Вехи формирования современной экономической культуры

ИСЛАМСКИЙ ВЗГЛЯД НА ПРОБЛЕМУ ЧЕЛОВЕКА

В УСЛОВИЯХ РЫНОЧНОЙ ЭКОНОМИКИ

 

Современный ислам также столкнулся с проблемой «вступления в рынок» тех стран и регионов Востока, где население традиционно вхо­дит в ареал мусульманской цивилизации. Первое место здесь занимает задача гуманизации и этизации различных сфер человеческой активно­сти при опоре на духовное наследие, на историко-культурные традиции ислама. И суть проблемы не только в реализации исламского видения основ рыночной экономики, но и в том, что, становясь явью восточной действительности, она еще пока утверждается в большинстве развиваю­щихся государств Востока. В разных странах этот процесс начался в разное время: в одних - более столетия, в других - несколько десятилетий тому назад. Повсеместное сосуществование добуржуазных укладов с капиталистическим делает людей особенно восприимчивыми к вопро­сам духовно-нравственного бытия и культуры, и тому есть несколько причин.

Само состояние «рывка в современность» не может не нацеливать на освоение новых стереотипов миропонимания, поведения в быту, в обществе и т. д. Между тем, отмечал еще В. Зомбарт, пока хозяйствен­ная система строится, «пока от свободного решения отдельных лиц за­висит, как им действовать, до тех пор нравственные учения и вытекаю­щие из них правила нравственности действующих людей имеют, само собой разумеется, гораздо более широкое поле для своего проявления, чем потом, когда отдельные мероприятия будут механизированы и от­дельные субъекты принудительно втиснуты в определенную линию со­отношений»[1].

Не будучи первопроходцем на пути капиталистического развития, мусульманский Восток не мог и не может не приглядываться к примеру индустриально развитого Запада. А этот пример порой выглядит маловдохновляющим, заставляя искать ответы на многие вопросы: как избе­жать повторения опыта западных стран в таком варианте, когда эконо­мический успех оборачивается утверждением культа чистогана и нажи­вы в ущерб нравственности и духовности? Как не растерять собственных ценностей, приобщаясь к благам современной цивилизации? Как пре­успеть в рыночной экономике, чтобы интенсификация мирохозяйствен­ных связей не привела к непоправимому урону для собственного куль­турного наследия, для преемственности традиций отцов и дедов?

Сразу же следует оговорить: исламская реакция на вхождение Во­стока в орбиту капитализма не однозначна. Есть ярые противники лю­бого обновления восточного общества. Но перевес сил в конечном сче­те не на их стороне, а на стороне тех, кто охвачен стремлением изыскать в «возрождении ислама» дополнительный резерв капиталистической мо­дернизации мусульманского Востока. Точнее - в такой реформаторской трактовке исламских предписаний, которая нацеливает мусульман на но­вое мировосприятие и правосознание, на овладение новыми бытовы­ми, социальными, культурными навыками и профессиями.

 

Вехи формирования современной экономической культуры

Становление рыночной экономики придает новый импульс развитию общества - мусульманские реформаторы соответственно перестраивают духовный облик и образ жизни единоверцев. И в прошлом, и в настоя­щем им приходилось и приходится считаться с тем, что первое знаком­ство восточного общества с капиталистическим предпринимательством состоялось еще во времена колониальной экспансии Запада. У наиболее дальновидных мусульманских мыслителей пример западной цивилиза­ции пробуждал стремление вырваться из пут традиционно-феодальных укладов, представлений и предубеждений.

Увлечения западническими проектами не избежали многие лидеры мусульманского реформаторства. В разных регионах исламского мира их выступления проходили неодновременно: начавшись еще в первой по­ловине XIX в., движение за возрождение ислама в «духе времени» за­метно усилилось к исходу этого столетия. Изначально реформаторы на­талкивались на мощное противодействие со стороны ревнителей «веры предков». Это противостояние поддерживалось как антизападническими настроениями, так и религиозно-традиционным неприятием нововведе­ний (бида). Антизападнические тенденции подпитывались еще и тем, что массовым сознанием восточная политика Запада воспринималась в ка­тегориях борьбы западного христианства с исламом. Антимодернизм опи­рался на канонический постулат: покушение на истины Корана есть ве­роотступничество. Поэтому реформаторам приходилось изыскивать способы такого внедрения нововведений в жизнь единоверцев, которое не квалифицировалось бы в качестве посягательства на устои веры. Выход был найден в инотолковании исламских догм. Поднимая на щит прин­цип иджтихада, то есть самостоятельного суждения в пределах Корана и сунны (свода хадисов - преданий о поступках и изречениях пророка Мухаммеда), реформаторы осуждали таклид - средневековую ислам­скую традицию неукоснительного следования духовным авторитетам.

В своем классическом варианте реформаторство начиналось с раз­
работки концепции личности, а точнее - с переосмысления духовно-нравственных ценностей, спересмотра прежних воззрений на обязанности
верующих. Естественно, не были затронуты те моральные заповеди, со­блюдение которых - залог человеческого общежития. Это - честность,
правдивость, справедливость, неприятие воровства, прелюбодеяния, при­чинения вреда и т.д. Особое значение придавалось тем чертам характе­ра и добродетелям, которые формируют личность, способную к самораз­витию, руководствующуюся здравым смыслом, ориентирующуюся на личный успех, волевую и предприимчивую, активную и энергичную. Кар­динально менялось отношение к труду и трудовой активности. Умение производительно трудиться на благо самого себя, семьи и общества не­изменно возводилось в ранг нравственного долга.

В соответствии с мусульманской традицией реформаторы объявля­ли пророка Мухаммеда идеалом для мусульман. В ссылках на его лич­ный пример особо выделялось то, что, возвеличивая ислам, пророк был усерден не только в поисках истины, но также и в труде. Предания о торговой деятельности Мухаммеда и некоторые его изречения, включая хадис - «бедность - путь к неверию», приводились в подтверждение од­ной и той же мысли: правоверным не следует пренебрегать заботой о до­статке, об экономическом процветании мира ислама.

Много сил было положено реформаторами на вытеснение из массо­вого сознания тех средневеково-традиционных представлений, которые блокировали движение вперед по рельсам рыночной экономики. Под­черкивалось, что подлинное благочестие - не в фаталистическом упо­вании на волю Аллаха. Ведь Бог наделил человека свободой воли за исключением тех немногих случаев, когда вмешивается провидение. Аскетизм и религиозное рвение в ущерб мирским обязанностям и собст­венному благосостоянию не поощрялись. Приводился, в частности, хадис о том, как пророку Мухаммеду довелось увидеть мусульманина, прово­дящего все время в молитвах. «А кто же кормит его?» - вопросил про­рок. «Брат», - ответили окружающие. «Тогда брат лучше его», - заклю­чил Мухаммед.

Реформаторы немало трудились над преодолением традиционного предубеждения к ссудному проценту. Кораническое предписание о за­прете этого процента и прочей «лихвы» (риба) явилось камнем преткно­вения и для финансово-кредитных операций, и для предпринимательства в целом. Реформаторское инотолкование риба исходило из попытки от­делить ростовщический «греховный» процент от «дозволенного» банков­ского. Одним из первых подобную попытку предпринял египетский муф­тий Мухаммед Абдо. В 1899 г. он издал фетву, согласно которой шари­ат не запрещает мусульманам вкладывать деньги в банк, чтобы получать прибыль со своих вкладов.

Заботясь о скорейшем избавлении единоверцев от власти обычаев, несовместимых с требованиями современности, реформаторы объявляли войну непроизводительным тратам, будь то пустое времяпрепровожде­ние или чрезмерные денежные расходы. Они настаивали на удешевлении и упрощении религиозной обрядности, на пресечении расточительства, руководствуясь здравым смыслом и рациональным ограничением пот­ребностей. Одновременно изыскивались способы узаконения в глазах ве­рующих процесса накопления капитала. Это было тем более необходи­мо, что в традиционном исламском представлении капиталистическая прибыль была равнозначна запретной «лихве». В ход были пущены рас­суждения о законности собственности, которая принадлежит лицу, не­укоснительно выполняющему предписания Корана. И прежде всего ко­раническое установление о выплате закята - религиозного налога в пользу неимущих единоверцев, сирот, вдов и т. д., поскольку именно вы­плата закята очищает собственность от «греха стяжательства».

По мере капиталистического развития все острее в реформаторской среде становились, однако, споры о том, допустимы ли те или иные огра­ничения в накоплении и использовании капитала. На разных полюсах оказались противники и сторонники ограничительных мер. Первые опи­рались на традиции мусульманского правоведения, разработавшего стройную систему охраны частной собственности, предусматривавшую самые суровые наказания за ее узурпацию (гасаб). Ислам, говорили они, призывает людей получать прибыль, он приветствует свободу предпри­нимательства. Без этого не может быть ни свободы личности, ни права собственности. Приверженцы второй позиции полагали, что возрастание капитала допустимо в тех пределах, когда не нарушается социальная стабильность, когда не подрывается нравственность. Если обогащаются немногие, а бедность и нищета становятся уделом большинства населе­ния, то это разлагает все общество, возбуждая зависть, недоверие, иные нечестивые чувства и помыслы. А потому предлагалось не допускать того безудержного предпринимательства в погоне за наживой, которое попирает интересы общества и мораль. Обе позиции сходились, однако, в том, что благотворительность - свидетельство мудрости имущих. Ведь Коран (сура 2, аят 274) наставляет: «...Что бы вы ни потратили из доб­ра, то для самих себя, и вы тратите из стремления к лику Аллаха. И что бы вы ни потратили из блага, будет полностью воздано вам, и вы не будете обижены».

Важной вехой в реформаторском созидании нового отношения че­ловека к «жизни в миру», а тем самым - нового экономического мышле­ния была разработка вопроса не только об обязанностях, но и правах верующих в русле формирования гражданского сознания. Ссылкой на то, что все мусульмане равны перед Богом, что все они - братья, имея своим прародителем Адама, обосновывалась недопустимость дис­криминации по меркам средневеково-сословной корпоративности. Готов­ность к кооперированию усилий во благо общества и народа рассматри­валась как выполнение религиозного долга. Ведь говорил же пророк: «Встретить друга улыбкой - благодеяние, помочь кому-либо навьючить груз на скотину - благодеяние, налить воду в ведро соседа - тоже благодеяние». По мере того как реформаторы включались в дискуссию о правах человека, проблема обеспечения экономических свобод все тес­нее смыкалась в их концепциях с вопросами демократизации политиче­ского устройства. Они надеялись, что «исламская демократия» так пере­строит индивидуалистическое сознание, что отстаивание личной свободы дополнится осознанием социальной ответственности, и человек не будет покушаться на права других людей.

Отстаивая принцип гражданского равноправия, реформаторы не обнаруживали единства взглядов в определении и обосновании прав лич­ности. Но все сходились на том, что право собственности - одно из важ­нейших, поскольку его реализация показывает степень соответствия об­щества уровню современной цивилизации.

Многие из тех, кто отстаивал идеи «исламской демократии» в ко­лониальные времена, а затем в первые десятилетия после краха коло­ниализма на мусульманском Востоке, принадлежали к сторонникам «прозападной» ориентации. Их позиция близко подходила к той, кото­рую в большинстве освободившихся стран до середины 60-х - конца 70-х годов занимали официальные круги, следуя стратегии «догоняюще­го Запад развития». По мере того как обнаруживала свою несостоятель­ность политика копирования западных моделей экономического роста, в восточном обществе все большим влиянием начинали пользоваться сторонники альтернативных решений. В мусульманской среде возобла­дали «антизападнические» настроения. Критикой «прозападных» кон­цепций занялись видные государственные деятели, лидеры исламских партий и организаций, богословы, а также профессиональные экономи­сты, политологи, социологи.

Куршид Ахмад снискал себе известность не только тем, что занимал высокие посты в Пакистане, будучи федеральным министром по вопро­сам планирования и развития, заместителем председателя Плановой ко­миссии, но и поисками «исламского решения проблем современности». В первую очередь стратегии равнения на Запад он ставил в вину уско­ренное нарастание структурных диспропорций в экономике и обществе Востока. Их причина - поддержка современного капиталистического сектора при полном забвении проблем добуржуазных укладов, невнима­нии к социальным последствиям их упадка в виде массового разорения ремесленников, крестьян, роста безработицы. Приоритетность ставки на накопление капитала оборачивалась пагубными для народного хозяйст­ва просчетами в ценообразовании, налогообложении, в системе оплаты труда и т. д. В конечном же счете стремительно разрасталась пропасть между имущими и неимущими, теми, кто приобщился к благам совре­менной цивилизации, и теми, кто оказался на обочине жизни. Экономи­ческий рост явился тем «божеством, на алтарь которого приносилось все, что можно было принести: культурное достояние, этические ценно­сти, нормативы общественного бытия, религия»[2].

Выход из сложившейся ситуации виделся Куршиду Ахмаду в том, чтобы под эгидой ислама создать новую нравственную атмосферу и об­щественный порядок. Экономическое развитие, по его мнению, должно стать звеном социального и культурного прогресса. Идеалы, обоснование и пропаганду грядущих реформ необходимо привести в соответст­вие с традициями мусульманской цивилизации. Оценив в качестве весьма перспективного направления исламской экономической мысли интерес к роли человеческого фактора в подъеме народного хозяйства, Куршид Ахмад призвал к расширению «инвестиций в человека», к всестороннему изучению его потребностей, их места в хозяйственной деятельности.

Его идеям во многом были близки и выступления других видных мусульманских теоретиков-экономистов. В их числе - профессор Сейид Наваб Хайдер Накви, директор Института развивающейся экономики (Пакистан), автор многочисленных трудов по вопросам строительства «исламской экономической системы». Один из существенных просчетов копирования западного опыта рыночного хозяйствования он усматривал, в частности, в непонимании своеобразия человеческого бытия на Восто­ке, будь то сфера духовной или же материальной жизни. По мнению Сейида Наваба Хайдера Накви, не была оправданной, например, при­менительно к Пакистану и ряду государств с высокими темпами роста населения и безработицы ставка на повсеместное развитие науко- и ка­питалоемких технологий. Она не учитывала и общего состояния рынка рабочей силы: немногочисленность (и зачастую нехватку) квалифици­рованных рабочих при массе лиц с крайне слабой профессиональной подготовкой, а то и вовсе таковой не имеющих[3].

Закономерным итогом растущего интереса исламских теоретиков к человеческому фактору в условиях рыночной экономики стала выработ­ка рекомендаций относительно того, каким надлежит быть мусульмани­ну в роли потребителя и производителя, предпринимателя и работника по найму.