявить счет самому себе и что ни подкупом, ни мольбами ему не удастся решить свою моральную проблему. Но К. привычно усмотрел в священнике лишь новый авторитет, который мог бы походатайствовать за него, и единственное, что занимает его мысли, — рассердился ли на него священник или нет. Однако, когда он попытался задобрить священника, тот с кафедры закричал на него: «Неужели ты за два шага уже ничего не видишь?» Окрик прозвучал гневно, но это был голос человека, который видит, как другой падает, и нечаянно, против воли, подымает крик оттого, что и сам испугался. Но даже этот окрик не вразумил К. Он только почувствовал еще большую вину за то, что священник разгневался на него. Священник закончил свою беседу с К. следующими словами: «Почему же мне должно быть что‑то нужно от тебя? Суду ничего от тебя не нужно. Суд принимает тебя, когда ты приходишь, и отпускает, когда ты уходишь». В этих словах выражена сущность гуманистической совести. Нет никакой трансцендентной человеку силы, которая могла бы предъявить ему моральные требования. Человек сам ответствен за все свои потери и достижения в жизни. Только если он услышит голос своей совести, он вернется к себе. Если же нет — он погибнет; так что никто, кроме него самого, не в состоянии помочь ему. К. не мог услышать и понять голос своей совести и потому должен был умереть. Но в самый момент приведения приговора в исполнение его впервые озарило понимание того, что с ним случилось. Он ощутил свою непродуктивность, неспособность по — настоящему любить, отсутствие веры:

«Взгляд его упал на верхний этаж дома, примыкавшего к каменоломне. И как вспыхивает свет, так вдруг распахнулось окно там, наверху, и человек, казавшийся издали, в высоте, слабым и тонким, порывисто наклонился далеко вперед и протянул руки еще дальше. Кто это был? Друг? Просто добрый человек? Сочувствовал ли он? Хотел ли он помочь? Был ли он одинок? Или за ним стояли все? Может быть, все хотели помочь? Может быть, забыты еще какие‑нибудь аргументы? Несомненно, такие аргументы существовали, и хотя логика непоколебима, но против человека, который хочет жить, и она устоять не может. Где судья, которого он ни разу не видел? Где высокий суд, куда он так и не попал? К. поднял руки и развел ладони»[182].

Впервые в жизни К. представил себе возможность человеческой солидарности, дружбы и человеческого долга по отношению к самому себе. Он спрашивает, что же такое был этот высокий суд, но высокий суд, о котором он теперь вопрошает, — это не тот ир рациональный авторитет, в который он верил, то был высокий суд его совести, который и есть его действительный обвинитель и которого он не узнал. К. знал только авторитарную совесть и пытался вступить в контакт с теми авторитетами, которые рисовало ему его воображение. Он был так занят самозащитой от кого‑то трансцендентного, что совершенно упустил из виду собственно моральную проблему. Он осознавал чувство вины только потому, что его обвиняли различные авторитеты, тогда как его действительная вина заключалась в том, что он понапрасну растратил жизнь и не мог ничего в ней изменить, потому что не понимал настоящей своей вины. Трагедия его в том, что он наконец понял, чем бы могла быть его жизнь, но было уже слишком поздно.

Следует подчеркнуть, что различие между гуманистической и авторитарной совестью не в том, что последняя формируется под влиянием культурных традиций, а первая развивается независимо. Наоборот, она похожа в этом отношении на наши речевые и мыслительные способности, которые, хотя и представляют собой способности, потенциально присущие человеку, развиваются только в социокультурном окружении. Человечество за последние пять — шесть тысячелетий сформулировало этические нормы, выраженные в различных религиозных и философских системах, с которыми должна сверяться совесть каждого человека, если он в своем развитии не начинает с нуля — откуда начало свое развитие человечество в целом. Но в зависимости от конкретных интересов, облеченных в форму той или иной системы, их защитники старались в большей степени подчеркнуть различия, нежели общность их сущностного ядра. Однако для человека общее содержание этих учений, совпадающие элементы гораздо более важны, чем их различия. Если принять во внимание, что ограничения и различные искажения этих учений во многом являются результатом особенностей исторического, социоэкономического и культурного развития, то обнаружится немалая доля согласия между всеми мыслителями, целью учений которых были развитие и счастье человека.

 

 

Моральные проблемы наших дней [183]

 

«Пока в государствах не будут царствовать философы либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольется воедино — государственная власть и философия, и пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди — а их много, — которые ныне стремятся порознь либо к власти, либо к философии, до тех пор, дорогой Г лавкон, государствам не избавиться от зол, да и не станет возможным для рода человеческого и не увидит солнечного света то государственное устройство».

Платон. Государство

 

Существуют ли какие‑то особые моральные проблемы в наши дни? Или моральная проблема едина и одинакова для всех времен и народов? В общем так, и, однако, в каждой культуре существуют свои особые моральные проблемы, обусловленные конкретным общественным устройством, хотя все они лишь разные грани общих моральных проблем человека. Каждая такая грань может быть понята только в связи с основополагающей и общей проблемой человека. В этой заключительной главе я бы хотел остановиться лишь на одной стороне общей проблемы, отчасти потому, что с точки зрения психологии она является решающей, отчасти потому, что мы все время пытаемся уйти от нее, питая иллюзию, что она уже решена: я имею в виду проблему отношения человека к силе и власти.

Это отношение силы коренится в самих условиях человеческого существования. Как существа физические, мы подчинены разным силам — силам природы, силе человека. Физическая сила может лишить нас свободы и даже убить нас. Сможем ли мы противостоять ей или преодолеть ее, зависит от случайных факторов нашей собственной физической силы и силы нашего оружия. Но вот разум наш неподвержен непосредственно этой силе. Познанная нами истина, идеи, в которые мы верим, не сводятся на нет этой силой. Сила и разум существуют в разных плоскостях, так что сила никогда не опровергнет истин разума.

Значит ли это, что человек свободен, даже если он рождается в цепях? Значит ли это, как утверждали св. Павел и Лютер, что дух раба может быть столь же свободен, как и дух его господина? Если бы это было на самом деле так, это чрезмерно упростило бы проблему человеческой экзистенции. Но такая позиция игнорирует тот факт, что ни идеи, ни истина не существуют где‑то вне и независимо от человека, что разум человека находится под влиянием его тела, что его ментальное состояние зависит от его физического и социального существования. Человек способен познавать истину, способен любить, но если ему — не телу его, а ему как целостной личности — угрожает превосходящая его сила, если он при этом испытывает страх и ощущает себя бессильным, тогда и его разум подвергается всем этим неприятным воздействиям, функции его расстраиваются и парализуются. Парализующее действие силы опирается не только на страх, который она сеет вокруг, но и на неявное обещание: что те, кто обладает силой и властью, смогут защитить «слабого», если он подчинится им, что они смогут освободить человека от бремени ответственности за самого себя, гарантируя порядок и предписывая каждому его место в этом порядке, где каждый якобы будет чувствовать себя в безопасности.

Подчинение человека этой смеси угрозы и обещаний — его самое настоящее «моральное падение». Подчинившись силе — власти, он теряет свою силу = возможности. Он теряет власть самому реализовать все те способности, которые только и делают его действительно человеком; разум его утрачивает самостоятельность; человек может быть умным, способным в какой- то области деятельности, может уметь управлять собой, но принимает за истину то, что стоящая над ним власть преподносит ему как истину. Тогда он утрачивает способность любить, ибо его эмоции подавляются теми, от кого он зависит. Он теряет свое нравственное чувство, ибо невозможность высказать сомнение, подвергнуть критике стоящих у власти сводит на нет его моральные оценки кого бы то ни было или чего бы то ни было. Он становится жертвой предрассудков и суеверий, ибо не способен подвергнуть здравому рассмотрению обоснованность, правдоподобность тех положений, на которых и строятся его ложные, ошибочные мнения и убеждения. Его собственный голос не взывает к нему, ибо он потерял способность внимать ему с тех пор, как стал прислушиваться к голосу тех, кто властвует над ним. Поистине, свобода — необходимое условие счастья, равно как и добродетели; свобода не в смысле способности совершать произвольный выбор и не свобода от необходимости, а свобода реализовать свои возможности, свобода совершенствовать природу человека в соответствии с законами его существования.

А если свобода, то есть способность сохранить себя как личность перед лицом власти, есть основное условие нравственности, то не следует ли отсюда, что в западном мире человек преуспел в решении этой проблемы? Разве это проблема не только для тех, кто живет в условиях авторитарного диктаторского режима, лишающего своих граждан личной и политической свободы? Поистине, свобода, достигнутая современными демократическими государствами, заключает в себе перспективу развития человека, которой нет ни в одном государстве диктатуры, сколько бы они ни заявляли о том, что действуют в интересах человека. Но перспектива — это только перспектива, а не реальное осуществление. Мы скрываем от себя нашу моральную проблему, концентрируя внимание на сравнении нашей культуры с тем образом жизни, который отрицает лучшие достижения человечества, и тем самым игнорируем тот факт, что мы тоже преклоняемся перед силой, только не перед силой диктатуры или политической бюрократии, тесно с нею связанной, а перед анонимной силой рынка, успеха, общественного мнения, «здравого смысла» — или, точнее, силой абсурда — и перед силой техники, слугами которой мы стали.

Наша моральная проблема заключается в безразличном отношении человека к самому себе. Последнее видно из того факта, что мы утратили чувство самоценности и уникальности каждого индивида, что мы превратили себя в средство, инструмент для достижения каких‑то внешних нам целей, что мы и ощущаем себя вещами, и относимся сами к себе как к вещам, что собственные наши силы отчуждаются от нас. И сами мы, и наши близкие стали вещами. В итоге мы вынуждены переживать собственное бессилие и презирать себя за это. И так как мы перестали доверять собственным силам, мы утратили веру в человека, в самих себя, в свои творческие, созидательные способности. У нас нет совести в гуманистическом смысле слова, раз мы не доверяем собственным суждениям. Мы — стадо, верящее, что дорога, по которой мы идем, непременно приведет нас к желаемой цели, ибо мы видим, что и другие идут по той же дороге. Мы идем в кромешной тьме, но идем мужественно, ибо слышим, что и другие насвистывают так же, как и мы.

Достоевский как‑то сказал: «Если Бог умер, то все дозволено». Вот во что верит большинство; разница только в том, что некоторые приходят к выводу, что Бог и церковь необходимы для поддержания морального порядка, а другим мила идея, что все позволено, что не существует никаких нравственно оправданных принципов и что единственный в жизни регулятивный принцип — это выгода.

В противоположность этому гуманистическая этика занимает ту позицию, что, если человек жив, не мертв душой, он знает, что позволено; а быть живым — значит быть продуктивным, использовать свои силы не для каких‑то трансцендентных человеку целей, а для себя самого, для того, чтобы придать смысл собственному существованию, чтобы быть гуманным. Но если кто‑то верит, что его идеалы и цели где‑то вне его самого, где- то за облаками, то ли в прошлом, то ли в будущем, он непременно выйдет за пределы самого себя и будет искать решение там, где его не может быть. Он будет искать ответы и возможные решения где угодно, только не там, где надо, — в себе самом.

«Реалисты» убеждают нас, что этические проблемы — это пережиток прошлого, что психологический или социологический анализ свидетельствует, что все ценности относительны и зависят от того или иного типа культуры. Они уверяют, будто наше личное и общественное будущее обеспечено исключительной эффективностью. Но эти самые «реалисты» закрывают глаза на некоторые неопровержимые факты. Они не видят, что пустота и бесцельность личной жизни, недостаток или даже отсутствие продуктивности, а соответственно, и веры в себя и в человечество в конце концов эмоционально и умственно отупляют человека, делая его неспособным к осуществлению даже его материальных целей.

Сегодня все чаще слышны разные пророчества нашей гибели. Хотя они и выполняют положительную роль в том смысле, что приковывают внимание к разным опасным, скрытым в сегодняшнем положении тенденциям, они все‑таки упускают из виду реальную перспективу, заключенную в достижениях человека в разных областях знания — в естественных науках, в психологии, медицине, а также в искусстве. А достижения эти свидетельствуют о наличии мощных продуктивных, творческих сил, которые никак не соответствуют образу загнивающей культуры. Наше время — это переходный период. Средние века не кончились XV веком, и современная эпоха не началась сразу же после него. Конец и начало заключают в себе процесс, растянувшийся на четыре столетия, — поистине, время очень короткое, если измерять его в историческом масштабе, а не длиной нашей жизни. Наше время — это время конца и начала, начала, богатого многообразными возможностями.

Если я теперь вернусь к вопросу, поставленному мною в начале книги, есть ли у нас основания для гордости и надежды, ответ опять‑таки будет утвердительным, но с одной оговоркой, вытекающей из всего предпринятого нами анализа: ни добро, ни зло не предопределены и не реализуются автоматически. Решение остается за человеком. Оно зависит от его способности относиться к самому себе, к своей жизни и счастью всерьез; оно зависит от его готовности решать и свои собственные нравственные задачи, и нравственные проблемы всего общества. Оно, наконец, зависит от его мужества быть самим собой и быть для себя.