Культуральное бессознательное

На втором конгрессе по аналитической психологии в Цюрихе в 1962 году я представил доклад, озаглавленный «Архетип культуры» (Хендерсон, 1964), чтобы получить ценные замечания на мои исследования культуры с точки зрения аналитической психологии. Мои последние беседы с Юнгом перед его смертью в 1961 году направили мой интерес в эту область, но я не до конца осознавал, куда это меня в итоге привело, и попросил отзывов своих коллег. Реакция на мою работу была очень положительной. Это придало мне уверенности в ценности своего проекта, который в итоге привел к публикации в 1985 году книги «Культурные установки с точки зрения психологии». Однако название моего доклада могло ввести в заблуждение. В нем не говорится об «архетипе культуры». Мне следовало бы дать ей название, которое я в действительности имел в виду: «архетипические содержания в культуре».

Культуральное бессознательное — в том смысле, в котором я употребляю это выражение — является областью исторической памяти, лежащей между коллективным бессознательным и существующим образцом культуры. Оно может включать обе эти модальности, сознание и бессознательное, но оно задает некоторый тип идентичности, возникающий из архетипов коллективного бессознательного, участвующих в формировании мифов и ритуалов, а также запускающих процесс развития индивидуумов. Этот процесс еще не все.. Как сказал Нойманн (1959):

Архетипическое как таковое без-образно и бесформенно. Форма, которую принимает бесформенное, всегда является временной, подобно образу, возникающему в уме. И поскольку его репрезентации носят временный характер, они должны подвергаться изменениям и трансформациям.

Но эти изменения и трансформации также архетипически детерминированы и поэтому не являются чисто случайными:

Корни каждой человеческой личности находятся вне исторической области его фактической жизни,...и если нам последовать вдоль этих корней, мы пройдем через каждый слой истории и предыстории. (Нойманн, 1959, с. 131)

Юнг ссылался на такое кулътуральное бессознательное, хотя он не давал ему формального определения. В «Психологии алхимии» (1944/1968), он говорил, что во снах некоторых пациентов он обнаружил то, что выглядело как историческая регрессия, — содержания, о которых пациент не мог знать:

Но в своем бессознательном он погружен в море исторических ассоциаций, так что он ведет себя во снах так, как будто он совершенно целенаправленно делает эти удивительные экскурсии в историю человеческого разума. Фактически, он является бессознательным выражением автономного психического развития, подобно средневековому алхимику или классическому неоплатонику. Можно даже сказать — cum grano salis — что историю можно создать из собственного бессознательного так же легко, как из текстов.

Этот тип исторической памяти может возникнуть только тогда, когда «пробуждающийся архетип» (Нойманн) готов создать символическую репрезентацию для этнической группы или, как в случае пациента Юнга, в психологическом развитии индивидуума.

Как бы трудно не было демонстрировать культуральное бессознательное, я решился посмотреть на другие точки зрения на эту идею. Плаут (1973) говорил о тенденции провозглашать культуральный уровень психического осознавания и упоминал обсуждение Гуггенбуль-Крайгом (Плаут, 1973) «коллективной тени», также как и мою работу (Хендерсон, 1964) в качестве примеров такого понимания. Но обеим этим дискуссиям предшествовала глава в книге X. Г. Бейниса (1939/1971) «Мифология души», где утверждалось существование культуральной психики, живущей в родовой традиции семьи, к которой пациент может возвращаться, чтобы исправить прошлые ошибки или излечить старые психокультурные болезни. С чисто эмпирической точки зрения культуральное бессознательное производится не только из коллективного бессознательного, но и из личного. Большая часть того, что Юнг называл личным, в действительности культурально обусловлено. В процессе кормления, отлучения от груди и обучения, ребенок получает от своей матери внимание, любовь и воспитание. Взаимодействуя с ней и другими членами семьи, ребенок также получает свою первую реальную ориентацию во всей культуре, в которую они все погружены. Эдипов комплекс и все его варианты не являются только личными, как утверждал Фрейд, или только архетипическими, как утверждал Юнг. Эрих Фромм впервые описал пьесу Эсхилла «Царь Эдип» в правильном контексте греческой культуры, как отражающую период, когда неустойчивая патриархальная система родства могла все еще регрессировать до матриархальной системы. С этой точки зрения комплекс Эдипа может возникнуть только у того ребенка, который сталкивается с подобным культуральным паттреном в своей семье. Эриксон и Хорни, так же как и такие антропологи, как Радин, Бенедикт, Мид и Бейтсон предоставили много свидетельств независимого существования культуральной психики (называть ее сознательной или бессознательной можно только совершенно условно).

Теперь я хочу описать, как я пришел к идее культураЛьного бессознательного. В процессе анализа у Юнга у меня был сон, который озадачил нас, потому что в нем не было архетипов бессознательного и он, как казалось, не раскрывал чего-то личного обо мне. Мне снился дворец Медичи на берегу Новой Англии. Это все. Сон был четким и живым, но у меня не было никаких личных ассоциаций, так как я не был в Новой Англии. Я родился на востоке Соединенных Штатов у родителей, происходивших из колониальной семьи с Юга (Вирджиния и Северная Каролина). Я сделал семейные ассоциации: Новая Англия — место, где обосновались английские пуритане, чья традиция дала главные корни культуре WASP в Америке. В отличии от этого, дворец Медичи, в которой жила знатная аристократческая семья в эпоху итальянского Ренессанса, представлял католическую традицию с возникающим интересом к политеистическому религиозному искусству древних греков и римлян. Единственными моими знаниями об этой традиции были мои впечатления от туристической поездки в Италию в молодости. Другая ассоциация относилась к контрасту между суровым северным климатом и его скалистым атлантическим побережьем и мягкими водами южных стран, бывших в древности колыбелью европейской культуры.

Этот сон рассказывал мне, что я собираюсь каким-то образом соприкоснуться с культуральной задачей сведения вместе этих двух очень разных традиций, преодоления их взаимной изолированности и антагонизма. Теперь, спустя много лет, я могу сказать, что это было истинным пророчеством. И в моей личной жизни, и в моих работах я был глубоко захвачен попытками соединить мое собственное англо-американское протестантское образование с углубляющимся осо-знаванием его истоков. Эти истоки можно проследить за пределами католической Европы и за христианской эры, она уходит к памяти о более сущностных корнях всей кашей культуры в греко-романской и египетской древности. Так я стал осознавать одинаковую ценность монотеистической и политеистической религий.

Это осознавание по-разному проявило себя в моих снах. Один сон, особенно впечатливший меня, советовал обратиться к традиции древней богини. В этом сне я летел высоко в воздухе над северной частью России. Я ассоциировал это с#моим интересом к Советской России и влиянию коммунизма на европейскую жизнь в основном в конце 1920-х годов. В этом сне мое внимание вдруг привлек берег Северной Африки, и женский голос, неожиданно прозвучавший с древней долины Нила, сказал: «Не помнишь ли ты мня?» Голос произвел сильное впечатление на меня. Этот сон научил меня не доверять некоторой тенденции к высокомерию внутри меня, из-за которой я как бы смотрел на историю свысока и размышлял о ней безотносительно к более глубокому содержанию. Женский голос из древнего Египта сказал мне, что я забыл культурную традицию, которая единственно знала, как оттенять маскулинные и фемининные паттерны мышления и чувствования так, чтобы религия Изиды получила равный статус с религией Ра или Осириса, — способность, абсолютно чуждая нашей религиозной и политической системе. Я понял, что не должен был смотреть на эти традиции с отвержением, но обязан признать, что они все еще существуют в современной психике, даже для тех, кто не знаком с ними. В последствии я немного узнал про эти древние культуры, но бессознательное воображение снов выразило гораздо больше и неизмеримо расширило мои собственные знания.

Мой личный опыт такого рода сновидений углубил осознавание истории, но на меня также сильно повлияли те специфические культурные послания, которые многократно подтвердились через сны моих пациентов. Идея культурального бессознательного выросла от предположения до живой реальности. Это неоднократно избавляло меня и моих пациентов от грубого допущения, что история живет только в книгах и в заявлениях относительно будущего. Генри Кор-бин (1980) в книге по сравнительной философии выразил эту идею следующим образом:

В наше время доминирующая концепция представляет человека как живущего в истории. Она представляет историю как внешнюю, экзотерическую, основанную на грузе исторической каузальности, которую она сама вводит. Этому противостоит другая фундаментальная концепция, для которой идея внешней истории, «исторического феномена», лишена всяких оснований. В соответствии с этим взглядом вся история в самом человеке. Следовательно, в сущности человек всегда несет в себе нечто прежде истории - нечто, что он никогда не перестанет нести в себе, что будет хранить его от внешней истории. Тогда это становится предметом внутренней истории... происходящей в «небесах» и «аде», существующих внутри человека, (с.8)

В воображаемом мире вся история — открытая книга, уходящая корнями в доисторические времена. У австралийских аборигенов нет формальной истории, а есть история воображаемого мира, которую они называют просто: «сновиденье». Нам так трудно ухватить эту концепцию, поэтому она часто переводится как «время сновидения» (in illo tempore, Илиаде), потому что для нас невозможно постулировать нечто, что не существует во времени. Аборигенам не нужна эта концепция, потому что их сновиденье происходит «все время». (Как мы привязаны к слову «время»!) Оно представляет архетипи-ческий безвременный континуум родовых жизней, чьи мысли, чувства и паттерны поведения всегда с нами, когда мы созерцаем воображаемый мир. В этом зеркальном мире сновиденья можно найти формы, связывающие нас с реальными событиями или историческими людьми, но можно также обнаружить, что эти формы могут внезапно исчезать, переходя в мир, где архетипическое воображение обнаруживается на месте своего возникновения, где оно еще в виде элементов и представлено просто как земля, воздух, огонь и вода, иногда в ассоциации с животными и растениями. Когда эти формы, в свою очередь, гуманизируются, мы получаем начало культуры с изобретением чисел и числовых игр, музыки, церемониального искусства и религии. Тогда в свое время мы придем к культуре, которая транс-цендирует архетипический мир и достигает первого порога культу-рального сознания.

Культуральное бессознательное наиболее часто проявляется во снах, которые можно изучать с помощью этнологии. Такие сны или фантазии выносят на свет этнические традиции, которые никогда не были прожиты прямо сновидцами. Как если бы некоторое откровение позволило им воспринять, прочувствовать и затем проработать, часто очень подробно, аспекты культуры, которые им мало знакомы. Одна из наиболее распространенных в этом отношении — культура древнего Китая — появляется с большой регулярностью и всеми возможными способами во снах современных американских и европейских людей, не имеющих прямого опыта или знаний из образования о Китае. Эти сны просят нас проникнуть в истоки китайской цивилизации, как если бы нам нужно было найти там намеки на первичные истоки всех цивилизаций.

В своем поэтическом и высоко информативном исследовании китайской культуры, Марсель Гранет (1922/1975) дал нам больше чем намеки на эти истоки в своем описании того, что он назвал «крестьянской религией» как первичного источника религиозных ритуалов и обычаев в Китае, где «природный и человеческий миры были тесно связаны»:

среди китайских крестьян творческая сила ума показывала себя только по случаю праздников весны и осени — времени свадеб в общине и праздников в священных долинах, в танцевальных состязаниях, в дворцовых процессиях, в правилах семейной жизни... Мужские и женские дела выполнялись в разных местах и в разное время. И по этой причине Инь и Янь работали в оппозиции друг другу в пространстве и во времени, каждое в свою очередь. Единство общества глубоко переживалось только во время сезонных празднеств... Инь и Янь было определено встретиться друг с другом весной и осенью; там они сталкивались лицом к лицу; в зависимости от сезона вызывалось одно и отвечало другое; далее они как бы сексуально соединялись, и их прекрасный союз знаменовала радуга. Расходясь после свадьбы, они брались за работу; Инь, как женский принцип, был активен зимой — эта активность внутри природы...Янь, как мужской принцип, работал летом при свете дня, обильно принося плоды... Имена этих двух принципов происходят от названия святого места и служат напоминанием о солнечных и теневых склонах, где стояли хоры мальчиков и девочек соответственно... Именно этим священным истокам они обязаны за тот религиозный престиж, который принес им доминирующую роль, которую они сохранили в течении всей истории Китая, (ее.46-47).

Один сон про Китай сообщила женщина в рассказе о своём анализе через несколько лет после его завершения в 1950-е годы (см. Хендерсон, 1967). Её анализ проходил задолго до появления движения за права женщин, и её собственная потребность в фемининном самоопределении отражала общую культурную потребность того времени. Главной темой её сна была важность интровертированного качества феменинности по сравнению с направленной во вне природой маскулинности — внутреннее ощущение сдержанности Инь в отличии от обильной внешней активности Ян. Эта женщина описала свой сон следующим образом:

Я возвращаюсь в обстановку Китая в позицию большой ответственности, необходимой в отношении женщин, и это я ощущаю как призыв к инициации, в котором потребность в инициации (обстановка Китая) сочетается с потребностью стать женщиной, имеющей свои права, в отличие от идеи моей матери, какой женщиной я должна быть. Я считаю, что «позиция большой ответственности» просто относилась к моей большей ответственности за себя. Я не думаю, что это относилось к каким-то моим делам для людей или с людьми, разве что случайно или естественно. Эта женская часть просто открывала мой собственный путь как женщины.

Из работы Гранета мы знаем, что этот тип женской инициации неотделим от внутренне присущей культуральной андрогинности обоих мужчин и женщин — разница обнаруживается не столько в поле, как в роде. Как правильно заметил Элиаде, и как хорошо подтвердило исследование культуральных истоков в Китае, эти родовые различия являются священными и, следовательно, трансцендируют оба полюса.

Другой аспект китайской культуры, иногда обнаруживаемый во снах, происходит из периода, когда первичная природа Ян и Инь была формализована в паттерны родства и правила поведения в официальной государственной религии конфуцианства. Это было противоположно матриархальным паттернам более раннего периода. По Гранету,

родство и имя передавались через женщин до того, как стали передаваться через мужчин. В этой древней матриархальной организации каждый был родственником отца своего отца и не был родственником своего собственного отца. В последующей организации наследования по мужской линии дедушка оставался самым важным родственником человека... В процессе подношения жертвы Предку отец, истинный господин, служил своему сыну, предлагал ему пищу, склоняясь перед ним. Последнего, иногда совсем маленького, еще грудного, угощал, как господина, его собственный отец, потому что сын считался носителем духа или инкарнацией умершего и развоплощен-ного господина его отца. (1922/1975, 86)

Официальная религия в этой патриархальной форме поддерживалась могущественными защитниками, literati (литераторами и образованными людьми). Но существовала и другая религия, антагонистичная ей, но возникшая из общего основания: даосизм. В отличие от сильной социальной природы конфуцианства дух даосизма был философским. Однако, ни одно из этих течений в строгом смысле не было религиозным. Конфуцианство воплощало правила поведения,

показывающее... желание части литературных школ окружить свои троны официальным престижем, тогда как даосская доктрина... обладала традиционными секретами правил гадания, магических заклинаний, астрологической, медицинской и фармацевтической наук, короче говоря, всеми процессами познания и действия, которые человек имел в отношении природы. (Гранет, 1922/1975)

Тем не менее, конфуцианство и даосизм шли вместе как два добровольных служителя одного и того же социофилософского куль-турального способа жизни, который придаёт китайской истории такую согласованность и непрерывность. Даосизм основан на идее безграничного движения и изменения, впервые сформулированной Лао-цзы в «Дао Де Дзин» как Путь (см. Уалей,1958). Но этот путь всегда незрим. «Дао, которое можно описать, не есть неизменный путь», оно «темнее, чем любая тайна», — сказал он. Хотя сам Лао-цзы — не более чем легенда, он был достаточно исторически реален, чтобы Конфуций считал его философию необходимым балансом для основанного им социального порядка. Известно, что Конфуций говорил: «Я могу оседлать лошадь государства, но Лао-цзы может оседлать дракона». Этот дракон является динамическим природным духом, выражающим элементы, известные в Китае как ветер, вода, дерево, земля и огонь. В этом смысле место происхождения дракона находится в докультурном мире образа и инстинкта — в архетипе.

Эта амплификация дает фон для интерпретации сна современного западного мужчины, в котором ссылка на Китай оказалась значимой для его анализа. В начале анализа у меня он только что вышел на пенсию после долгих лет работы. Некоторые личные проблемы были решены в течение раннего периода анализа, который освободил его от подавляющего влияния женщин в его семье (матери и сестры), принижавших авторитет его отца и косвенно исказивших его идентичность как сына и позже — как мужа и отца. Его первый сон в то время выразил осознавание себя в качестве центральной фигуры в непрерывной линии отец-сын, с его отцом на одном конце и его младшим сыном на другом. Его субъективное ощущение во сне было таким, как будто он теперь состоялся как сын своего отца и как отец сыновей. Но вместо присвоения этой роли в родовом смысле, он чувствовал себя свободным быть самим собой, независимым от обоих — от своего отца (он уже умер) и от сына (еще маленький и зависимый от него), хотя его долг перед сыновьями сохранился бы в некоторой степени весь остаток его жизни. Этот сон заявил о потребности мужчины осознать и утвердить зрелым способом свою зрелую маскулинную идентичность и признать, что его прежняя личная проблема уже решена.

Следующий сон следующей ночью был совершенно отличным. В том сне он выглядел как старый китайский аналитик, а теперь он превратился в молодого китайского аналитика. Он был на дороге, по одну сторону от которой были незаконченные и несколько запущенные здания, предполагающие переходное состояние общества. По другую сторону были дома из добротного кирпича, красивые и построенные в хорошо продуманном и интересном стиле. Оба этих образа были важны для сновидца и сами по себе, и в силу контраста по отношению друг к другу. Его ассоциация с Китаем была замаскированным выражением этого. Он сказал, что его всегда впечатляла дуальность эстетического выражения в долгой и непрерывной культурной истории Китая.

Мой пациент переживал такое время в своей жизни, когда конформность была успешно достигнута, и новым фокусом развития могли бы стать преобразования, как еще неосуществленная цель для второй половины жизни. Как в даосизме эта цель имела скорее внутреннее, чем внешнее значение для него. Настоящее Дао подобно потоку воды, не имеющему ни начала ни конца, и поэтому никогда не прекращающемуся. В первом сне он выполнил цель, установленную его «старым» китайским аналитиком — выполнить свои сыновьи и отцовские обязанности в родовой линии преемственности. В границах китайской родовой структуры он должен был сделать не более чем это. Но как индивидуум со своими собственными правами он должен был выйти за эту непрерывную цепочку и признать лими-нальное качество своего собственного уникального опыта. Это объясняло незаконченные, пребывающие в запущенном состоянии здания во втором сне. Для этого ему был необходим «новый» китайский аналитик как носитель знания, что новый порядок сознания может заключаться в движении, в духе дао. Это предполагало для него, что хотя он и становится старше и вышел на пенсию, ему нужна новая философия, не молодая сама по себе, но выражающая обновление, происходящая из древнего и первичного источника. Другое понимание, пришедшие к нему спонтанно, было, что обе культурные формы, представленные установившемся порядком и незаконченным переходным порядком выражали важную пару комплементарных противоположностей в культурном контексте (две группы домов). Обе группы относились к культуральному бессознательному, но незаконченные дома были ближе к архетипическому уровню бессознательного и представляли больший потенциал обновления.

Виктор Тюрнер (1987) говорил о лиминальности как о нестабильном, но живом духе общества и о структуре как об установившейся форме. Тот мужчина столкнулся с культурной дилеммой, которая может быть разрешена только через принятие своей задачи примирения двух архетипических полярностей, стоящих за культурной проблемой. В этом смысле сознание, представленное сознательной проблемой человека выражено в бессознательном (т.е. во сне) как потребность в примиряющей структуре с лиминальностью — культуре в отношении архетипа. Психологическое взаимодействие философской и социальной установок этого мужчины позволяло объединение в новом и более продуктивном синтезе, который был бы возможен в его молодости.

Индивидуальное развитие включает процессы как культурально-го, так и психологического изменения, из-за которого сновидное воображение вызывает процесс культуры в истории в качестве метафоры для психического изменения в индивидууме. Культуральные элементы в моих собственных снах были спонтанными и возможно предвидели последующее развитие, но в то время не было ответов на поставленные ими вопросы. Я должен был жить с ними и проживать многие изменения в своей установке, прежде чем смог понять, хотя не вполне усвоить их смысл. И это справедливо для многих примеров, которые я нахожу во снах моих пациентов. Аллюзии по поводу природы культуры и того, как она влияет на индивидуума, - по большей части вопросы без ответов. Я не пытаюсь интерпретировать их значение исчерпывающе через метод амплификации. Мы, аналитики, не располагаем ни временем, ни подготовкой, чтобы стать этнологами, разве что случайным образом. Вместо этого мы фокусируемся на личной жизни и пытаемся убедиться, что не упускаем какую-то часть личной проблемы, таящуюся за слабым эго, которая может скрывать себя, принимая ответственность за социальные дела. Но поскольку личностная тень является противоположным полюсом, не целостному эго, но только персоне, она всегда имеет социальный (и, следовательно, культуральный) аспект, т.к. персона воплощает нашу потребность приспособиться к социальным взаимодействиям. Поэтому исследование" бессознательных культурных условий может оказаться абсолютной необходимостью для того, чтобы понять определенные проекции, которые люди делают друг на друга.

Сны, которые я амплифицировал выше относительно истории Китая, относятся к очень разным сферам культурального символизма. Этнические и религиозные паттерны сами пр себе совершенно полностью разработаны в этих снах и готовы для перенесения в психологический опыт индивидуации. Эти паттерны проделали работу по освобождению пациентов от эго-теневого конфликта и познакомили их с объединяющим принятием полярностей, которые теперь больше не полюса, но комплементарные противоположности, как Инь и Ян.

Углубляя наше понимание этих культурных паттернов, мы начинаем постигать высшую тайну возникновения культуры. Мы, аналитики, в значительной степени не можем надеяться понять эту тайну целиком. Многое в ритуальной и поведенческой природе архетипов должно быть оставлено для исследований биологов и антропологов археологическими методами (см. Фокс 1967, антропологические исследования). По большей части психолог должен ограничить свои исследования спутанным воображением, которое возникает из темной мистерии истоков, проявляясь во снах. Мы знаем из работ Юнга, что знание мифологии и сравнительной религии в ее ритуальных формах дает единственный критерий, которому мы можем доверять.

Это знание значительно развилось в течение последних пятидесяти лет. В нашей работе по собиранию фактов в качестве исторических иллюстраций в Архиве исследований архетипического символизма, мы теперь понимаем, что некоторые мифы и ритуалы являются выражениями хорошо известных периодов культурной истории, тогда как другие настолько неспецифические, что выглядят как универсальные. Если нам искать только чистого происхождения и истоков, то мы будем снижать ценность культурных форм. Если искать только культурные формы, мы будем пренебрегать архетипическими истоками. Нам нужно учиться включать в наши исследования оба конца спектра — архетипический и культуральный — со всеми градациями цвета внутри. Основной план таких исследований, по-видимому, сложился в литературе по аналитической психологии, в которой Юнг, Нойманн, Байнес и я постулировали автономную культурную активность, которая обнаруживается в бессознательном также как и в эго-сознательном знании истории.