Онтологический статус психической реальности

Проблема определения положения, места, функций, способа существования психики в мире относится, несомненно, к числу наиболее сложных и фундаментальных мировоззренческих проблем. Попыткам ее разрешения посвящена необозримая лите­ратура. Поэтому первая трудность, которая стоит перед препода­вателем психологии, заключается в определении меры неизбеж­ной схематизации освещения этой проблемы. Очевидно, что в про­цессе преподавания психологии ее нельзя обойти, а с другой стороны, чрезмерное к ней внимание неизбежно уведет в сторону от собственно психологической проблематики. Естественным спо­собом разрешения этой трудности представляется обращение к ис­тории развития психологической мысли в ее важнейших узловых моментах. В данном случае обозначим три из них.

 Исторически первоначальное представление о круге психических явлений оформилось в виде верований в существование души как некого субстрата, ответственного за отдельные психические явления: мысли, чувства, желания. Эти верования присутствуют в качестве составной части и любой культуре, начиная с самых при­митивных ее форм. Они сохраняются и в обыденном мышлении со­временного человека. В качестве характерных и общих признаков души выступает ее способность к самостоятельному существова­нию наряду с телом.|В этих верованиях гипостазируются (обособ­ляются) в качестве отдельного существа разнообразные формы ак­тивности живого. Этимологическое родство слов "душа", "дух", "дыхание", "воздух" указывает одновременно, что душа мысли­лась в том числе как некое особо тонкое вещество, которое, прони­кая в организм, придает ему силы, обеспечивает активность, оду­шевляет его и покидает тело в момент его смерти». Наряду с этим чрезвычайно распространены представления о том, что душа, по­кинув тело, продолжает индивидуальное существование в Аиде — некоем особом царстве теней, призраков. В европейской культуре начиная с VI в. до н.э. (пифагореизм и орфизм) душа понимается как демон, т.е. как бессмертное надприродное существо, которое может внедряться в том числе в тела животных и растений. Тело, противополагаясь душе, мыслится как могила, темница души и в то же время как инструмент, средство ее очищения (катарсиса). В зависимости от образа жизни человека душа, обитающая в его те­ле, либо имеет шанс возвратиться на свою небесную прародину, либо в качестве наказания заточается после его смерти в другое тело низшего существа.

Представления, формирующиеся в определенной культуре от­носительно природы души, получают свое продолжение, реализа­цию в погребальных обрядах, практикуемых в рамках этой куль­туры Устройство потустороннего мира чаще всего осмысливается по аналогии с посюсторонним миром. Этим можно объяснить по­гребение умерших в одежде, с украшениями, орудиями труда, оружием, пищей, посудой, домашними животными, рабами; со­оружение могил как вариантов жилища — землянок, шатров. Над захороняемыми предметами также нередко совершаются некие действия, имеющие ритуальный характер. Например, по­суда, оружие специально ломаются, так как предполагается, что важны не они сами, а их "души". Представления о вознесе­нии души на небо находят продолжение в обрядах трупосожжения, а вера в возможность последующего оживления — в муми­фицировании и т.д.

 

Наряду с представлениями о душе как некой неделимой сущно­сти в рамках подобных воззрений формируются представления и о сложном составе души. Так, по верованиям древних китайцев, после смерти человека одна душа остается хранительницей дома, другая могилы, третья невидимо принимает жертвенные дары. Древние римляне считали, что mans уходила в преисподню, anima или spiritas возносилась на небо, umbra оставалась в гробнице. Варьируют представления о местонахождении души или ее частей в живом теле: индейцы помещали души в сердце, голове и руках как чувство, познание и волю; Платон полагал, что познавание — разумная душа — пребывает в голове, круглая форма которой по­добна космосу, чувствующая душа находится в груди, низшая — вожделеющая — в брюшной полости. Диафрагма служит тому, чтобы оградить среднюю и высшую части души от низшей, шея — чтобы связать высшую часть со средней, и т.д. и т.п. 

Обращение к кругу воззрений, трактующих психику как душу, оправдано в первую очередь их широкой представленностью в культуре, включенностью во многие художественные произведе­ния, что не только может существенно обогатить арсенал средств изучения психологии, способствовать пробуждению интереса к психологической проблематике, но и указывает ту почву, на кото­рой выросли современные психологические концепции. Важно также и то, что в рамках этих основанных на вере представлений зафиксировано и такое свойство некоторых психических явлений, как их субстантивированность, которое подлежит объяснению и интерпретации уже с точки зрения современных воззрений.

Существенный скачок в развитии представлений о природе психики происходит в учении Аристотеля. Характеризуя психоло­гические воззрения этого античного философа в контексте обсуж­дения проблемы онтологического статуса психического, опять-та­ки важно, не пытаясь изложить его учение в полном объеме, отте­нить (выбрать) именно те его высказывания, которые могут продемонстрировать его приверженность тезису о неразрывности души и тела при одновременном наличии в его системе положе­ний, указывающих на возможность автономного существования души, Причем существенный прогресс намечается у него в обоих направлениях: душа мыслится как формирующийся на природной основе орган, способный обеспечивать контакт, отражать те свой­ства реальности, которые не доступны чувственному познанию.

В трактате "О душе" Аристотель, систематизируя и обобщая воззрения своих предшественников, одновременно выдвигает ряд принципиальных положений, знаменующих собой начало нового этапа в развитии психологии, хотя самого этого термина у него нет; Аристотель определяет душу в системе понятий своей мета­физики: сущность, форма, возможность, энтелехия. Душой, по Аристотелю, может обладать только естественное тело (например, топор души не имеет). Это естественное тело должно обладать возможностью жизни. Осуществление этой возможности, ее реализа­ция (энтелехия) и есть душа. Аристотель различает три вида ду­ши: растительную (способность к воспроизведению, питанию, рос­ту), животную (способность к осязанию, ощущению), разумную (способность к размышлению и рассуждению). Человек обладает всеми тремя видами души. Две первые неотделимы от тела. Живо­тные отличаются от растений тем, что способны отделить форму находящегося вне их объекта от самого этого объекта так, что она становится самостоятельным фактором регуляции их активности. Способность к ощущению влечет за собой способность к пережива­нию удовольствия/неудовольствия. Разумная душа не является энтелехией тела. Она независима от тела, существует как воспроизведение вечного ума. "И этот ум существует отдельно и не под­вержен ничему, он ни с чем не смешан, будучи по своей сущности деятельностью... этот ум не таков, что он иногда мыслит, иногда не мыслит. Только существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно — вечно". Человеческий же разум — не этот активный, все производящий, созидающий ум-демиург, а скорее пассивный. Он потенциален, потому что может, все позна­вая, становиться всем. Он становится всем потому, что в нем по­тенциально заложены все формы бытия, он бесконечно восприим­чив. Важно отметить, что, согласно Аристотелю, восприятие тем не менее невозможно без участия видов души: растительной и жи­вотной. "Существо, не имеющее ощущений, ничему не научится и ничего не поймет. Когда созерцают умом, необходимо, чтобы в то же время созерцали в представлениях." Реальное познание невоз­можно без чувственной ступени познания. Человек познает общее лишь посредством соответствующих представлений. Но представ­ления при этом, по мнению Аристотеля, не перерабатываются в понятия, а только способствуют тому, чтобы заложенные в душе формы бытия перешли из потенциального состояния в актуальное.

 В качестве следующего важнейшего шага на пути установления природы психического как идеального следует упомянуть концеп­цию французского философа и математика Р.Декарта. Принятое Декартом в качестве важнейшего методологического принципа требование субъективной достоверности знания привело его к вы­движению в качестве краеугольного камня новой гносеологии са­мообосновывающегося утверждения: cogito ergo sum — мыслю, следовательно, существую. Отрицание этого суждения его же од­новременно и утверждает. Этот аргумент трактовался также как указание на онтологическое превосходство умопостигаемого над чувственным: существуют суждения, для обоснования которых не требуется обращаться к чему-либо иному, в их истинности невоз­можно сомневаться, поскольку само сомнение и означает: я мыслю. В отношении же чувственных данных всегда остается сомне­ние: может быть это только обман чувств.

Декарт определяет субстанцию как вещь, которая для своего суще­ствования не нуждается ни в чем, кроме себя самой, и говорит о сосу­ществовании двух субстанций: мыслящей и телесной. Мыслящая суб­станция в качестве главного атрибута характеризуется непротяженно­стью и потому неделима, телесная субстанция, наоборот, делима до бесконечности. Неделимая субстанция — ум — предмет изучения ме­тафизики, делимая субстанция — материя — предмет изучения физи­ки. Устранив душу в прежнем ее смысле, Декарт противопоставил друг Apyiy две субстанции — природу и дух. Тем самым прежняя психофи­зическая проблема была преобразована в проблему психофизиологи­ческую." (Можно отметить, что сам Декарт в ряде случаев склонялся к механистическому варианту ее решения, указывая на эпифиз (шиш­ковидную железу) как на пространственное вместилище человеческой души, место, где механическое воздействие, передаваемое человече­скими органами чувств, достигает сознания.

 Совершив восхождение по ступеням развития представлений о природе психической реальности (в нашем варианте по трем), важно подвести учащихся к выводу о том. психическое — это идеальная инстанция в составе человеческого бытия. Представления о психике, первоначально возникнув как представление о душе, иском двойни­ке тела, или особом веществе (стихии), существующем в ряду других элементов космоса, преобразуются в представление об идеальной бесконечно восприимчивой форме, дающей человеку возможность преодолевать границы индивидуального существования. Идеальное при этом можно трактовать как определенный способ существования объекта, абстрагирующий форму объекта как. от вещества отражае­мого объекта, так и от вещества отражающей системы. Это объясняет (может способствовать объяснению) онтологический парадокс субъ­екта психического отражения и регуляции: психические свойства и образования не могут быть описаны и объяснены ни только в терми­нах состояний субстрата (организма или отдельных его подструк­тур), ни только в терминах инвариантного воспроизведения свойств объекта, который тем не менее существует как компонент субъекта.

 

АТРИБУТЫ ПСИХИЧЕСКОГО

 

Описание психической реальности, осуществленное в предыдущей главе посредством указания на ее атрибутивные при­знаки, нуждается в дополнении по крайней мере в двух отношени­ях. Во-первых, требуется дать ответ на вопрос, является ли пред­ложенный набор признаков в каком-либо смысле полным. Во-вто­рых, желательна и некоторая более развернутая характеристика указанных атрибутов на конкретном историческом материале. Ут­вердительный ответ на первый вопрос может быть дан с опорой на уже использованный выше метод пентабазиса. При этом жела­тельно дополнить компоненты исходного вербально-графического высказывания признаками гармонического целого:

 

Энергия,

соподчиненность                                         Информация, соразмерность

                                        Единство, 

                                       субстанции

Время, повторяемость                               Пространство, уравновешенность

 

Тогда совокупность атрибутов психической реальности может быть упорядочена следующим образом:

 

   Интенциональность                              Субъектность

                                 Субстантивированность

     Рефлексивность                                   Эвидентность

 

Поясним смысл приведенных категорий:

субстантивированность — свойство психических явлений быть представленными в сознании в форме самодостаточных образований;

эвидентпость — свойство самодостоверности сознания в целом и отдельных психических феноменов;

рефлексивность — способность (свойство, атрибут) психики отображать в себя свои собственные состояния;

интенциоцальность — саморасщепляемость и последующая векторизованность психических феноменов в зависимости от соподчиненности разграниченных уровней психической реальности;

субъектность — самопорожденность, генерированность осоз­наваемых явлений, в том числе психическими структурами.

Предложенный ответ, возможно, покажется излишне катего­ричным. Но здесь, конечно, речь идет не о том, что указанные признаки исчерпывают описание психической реальности. Можно лишь предположить, что с точки зрения принятого под­хода к ее описанию процессом вычленения совокупности (систе­мы) этих свойств завершился определенный исторический ви­ток в развитии психологической науки, демонстрирующей отно­сительно высокую связность указанных атрибутов.

Что касается варианта решения второй задачи, то он будет по­следовательно изложен в соответствующих параграфах главы.

 

ИММАНЕНТНАЯ ПСИХИЧЕСКОГО

СУБЪЕКТНОСТЬ

 

Фундаментальной характеристикой человеческого бы­тия является то, что оно в той или иной степени осмысленно. Восп­ринимаемые нами поступки других людей, события, в которых участвуют люди, вещи, которые ими произведены, предстают пе­ред нами как свидетельства их внутреннего мира, как его обнару­жение. Мы убеждены, что тот смысл, который все это имеет для нас, в значительной степени и в большинстве случаев аналогичен смыслу, который присутствовал в сознании произведших (создав­ших) их людей. На уровне повседневного опыта мы достаточно уверенно дифференцируем ситуации одобряемого, понятного и неодобряемого, непонятного для нас поведения. Причем сам фено­мен понимания (наличие потребности понимать) отчетливее осоз­нается нами в ситуациях его нарушения. В этом смысле симптома­тично, что авторы, изучающие или описывающие этот феномен, склонны,, чтобы акцентировать значимые, по их мнению, момен­ты, занимать утрированно отстраненную точку зрения. Так, известные современные американские авторы Д.Видср и Д.Циммерман одну из своих работ начинают с изложения позиции инопланетно­го социолога, прибывшего на Землю для проведения исследований. С инопланетной точки зрения поведение людей характеризуется следующим: а) контактируя между собой, они постоянно сопро­вождают это самоописаниями: влюбленные говорят друг другу о своих чувствах; пациент рассказывает врачу о своих ощущениях; мать говорит ребенку о том, что она испытала, узнав о его поступ­ке, и т.д.; б) наличие согласованных самоописаний (подтвержде­ние их сходства) ведет, как правило, к интенсификации общения, к насыщению его самоописаниями; в) предлагаемые самоописания часто оспариваются, взамен их выдвигаются альтернативные; г) самоописания включают описываемые явления и объекты в раз­личные контексты, которые в свою очередь выступают элемента­ми тех же самых контекстов.

В целом можно сказать, что люди стремятся к достижению взаимопонимания, которое включает в себя понимание самих себя и других. Что же из себя представляет феномен понимания сам по себе? Чтобы прояснить для себя ответы на эти вопросы, обратимся к некоторым представлениям (темам), развитым в концепциях В.Дильтея (1833 — 1911), Э. Гуссерля (1859 —1938), А. Шюца.

Впервые анализ феномена понимания занял центральное место в концепции В.Дильтея. Поставленную перед собой задачу Дильтей рассматривал как продолжение начатой Кантом критики по­знания, но она должна была, по его мнению, стать критикой ис­торического разума. С точки зрения Дильтея, у субъекта, имев­шегося в виду Кантом, "в жилах течет не настоящая кровь, а разжиженный флюид разума, как голой мыслительной деятель­ности". Подлинный же субъект, являющийся творцом обще­ственно-исторической реальности, ее составной частью и субъек­том ее познания, есть носитель многообразных способностей и стремлений, существо чувствующее, действующее. "Новая кри­тика разума: 1) должна исходить из психологических явлений и побуждений, из которых закономерно возникают искусство, ре­лигия и наука; 2) она должна анализировать эти системы как ес­тественные продукты, выкристаллизовавшиеся из многообразия первоначально данного опыта". Если естествоиспытатель исходит из рассмотрения природы как находящейся вне его реальности, воздействующей на него, вызывающей изменения в его духовном мире, то трансцендентальный философ считает внешний мир данным лишь в целостности его сознания. Трансцендентальная философия базируется на внутреннем опыте. "В нашей целост­ной волящей, чувствующей, представляющей сущности внешняя действительность дана одновременно и так же достоверно, как наша собственная самость, т.е. как жизнь, а не как голое представ­ление". Сознание Я и осознание мира как реальности, независи­мой от нас, рождаются в живом опыте воли. Схема познания ре­альности внешнего мира такова: воление произвольное дейст­вие опыт сопротивления этому действию. Через опыт ограничения произвольности интенций обнаруживаем наличие противостоящей человеку реальности. Познание внутреннего ми­ра другого человека осуществляется и как умозаключение по аналогии, и как со-чувствие, со-переживание. Таким образом, в действительности обнаруживаются сущности троякого типа, которым соответствуют равнодостоверные переживания трех типов: пере­живание Я, переживание другого Я, переживание наличия не-Я (внешней и самостоятельной по отношению к Я реальности). Эф­фект понимания сопровождает обнаружение Я.

Феномен понимания является предметом психологии, но это должна быть психология особого рода, как ее впоследствии назвал Шпрангер, "понимающая психология". Общим пороком сформи­ровавшихся к его времени психологических направлений, по мне­нию Дельтея, является некорректная методология. Психологи пы­тались изучать психическую реальность, не проводя различий между объектами естествознания и объектами психологии, одними и теми же методами. В результате рождались психологические концепции, с точки зрения которых целостный человек строился из гипотетических элементарных единиц: ощущений, восприятий, представлений. По Дильтею же, "человек, предшествующий исто­рии и обществу, есть фикция генетического объяснения; объектом здравой аналитической науки должен быть индивидуум как часть общества". Материал, из которого построен индивидуум, дан в со­циальных связях. Сами же эти связи непосредственно и достовер­но даны во внутреннем опыте, где душевная жизнь предстает в своей изначальной целостности.

В противоположность внешнему восприятию внутреннее за­ключается в прямом усмотрении, в переживании, как оно дано непосредственно. Предмет психологии — душевная жизнь. Ду­шевная жизнь составляет подпочву познания, поэтому познание может изучаться лишь в связи с происходящими в ней процесса­ми. Истинный путь познания — не путь конституирования, он ведет лишь к вероятностному знанию, а путь описания и анали­за. Индивидуум и социальные связи — это грани одной и той же реальности, они взаимно обусловливают друг друга. Обществен­ные связи конституируют индивидуум, а индивидуум, понимае­мый как целостность жизни, вместе с другими индивидуумами конституирует общество. "Игру взаимодействий в нем мы сопереживаем силами всей нашей сущности, так как мы сами, изнут­ри, в живом беспокойстве познаем состояния и силы, из которых строится его система".

Самопознание и познание других взаимодополнительны. Более того, самопознание в значительной мере основывается на позна­нии (понимании) других. "Внутренний опыт, в ходе которого я уг­лубляюсь в свои собственные состояния, никогда не дает мне воз­можности осознать свою индивидуальность. Только сравнение се­бя самого с другими дает мне знание индивидуального во мне". Человек только тогда получает доступ к себе, когда способен от­нестись к себе как к другому. Процесс, в котором душевная жизнь познается через свои чувственно данные проявления, и есть процесс понимания. Доступ к пониманию другого мы пол­учаем благодаря тому, что им переживаемое целиком и полно­стью выражается. Выражение — это не знак переживания, а его полная объективация (репрезентация). "Выражение может ска­зать о душевной жизни больше, чем любая интроспекция. Оно поднимается из глубин, недоступных свету сознания... Пережи­вание — это жизнь в ее конкретности". И именно в понимании перед нами открывается жизнь. Объективации включают в себя не только то, что выражается намеренно, но и то, что выражает­ся непреднамеренно. Дильтей выделяет три класса жизненных проявлений.

В первый класс включены понятия суждения, умозаключения. Они входят в состав науки, и основой является их истинная харак­теристика, соответствие требованиям формальной логики. "Суж­дение для того, кто его высказывает, и для того, кто его понимает, — одно". Элементы этого класса дают возможность полного понима­ния, но относящиеся к нему выражения не дают представления о субстрате логических процессов, т.е. о самой душевной жизни.

Во второй класс включаются действия. Для действия не харак­терно намерение сообщить что-либо, но тем не менее такое сооб­щение в нем содержится. "Отношение действия к духу, который в нем выражен, закономерно и допускает правдоподобные предпо­ложения о нем". Здесь принципиальным является то, что это правдоподобные предположения. "Действие по какой-то решаю­щей причине может выделяться из полноты душевной жизни как одна из ее сторон. Как бы ни было оно обдумано, оно выражает лишь часть нашей сущности". Действие квалифицируется в кате­гориях целесообразности/нецелесообразности. Третий класс жиз­ненных проявлений — это выражения переживания в собственном смысле слова. Такие проявления "возникают из потребности как-то выразить движение души, представить их самому себе или сооб­щить другому. Это и есть область собственно понимания".

 

           

 

 

Зинченко В.П. Размышления о душе и ее воспитание // Вопросы философии,

2002. _ № 2. – С. 132-133.