Последнее слово теории: имплозия политического тела

Разработка идей медийной симуляции и символического обмена завершает критику общей политической экономии. Бодрийяр наконец-то получает понятийный аппарат, необходимый и достаточный для адекватной концептуализации "общества-мифа" — феномена, парадоксальные характеристики которого не вписываются в категориальные схемы "нормальной" социальной теории. Социальные науки основываются на мнимой самоочевидности понятия "социального отношения", на нерефлективном допущении существования социального. Раскрытие виртуального измерения позволяет увидеть социальную реальность динамически: концепции символического и симуляционного позволяют сформулировать три взаимосвязанных положения относительно социального. Первое: "В своей сущности (au fond) социальное никогда не существовало" [9, p. 74]. Действительной сущностью социального является символическое: социальные отношения с их функциональной интеграцией суть продукты дезинтеграции символического обмена. Будучи производным от символического, социальное, коль скоро забывается его производность, уже имеет симуляционный характер; поэтому говорить о социальном как о какой-то самостоятельной реальности означает "гипостазировать симулякр".

Второе: "Социальное, безусловно, существует, причем оно существует все в большей мере (de plus en plus)" [9, p. 76]. Социальное вполне реально возникает при редукции символического; "социальные отношения" поступательно развиваются по мере символической дезинтеграции. Своеобразие социального связано с попечением над неинтегрированными группами, "остатком" общества, и его рождение можно связывать с открытием первых бюро, занимающихся бедными. Само понятие социального исходно связывается с попечением над теми, кто не социализирован: обозначаемые как остатки общества, они тем самым подпадают под его юрисдикцию и обречены на то, чтобы найти свое место в нормальной социальности. На этих остатках базируются все новые запуски социальной машины, в них она находит опору для своего постоянного расширения. Функциональные общественные институты берут на себя заботу об отбросах символической дезинтеграции, и символическая интеграция поступательно заменяется интеграцией функциональной. Абстрактные инстанции надстраиваются одна над другой на развалинах прежних символических формаций и тем самым производят социальное во все возрастающем объеме.

Наконец, третье положение: "Социальное существовало в полной мере (bel et bien), но оно больше не существует" [9, p. 86]. На протяжении двух последних столетий неиссякаемыми источниками энергии социального были детерриториализация и концентрация, находившие выражение во все большей унификации инстанций социального. Эта унификация осуществлялась в централизованном пространстве перспективы, которое придавало смысл всем оказавшимся в нем элементам, ориентируя их на схождение в бесконечном. Можно сказать, что социальность модерных обществ существовала именно в этой всеохватывающей перспективе. Когда в результате поступательного расширения "остаток" наконец достигает масштаба общества в целом, социальное обретает полноту: все символически дезинтегрированы и функционально социализированы. Но поскольку социальное вообще обладает реальностью только в перспективном пространстве расширения, достигая полноты, оно умирает в симуляции. Таким образом, социальное не представляет собой самостоятельной реальности: оно обладает лишь условным существованием в небольшом промежутке между символическими формациями и нашим "обществом потребления", где радикально изменяется топология его "перспективного пространства". Чтобы идентифицировать это изменение, следует принять во внимание, что социальные отношения получают развитие в рамках определенного "политического универсума" (общества, возникающие благодаря разложению символического обмена, представляют собой политические формации, или "политические тела"). Организация этого универсума определяется социальной наполненностью политического, принципиальной для модерных обществ. Вообще говоря, власть как власть политическая и как стратегия социального господства возникает из власти символической (праформы всякой власти), когда нарушается обратимость дара и на смену безостановочному циклическому движению приходит линейная темпоральность накопления. Политическое, выделившееся из религиозной сферы, первоначально понималось как чистая стратегия, не связанная ни с какой социальной или исторической истиной, но, напротив, разыгрываемая в отсутствие всякой истины. Так, у Макиавелли политическое принадлежит к тому же порядку, что и ренессансный машинный театр: его формой является форма игры. Начиная с Французской революции политическое принимает функцию выражения социального, которое становится его субстанциальным содержанием. Новой формой политического является репрезентация: политическая сцена отсылает к какому-то фундаментальному "означаемому" — народу, народному волеизъявлению и т. п. [9, p. 21-22] В результате политическое и социальное кажутся нам естественно и нерасторжимо связанными. Однако соотношение между элементами в этой связке меняется вследствие разрастания социального: политическое неуклонно утрачивает свою самостоятельность. И если первоначально в пространстве политического представительства еще сохранялся баланс между собственно политическим и отражающимися в нем социальными силами, то возникновение и распространение социализма знаменует конец реальности политического универсума: начинается эра полной гегемонии социального, и политическое остается лишь его отражением в "надстроечных" областях.

Но, став всепоглощающим, сохраняется ли социальное как таковое? Нет, указывает Бодрийяр, эта новая форма социального свидетельствует о его конце: его специфика, его историческая и логическая определенность — быть "остатком" общества — исчезает. У социального больше не оказывается имени: став всеобъемлющим, оно обращается в анонимные массы. Массы — не новая социологическая реальность; неопределенность является их основным определением. Массы не являются потенциальностью, которая когда-то разрешится в действии, их сила всецело актуальна: они суть всемогущество инерции, поглощения и нейтрализации.

Политический универсум затрагивает это обращение социального в массу самым прямым и непосредственным образом. Что же теперь может выражаться в политическом, если у самых фундаментальных политических знаков — "народ", "класс", "пролетариат" — не оказывается социального референта? Ведь сами по себе массы представляют собой лишь мнимый референт политического: на любой запрос или призыв они реагируют молчанием или же отвечают тавтологическим образом. Молчаливое большинство в принципе не может иметь какой-либо репрезентации: массы не позволяют никому выступать от их имени и, сворачивая политическое пространство представления, знаменуют гибель власти.

Устоялось мнение, будто власть всемогуща в манипулировании массами, а массы парализованы ее воздействием. И то, и другое лишь видимость: власть ничем не управляет, а массы вовсе не приведены к молчанию искусственно: безразличие масс относится к их сущности, это их единственная практика. Обычно считается, что апатия масс должна приветствоваться властью: ведь чем они пассивнее, тем эффективнее ими можно управлять. Однако предельная пассивность масс является их совершенным оружием против власти: так они ускользают от любой мобилизации. Гиперконформизм масс на деле представляет собой гениальную изворотливость в нежелании разделять те высокие цели, к достижению которых их призывают: массы приемлют все, никогда ни в чем не участвуя и все превращая в зрелище. Гиперконформизм — это абсолютная ироничность, депотенцирующая любую власть.

Таким образом, молчаливое большинство — это бездна, разверзшаяся перед властью и бесследно поглощающая всю ее энергию. Социальная субстанция власти после своей беспрестанной экспансии на протяжении нескольких столетий "схлопывается" (имплодирует), превращаясь в своего рода черную дыру и, соответственно, "схлопывается" политическое пространство. Всякое горение осталось в прошлом, сохраняется лишь фикция политического универсума — после апогея политики власть превращается в свой собственный симулякр.

Такая катастрофа власти является также и катастрофой революции, потому что эта имплозивная масса по своему определению никогда не взорвется (не эксплодирует) и лишь бесследно поглотит любой революционный призыв. Любая революционная надежда, любое упование на социальные изменения так и останутся лишь надеждой и упованием. Радикальная критика еще продолжает грезить о грядущей революции, она не видит революции уже свершившейся — только не эксплозивной (активной и отрицающей), а имплозивной (основанной на инерции и сверхпозитивной). Прежде бесконечно открытый горизонт роста и расширения, горизонт реального замыкается на самом себе, поскольку пройден полный цикл эволюции. Имплозия является последним эпизодом в истории системы эксплозии и контролируемого расширения, господствующей на Западе на протяжении последних нескольких столетий. Модерные цивилизации строились под знаком универсализации рынка, экономических и интеллектуальных ценностей, универсальности закона и завоеваний. Существование за счет постепенного регулируемого высвобождения энергии было их золотым веком. Но когда этот эксплозивный процесс насытил поле возможного расширения, он тем самым пришел к своему завершению, и имплозия начала опустошать универсум реального. Эта катастрофа реального неизбежна, и тщетны все усилия по спасению систем экспансии, существующих в соответствии с принципами реальности, накопления и универсальности: "Все вещи обретают завершение в своей удвоенной симуляции, и это знак того, что цикл завершен" [10, p. 69].

Медиум Бодрийяр

Итак, поставленная цель достигнута: специфическая призрачность "общества потребления" схвачена и объяснена на собственном языке социальной теории Бодрийяра: это общество тотальной симуляции, воцаряющейся вследствие замыкания перспективного пространства социального на самом себе. Такое пространство было пространством роста и экспансии "политического тела", выделившегося в виртуальной среде символической власти; коллапс последнего явился закономерной заключительной фазой его эволюции. Как видим, констатация "имплозии власти"10 является итоговой формулой, резюмирующей весьма развитую теорию.

Путь к этому итогу был очень длинным; Бодрийяру пришлось пройти целый ряд последовательных шагов.

1. Первичная формулировка проблемы еще на "несобственном" теоретическом языке: в качестве ключевого элемента "общества, являющегося своим собственным мифом", выделяется феномен потребления, обобщенный до тотальности повседневной практики; с помощью варварской смеси из терминов марксизма, психоанализа и семиологии формулируется цель раскрытия бессознательной логики общественного процесса потребления, имеющего знаковый характер.

2. Обращение к марксовой критике политической экономии на основе аналогии в постановке вопроса (общественный процесс производства и общественный процесс потребления) позволяет избавиться от первоначального эклектизма и прочертить связную перспективу теоретического поиска: анализ потребления как общественного труда под властью капитала; обобщение критики политической экономии здесь еще понимается как простое расширение предметной области марксового прообраза: анализ потребления как нового политического поля следует за марксовским анализом производства и дополняет его.

3. Коренной разрыв с марксовыми теоретическими схемами во имя действительно последовательной критики политической экономии: натурализация потребительной стоимости оборачивается у Маркса апологией системы общественного господства, скрытой и усиленной его революционализмом; некоторые фундаментальные постоянные у Маркса на деле оказываются социально-историческими переменными; соответственно, обобщение критики политической экономии предполагает концептуализацию более "первичного" измерения общественной жизни, нежели материальное производство.

4. Решение этой задачи направляется "матезисом" "классической" критики политической экономии, то есть формулами Маркса, из которых вычищено то их содержание, которое обусловлено принятием мнимых постоянных11: эти "уравнения" направляют усвоение и переработку дополнительно привлекаемого теоретического материала (прежде всего, идей Соссюра, Беньямина и Маклюэна); в результате вырабатываются понятия "вещи-знака" ("знаковой меновой стоимости"), "воспроизводительного труда" и "медиатизации реального", позволяющие концептуализировать искомое "первичное" измерение общественной жизни.

5. Это измерение первично не в смысле какого-то "базиса", а в смысле своего виртуального характера: виртуальность первична относительно любой (мнимо)самотождественной реальности, любой общественной подсистемы, включая экономическое производство; "уравнения" критики политической экономии подсказывают Бодрийяру два образа виртуальности: субреальный символический обмен и гиперреальная медийная симуляция12.

6. Концептуализация виртуального измерения позволяет Бодрийяру раскрыть динамическую природу социальной реальности как таковой: любой общественный феномен (и общество в целом) обладает реальностью лишь в перспективном пространстве (роста и расширения), и катастрофическое обращение этой эволюционной перспективы трансформирует все общественные реальности в симулякры13.

Вот это-то выявление "переменного перспективизма социального", осуществленное Бодрийяром на основе экземплярного анализа имплозии, и является, на наш взгляд, его главным социально-теоретическим достижением. Социальные феномены обладают вполне реальным существованием, но лишь постольку, поскольку они подчинены своеобразной "имманентной телеологии", которая, как выясняется, представляет собой переменную величину. Восприятие общественной жизнедеятельности в эволюционной перспективе (перехода от "общности" к "обществу", от механической к органической солидарности, от отношений личной зависимости людей к отношениям вещной зависимости и т. п.) было "наивной предпосылкой" модерной социальной теории. Радикальная социальная теория Бодрийяра учит: телеология общественной эволюции, вопреки видимой "естественности", — лишь одна из возможных перспектив.

И здесь мы обнаруживаем, что "момент истины" теории Бодрийяра есть вместе с тем и момент ее собственной аннигиляции. Слово об имплозии является последним словом теории не только в смысле достигнутой завершенности — оно оказывается ее суицидальным актом. В самом деле, последовательно обобщенная критика политической экономии оказывается не критикой общей политической экономии — она вообще перестает быть критикой. Это и понятно: с одной стороны, власть (предмет критики) в контексте имплозии "имеется в наличии лишь для того, чтобы скрыть, что она больше не существует". Система общественного господства разрушилась, и критиковать стало нечего, более того, власть может обретать хоть какую-то степень реальности, лишь питаясь дурной энергией критиков, мнящих ее реальной. С другой стороны, имплозия означает также и исчезновение какой бы то ни было трансцендентности, соответственно, исчезает сама возможность обретения критической дистанции относительно наличного положения дел: таким образом, исчезает и субъект критики14.

Уточним: самоликвидируется не только модель критики "общественного господства", но и форма социальной теории вообще: сама социология, указывает Бодрийяр, существует благодаря безоговорочному допущению социального и в состоянии лишь следовать за его экспансией. Однако принцип действия специфической силы инертного, воплощенной в "молчаливом большинстве", совершенно инороден принципу действия всех схем производства и расширения, лежащих в основе нашего воображения. Поэтому констатация смерти социального означает также и констатацию ее собственной смерти. Теоретическое производство в целом, как и всякое другое производство, становится симулятивным: оно утрачивает референциальную опору и начинает крутиться вхолостую; теории осмысленны лишь постольку, поскольку без конца соотносятся друг с другом.

Дело в том, что перспективистская (телеологическая) организация свойственна не только предмету социальной теории, но и самой теории. Теория руководствуется "принципом реальности", однако понятие "реального" предполагает понятие "воображаемого" и принципиальную дистанцию между ними. Сама по себе область воображаемого предстает как иной мир, противопоставляемый реальному. При движении от одного порядка симулякров к другому, указывает Бодрийяр, происходит изменение характера имажинерии, связанное, прежде всего, с сокращением дистанции между воображаемым и реальным мирами. В эпоху симулякров первого порядка господствует имажинерия утопии, и здесь дистанция максимальна: рисуется некий трансцендентный универсум, радикально отличный от имеющегося. В science fiction, возникающей в эпоху симулякров второго порядка, дистанция уже заметно сокращается: здесь воображение предлагает проекцию, в которой реальный мир производства возводится в степень, но не видится качественно иным. Его характеризует небывалый рост скоростей, энергий, могущества, но схемы и сценарии остаются теми же, что и в реальном мире: "Ограниченному универсуму доиндустриальной эры утопия противопоставляла альтернативный идеальный универсум. К потенциально бесконечному универсуму производства science fiction добавляет умножение его собственных возможностей" [7, p. 180-181]. Наконец, эта дистанция полностью исчезает в эру моделей: модели уже не образуют ни трансцендентности, ни проекции, они не строят воображаемого по отношению к реальному, они сами являются предвосхищением реального и, следовательно, вообще не оставляют места ни для какой разновидности фикционального предполагания.

Однако это исчезновение дистанции означает не только исчезновение воображаемого иного — оно напрямую затрагивает и "принцип реальности", которым руководствуется теория, поскольку соотношение с воображаемым конститутивно для реального как такового: степень реальности нашего мира, указывает Бодрийяр, была прямо пропорциональна резерву воображаемого, придававшему реальному специфический вес. Здесь происходит то же, что и с освоением географического пространства: когда больше не остается неизведанной (а значит, питающей воображение) территории, когда карта охватывает всю территорию, освоенное пространство дереализуется, точнее, становится гиперреальным: карта обретает первичность относительно территории [7, p. 183].

Иными словами, соотнесенность с воображаемым формировала перспективное пространство возможного, придававшее силу "принципу реальности" и питавшее теоретическую установку. Соответственно, упразднение дистанции между реальным и воображаемым означает катастрофу не только для фикционального, но и для научного мышления: оппозиция фикции и науки разрешается в "вывернутой наизнанку" science fiction15. Таким образом, имплозия общественной системы, по Бодрийяру, подразумевает и катастрофу социальной теории: теоретическая установка разрешается в нигилизм. Причем нигилизм этот, как и все у Бодрийяра, не простой: в отличие от нигилизма прошлого, он не отрицает и не разрушает. Прежде, когда нигилизм провозглашал смерть Бога, еще оставался сам Ницше, возвестивший о ней; великий нигилист как бы заменял собой упраздненную им Вечность. Теперь же нигилизм вовсе не заявляет, что Бог мертв — он констатирует, что Бог стал гиперреальным: абсолютные ценности вовсе не исчезли, но стали операциональными, так что их теперь в избытке, на любой вкус. Воцарилась абсолютная прозрачность, имеющая, однако, сугубо симулятивный характер. Судьбою этого перенасыщенного мира являются инерция и индифферентность. Здесь патетику старого нигилизма сменяет угасание аффекта в меланхолии, сообразное с улетучиванием смысла в операциональных системах. Но даже подобная нигилистическая позиция, по Бодрийяру, чересчур теоретична, а значит, анахронична и должна упразднить себя: "Это тот пункт, где начинается соблазн" [7, p. 236].

Однако не дадим соблазну овладеть нами: как ни увлекательно следовать за Бодрийяром этими путями (равно как и путями "фатальных стратегий"), они уже явно лежат за пределами социально-теоретического мышления. А ведь основной вопрос настоящего изыскания состоит как раз в том, насколько радикальной (то есть критически пересматривающей собственные предпосылки) может быть сегодня социальная теория, остающаяся при этом самой собой. Вспомним, что мы говорим не просто о Бодрийяре, но о "полезном Бодрийяре", и обратились к его концепции, в конечном счете, для того, чтобы найти ответ на наш собственный вопрос. Сообщение, которое несет нам "медиум Бодрийяр", в предельно сжатой форме таково: "Экземплярный анализ разрешения общественной эволюции в имплозию раскрывает переменный перспективизм социального в "онтологическом" и "эпистемологическом" планах".

В виде ключевых тезисов это можно сформулировать следующим образом. 1. Социальное ("социальные отношения", "социальная жизнь" и т. п.) обладает реальностью лишь в определенном перспективном пространстве, а социально-теоретическая установка образуется перспективным связыванием реального и воображаемого. 2. Такая перспектива ("имманентная телеология"), вопреки своей мнимой "естественности" (вневременности и самоочевидности), случайна и детерминированна: имеются как точка ее возникновения, так и точка кардинального изменения ее организации. 3. Подобная трансформация, современниками которой мы являемся, имплозия, означает "катастрофу" как самой социальной реальности, так и социальной теории.

Налицо диссонанс между богатыми импликациями первого и второго тезисов и обескураживающим приговором третьего, однако без последнего первые два повисают в воздухе — ведь именно феномен общественной имплозии изначально находился в центре внимания Бодрийяра (под псевдонимом "общества-мифа") и стал конечным пунктом соотнесения всех генерализаций его концепции. Так что у нас есть шанс добиться пересмотра приговора, приняв тезис об имплозии и показав, что эта коренная трансформация на деле сложнее, чем представлял себе Бодрийяр, который не учел некоторые важные аспекты процесса. Тогда можно утверждать, что изнанкой катастрофизма бодрийяровской трактовки имплозии является ее односторонность. Для этого мы сделаем две отсылки к современным социально-теоретическим концепциям, совместимым с тезисом об имплозии, но приходящим к иным выводам. Разумеется, в рамках данной работы не может быть предложено сколько-нибудь развернутое рассмотрение этих концепций — речь идет лишь о том, чтобы обозначить иные стратегии социального мышления, уточняющие и дополняющие бодрийяровское восприятие современности.

Во-первых, это социологическая концепция Мишеля Маффесоли, развивающего вполне сопоставимую трактовку имплозии политического. В соответствии с этой концепцией наблюдаемая ныне имплозия институциональных форм не является продуктом действия каких-то подрывных групп: разрывы рационально организованной социальной материи вызваны тем, что процесс неуклонной гомогенизации и рационализации социальной жизни, отличавший эпоху модерна, достиг точки насыщения. Имплозия политического, действительно, находит свое концентрированное выражение в "безответности" масс, однако их безучастность в отношении "высокой политики" кажется пассивностью мертвой материи лишь в старой системе координат: на деле она представляет собой "динамическую позицию, посредством которой социальная жизнь перефокусируется на существенное" [11, p. 100]. Существует своеобразная позиция "народного стоицизма": то, на что человек не может или не хочет воздействовать, оставляет его безразличным. Именно это безразличие и позволяет ему сосредоточивать свою энергию на находящемся вблизи. Смысл жизни ищется (и находится) уже не в недостижимой утопии и не во всеобъемлющей рационализации существования, а "здесь-и-теперь". И если политический активизм был господствующей ценностью модерна, то ключевой ценностью постмодерна становится эстетически окрашенное "не-деяние" (" non-action ").

Апеллируя к этимологии "эстетического" ("эстезис" означает эмоции, испытываемые безотносительно к утилитарным критериям разума), Маффесоли подчеркивает, что постмодерная "эстетика" никоим образом не ограничивается областью "изящных искусств", но охватывает весь комплекс повседневной жизни. "Эстетическое" предполагает партикулярную стратегию: здесь миром пользуются, стремясь к собственному удовольствию, а не к господству над ним. Причем это использование разделяется с другими: "В этом смысле эстетическое является синонимом интерсубъективности" [11, p. 126]. "Эстетика" — это опыт совместных чувств, означающий постоянную интеракцию, для него конститутивно "соприсутствие" с другими. Вопреки видимости нарциссизма и гедонизма, которая возникает при восприятии постмодерной эстетизации повседневности в старой16 системе координат, утверждается скорее новая социальная этика — "этика эстетического". Таким образом, в трактовке Маффесоли, имплозия рационально организованного модерного политического тела означает вовсе не "конец социального", а оформление и развитие постмодерной социальности, которая структурируется "культурой чувств".

Более того, и для политического имплозия представляет не итоговую катастрофу, а "преображение": постмодерными "политическими телами" являются "трибы", порождаемые совместной жизнью людей в современных мегаполисах. Как примитивные родоплеменные общности были органически связаны с "мезокосмом" непосредственной окружающей среды и посредством этого идентифицировали себя в социальном окружении, с которым они эту среду разделяли, так и в "каменных джунглях" современные "трибы" связаны со своими кварталами, улицами, местами тусовок и тем самым создают специфическую общность своих членов, обеспечивая им идентификацию. Постмодерная "самость" (soi) не имеет ничего общего ни с картезианским " ego cogito ", ни с автономным индивидом как участником социального контракта. Это пористое "я" находится в состоянии постоянного транса и поэтому склонно присоединиться к чувствам, испытываемым окружающими, что обеспечивает ему безопасность "архетипического сообщества".

Таким образом, имплозионная катастрофа модерного политического тела оказывается у Маффесоли новым началом: "прямая перспектива" эволюции от "общности" к "обществу", коллапсируя, выворачивается в "обратную перспективу" инволюции "общества" в "общность". "Трайбализация" социального мира означает "возврат общинного (communautaire) идеала за счет идеала социетального (sociétaire)" [12, p. 46]. И этот процесс социального развития вполне может позитивно изучаться социологией, хотя уже не в форме нивелирующей универсальной теории, а на путях "спекулятивного эмпиризма", развивающего "восприимчивый разум" (raison sensible), способный принять во внимание самые разнородные элементы социальной данности [11, p. 20].

Инволюционная социальность крайне непривычна для мышления, отягощенного модерными стереотипами: она производится не кумулятивно (ростом и расширением), а, наоборот, реактуализируется и исподволь проступает, непредвиденно давая о себе знать. В этой связи трайбализация, по Маффесоли, свидетельствует о том, что нет политики без религии в строгом смысле слова: того, что связывает людей, совместно участвующих в каком-то деле, комплексом общих для них допущений. Религия вполне может существовать без богов и потустороннего идеала: ее сущность исчерпывается ритуалом, который объединяет лишь для того, чтобы объединять; сакрализованное коллективное чувство является формой "имманентной трансцендентности".

Пытаясь концептуализировать символическое как праформу политического, Маффесоли говорит об "имажинальном могуществе совместного существования" (de l’etre-ensemble) как о константе прихотливого хода человеческой истории, благодаря которой низовые общности обладают силой учреждения. Это могущество может канализоваться установленной властью, но оно не прекращает оказывать на нее подспудное давление. Время от времени это давление проявляется в брутальной форме взрыва (эксплозии) и дает начало новой эре (в частности, модерной), в рамках которой и разворачивается общественная эволюция, завершающаяся в итоге имплозией. И хотя здесь эмпиризм Маффесоли становится чересчур спекулятивным17, этот "мистический крен" его социологии, конечно же, не случаен. Маффесоли стремится показать, что инволюция представляет собой хоть и "обратную", но вполне положительную перспективу социального развития. Если это и "регрессия", то уж никак не "регресс" в смысле упадка и деградации: "обратная" динамика в данном случае — это не откат к уже пройденному, а как бы возвращение домой. Камнем же преткновения для Маффесоли стал принципиальный и полный отказ от инструментария модерной социальной теории, как работающего исключительно в "прямой" перспективе общественной эволюции.

Вторая отсылка — к "критической теории позднего модерна" Энтони Гидденса. Поскольку мы уже достаточно обстоятельно ее рассмотрели [1], здесь можно ограничиться лишь несколькими замечаниями. Во-первых, вопреки очевидной "антагонистичности" между "постмодернистской" концепцией Бодрийяра и "(нео)модернистской" теорией Гидденса, образ "посттрадиционного общества", развитый последним, поразительно напоминает бодрийяровское "общество, ставшее своим собственным мифом". По Гидденсу, модерный тип социальной жизни характеризуется поступательным опосредованием традиционных жизненных взаимосвязей нарастающей рефлексивностью. Однако это опосредование не уничтожает традицию, а лишь меняет ее статус: исчезает нерефлективное отношение к традиции, отныне она воспринимается именно как предмет сознательного сохранения во времени. Уточняя слова Гидденса, можно было бы сказать, что рефлексивность разлагает то, что прежде было естественной данностью и воспринималось for granted, и на это место ставит традицию. То есть рефлексивность не разлагает, а производит традиции, заменяя естественное искусственным. В отличие от обществ "первого" модерна, где существовал определенный баланс между рефлексивным и нерефлексивным, в обществах "второго" модерна (то есть в развитых обществах сегодняшнего дня) рефлексивность становится всепроникающей. Следовательно, "посттрадиционное общество" — это на самом деле общество, где традиция стала всеобъемлющей, или, стилизуя эту формулу "под Бодрийяра", "общество, ставшее своей собственной традицией". Утрируя можно сказать, что вся реальность "общества" сводится здесь к реальности бережно хранимого музейного экспоната.

Во-вторых, из этой констатации, на наш взгляд, вполне сопоставимой с бодрийяровским тезисом об имплозии, Гидденс делает совершенно иной вывод: имплозия "общества" означает лишь то, что модерные институты окончательно переросли узкие рамки нации-государства и обрели глобальную арену для своей дальнейшей эволюционной динамики. "Четверица" институциональных осей модерна (индустриализм, капитализм, институты надзора и монополизации средств насилия) на этой арене принимает вид глобального разделения труда, "мировой системы", системы международных отношений и мирового военного порядка. И эти глобальные институции могут и должны рассматриваться универсалистской социальной теорией в эволюционной перспективе.

Отсылки к социологическим концепциям Маффесоли и Гидденса приводят нас вовсе не к тому, что эти концепции "лучше" бодрийяровской18. Напротив, мы убеждены в том, что именно теоретическое приключение Бодрийяра во всей его сложной траектории может служить для радикальной социальной теории сбывшейся мечтой Архимеда. Но не абсолютной, а лишь относительной точкой опоры — вполне в духе самого Бодрийяра. "Макроуровневая" имплозия "общества" оборачивается образованием новых перспективных пространств социального: пространства социальной инволюции "микроуровня" повседневности и эволюционного пространства глобального масштаба. То, что Бодрийяр не заметил эти перспективы, по-видимому, объясняется его сосредоточенностью на "сильном" понятии общества, подразумевающем, что именно "общество", слепленное по образцу нации-государства классического образца, является социальной реальностью par excellence, и что вся социальная жизнь должна быть вписана в рамки жизнедеятельности "общественного организма". При таком допущении имплозия с неизбежностью предстает как полная катастрофа социального.

Бодрийяр ставил перед собой задачу обобщить критику политической экономии, поскольку установил, что некоторые фундаментальные постоянные марксовской теории на деле представляют собой исторические переменные. Можно сформулировать аналогичную задачу относительно самого Бодрийяра: рассматривая "сильное" понятие общества как историческую переменную, попробовать обобщить его открытие детерминированного перспективизма социального до такой версии радикальной социальной теории, которая не завершалась бы самоупразднением19.

 

1 Каждая из названных книг может и должна восприниматься в контексте других (как правило, хронологически смежных): например, первая — в сочетании с "Системой вещей" (1968), где новая трактовка потребления получила лишь начальную и приблизительную концептуализацию, и "К критике политической экономии знака" (1972), содержащей уже основательно развитую теоретическую модель. Книга "Символический обмен и смерть" опирается на "Зеркало производства" (1973), а "В тени молчаливых большинств" "блокируется" с "Забыть Фуко", "О соблазне" (1979) и сборником "Симулякры и симуляция" (1981).

2 Показательно, что границы "нашего Бодрийяра" совпадают с общими хронологическими границами того интеллектуального всплеска, который вызвал резонанс всемирного масштаба и получил у американских компиляторов название New French Theory (подобное обозначение, емкое именно в силу своей уклончивой неопределенности, представляется более предпочтительным, чем такие варианты "прокрустова ложа", как "французский постструктурализм" и "французский постмодернизм"). При оценке написанного Бодрийяром после того, как энергия этого всплеска иссякла, следует учитывать, что, вследствие конкуренции на мировом рынке идей, если звезда не публикует по новой книге каждый год, о ней очень скоро начинают говорить "в перфекте".

3 В бахтинском смысле веселой относительности принимаемых обличий.

4 В этом кардинальное отличие от вебленовского conspicuous consumption.

5 Экспозиции, в которой уже легко угадываются многие ключевые темы более поздних его работ: симулякр реального как алиби для знаков, "медийный акцент", имплозивная замкнутость масс и др.

6 То есть обобщенный до "целостного социального факта".

7 Тема симуляции достаточно отчетливо слышалась у Бодрийяра и раньше (уже в характеристиках "общества-мифа"). По всей видимости, данную тему можно вообще назвать лейтмотивом его мышления: различные этапы интеллектуальной биографии Бодрийяра тогда различаются степенью и характером артикуляции этого "чувства симулякра".

8 "Принцип реальности" у Бодрийяра имеет телеологическую структуру: подразумевается своего рода "объективная целесообразность" действия, обусловленная или специфическим местом того или иного вида деятельности в рамках дифференцированной общественной системы или "естественными" свойствами индивидуума и потребляемых им вещей.

9 Точнее, символическое не сверх-, а субреально: любая реальная форма – пауза или искусственная закупорка в безостановочной циркуляции символического.

10 Термин "власть" в данном контексте употребляется как синоним терминов "политическая формация", "система общественного господства" и просто "общество" (конечно, за исключением "обществ, основанных на символическом обмене").

11 Прежде всего, это следующие "уравнения" (в редакции Бодрийяра): "капитал означает режим общественного господства над трудом", "фетишизм есть вещная видимость общественных определений продукта труда, превращающая его в чувственно-сверхчувственную вещь", "идеология есть социально обусловленная редукция содержания в форме".

12 Говоря несколько упрощенно, концепция симуляции является обобщенной моделью общественной фетишизации вещей: действительные "чары" заключаются в их гиперреальном характере, а концепция идеологии обобщается до редукции символического к знаковому: "Эта семиологическая редукция символического составляет собственное содержание идеологического процесса" [4, p. 109].

13 Точнее, в симулякры "третьего порядка": к видам технической воспроизводимости, выделенным Беньямином (ручной и механической), Бодрийяр добавляет воспроизводимость посредством моделей. Принимать эту квазиисторическую типологию за чистую монету столь же разумно, как и искать в истории "общества, основанные на символическом обмене".

14 Обратим внимание на то обстоятельство, что еще концепция символического обмена, предшествующая (по крайней мере, логически) концепции имплозии, предстает именно как утопия, ориентирующая критику власти. В этом смысле призыв "Забыть Фуко!" вполне может быть понят как ритуальное заклинание, помогающее сбросить старую "теоретическую кожу" самому Бодрийяру.

15 Последняя уже не отталкивается от реального, производя на основе его данности образ ирреального. Процесс становится обратным: надлежит исходить из моделей симуляции и суметь расцветить их банальным, заново изобрести исчезнувшее реальное как фикцию, выстроить своего рода галлюцинацию реального, изначально лишенного субстанции, но воссозданного в мельчайших деталях повседневной жизни. Парадоксальным образом, резюмирует Бодрийяр, именно реальное стало для нас подлинной утопией, но такой, которая уже не принадлежит к порядку возможного.

16 То есть модерной, основанной на принципах поступательной гомогенизации и рационализации социальной жизни.

17 Особенно в формулах вроде: "политика результируется в мистике", "жертвоприношение установленного порядка является архетипом создания нового общинного этоса".

18 Эти концепции вызывают очень серьезные вопросы: насколько "неотрайбализм" в молодежной субкультуре современных мегаполисов (отправная точка для Маффесоли) может быть экстраполирован на все общество; насколько глобализацию можно представлять лишь в качестве глобальной проекции (западного) модерна (глобализация у Гидденса означает лишь то, что стало еще больше того же самого).

19 Не исключено, что такой ход мысли был бы как раз тривиализацией радикальной теории Бодрийяра, финал которой может и не быть легко устранимым недоразумением. Если допустить, что виртуальное измерение в своем своеобразии вообще не раскрывается "позитивным" знанием, то "урок" Бодрийяра заключается еще и в новом режиме теоретической работы: "практиковать теорию" означает производить развернутый "теоретический опыт", завершенность которого не в достигнутом соответствии теоретических положений "фактам", а в обретенном характере символической акции.

 

ЛИТЕРАТУРА

1. Фурс В.Н. "Критическая теория позднего модерна" Энтони Гидденса // Социологический журнал. 2001. N 1.

2. Kellner D. Jean Baudrillard: from Marxism to Postmodernism and Beyond. Stanford, 1989.

3. Baudrillard J. La société de consommation: Ses mythes, ses structures. Paris: Denoël, 1970.

4. Baudrillard J. Pour une critique de l’économie politique du signe. Paris: Gallimard, 1972.

5. Benjamin W. Das Kunstwerk im Zeitalter seines technischen Reproduzierbarkeit // Ders. Ausgewählte Schrifften. Bd. 1. Frankfurt: Suhrkamp, 1977.

6. Baudrillard J. L'échange symbolique et la mort. Paris: Gallimard, 1976.

7. Baudrillard J. Simulacres et simulation. Paris: Galilée, 1981.

8. Kellner D. Introduction: Jean Baudrillard in the Fin-de-Millenium // Baudrillard: A Critical Reader / Ed. by D. Kellner. Oxford, UK: Blackwell, 1994.

9. Baudrillard J. A l'ombre des majorités silencieuses, ou le fin du social. Paris: Denoël/Gonthier, 1982.

10. Baudrillard J. Oublier Foucault. Paris: Galilée, 1977.

11. Maffesol M. La transfiguration du politique: La tribalisation du monde. Paris: Grasset & Fasquelle, 1992.

12. Maffesoli M. La contemplation du monde: Figures du style communautaire. Paris: Grasset & Fasquelle, 1993.