Психология в ее современном контексте

Мы подошли к центральному вопросу данной части нашего исследования: когда возникла психология в индивидуальном личностном смысле? Возможно, мы найдем некоторые подобные проявления в греко-романский период, но я сомневаюсь, что поэты или философы того времени были ближе к формулированию психологической позиции, чем древние греки.

Поскольку мы следуем за развитием философии как за нашим гидом, нельзя не заметить, как духовное направление работы Платона было разбавлено и сильно заменено материалистической философией, представленной у Аристотеля. Его непосредственное влияния продолжалось прямо до XVII века, порождая экстравертиронанную философию, подавляющую любой интерес к внутренней жизни души. Однако в конце средних веков еще существовало сильное напоминание интровертированной позиции в философии номинализма в качестве полярной противоположности экстравертированному устаеновку.  Но философия, можно сказать, в конце концов застряла на фазе реализма и сильно подавила позицию номинализма, т.о. прекратив дальнейшее философское обсуждение или любое взаимодействие между ними. В «Психологических типах» Юнг впервые заметил это пристрастие и подошел к нему с пониманием, которое мы ожидали бы скорее от психологической, чем от чисто философской точки зрения [110].

Много позитивных изменений должно было произойти в эволюции западного сознания, прежде чем это стало возможным. Всю эту историю описал с большой убедительностью Уайт в книге сознательное до Фрейда». Без развития науки в XVI, XVII и 4VIII столетиях Фрейд и Юнг никогда бы не продвинулись к открытию бессознательного, и Юнг не сформулировал бы принцип психической энергии, сообщив нам, что психология — не просто ((знание» психики, но живой опыт расширения сознания [111].

Современная психология уже не та, что прежде, когда концепция бессознательного была впервые введена Зигмундом Фрейдом. Ее формулировки с того времени настолько пронизали нашу культуру, теперь мы в значительной степени ассимилировали ее значение, примеру, Герхард Адлер, ведущий юнгианец, утверждает, что сейчac бессознательное бесполезно как концепция [112]. Хотя я и не согласен с этим, он указывает на факт, что бессознательное — это не «цифическая реальность, где платоновские модели бытия торжествуют в вечном величии, и не мусорный ящик, куда мы пытаемся вы6росить болезненные личные мысли или аффекты. Нам не нужно дальше использовать ни бессознательное периода Фрейда, ни бессознательное Юнга.

Адлер цитирует Юнга, определившего эго как «комплекс, составленный прежде всего из общего осознавания вашего тела, вашего существования, и, затем, из данных вашей памяти; у вас есть определенная идея о существовании непрерывной последовательности воспоминаний» [113]. Адлер приводит парадоксальные, но очень важные свидетельства пациентов, проходящих анализ, что в современных «ах представлено «виденье и воспоминание врожденного паттерна Несознательной целостности и ее будущей возможности, направления или цели» [114]. Это неизбежно дает взгляд на самость, аналогичный платоновской концепции врожденной памяти идеальных образов. Ад лер пишет:

Если., рассматривать концепцию Платона серьезно — и a fortiori учение Юнга — было бы правильно говорить о самости как базовой и решающей целостности, и поэтому мы могли бы оценить тот факт, что, что бы мы не переживали посредством нашего это, это переживание является только эхом или отголоском, или эфемерной конфигурацией самости [115].

Можно было бы возразить, что эта точка зрения просто возвращает современную психологию назад к номиналистической позиции, которая снова противопоставляется реалистической позиции экстравсртированной науки. Но в свете современной физики и признания ком-плементарности между данными физики и данными аналитической психологии мы достигли того среднего пространства между двумя позициями, из которого видится новое единство, исследованное Л Л. Уайтом в его труде «Следующий этап развития человека» Наша современная ситуация, как ее описывает Мария-Луиза фон Франц:

Все основные темы естественных наук являются архетипическими образами, поэтому Юнг подчеркивал, что коллективное бессознательное является ((непрерывным живым зеркалом космоса». Наш субъект помещен между двумя антитетическими мирами — так называемым внешним миром, открываемом чувствами, и бессознательным психическим субстратом, который один позволяет нам ухватить мир вообще... Если психические отражения материального мира — как в естественных науках — действительно устанавливают объективные утверждения о материи, то обратное зеркальное отражение также было бы верным. Это показывало бы, что совершенно конкретное событие во внешнем мире можно понимать как символическое утверждение об объективном психическом процессе, являющемся сознательным для наблюдателя [Но].

Т.о. Юнг создал то, что, как мне кажется, было первой Концептуальной моделью психологии будущего. Трансцендируя номиналистическую и реалистическую позиции, его модель делает возможной психологическую позицию, достаточно современную, чтобы существовать в своих собственных правах в качестве важной части культуры нашего времени.

Подобные размышления привели Юнга к постулированию существования «абсолютного знания», связанного с архетипической структурой психики. Это подразумевает отношение психики к материи, объясняющее определенные, очень значимые синхронические события, где, как пишет Юнг, не всегда возможно определить, «сопровождается ли первичный внутренний процесс внешним, или наоборот, первичное внешнее событие отражается на вторичном внутреннем процессе» [117]. Если первый из них, по-видимому, вызывает другой, то мы имеем дело не с синхронией, но с парапсихологическими явлениями, в которых встречаются каузальные медиумические влияния. Истинный синхронический опыт редко может быть наблюдаем в чистом виде. Но их было достаточно, чтобы это позволило Юнгу сделать замечание, что «определенные события во внешнем мире... имеют то же значение, что и эндопсихические события» [118]. Создание этих событий является, конечно, творческим психическим процессом, который фон Франц метко называет «самопознанием вселенной» [119]. Такое «познание» происходит в пространственно-временном континиуме, который нельзя измерить, но единственным образом можно воспринимать посредством особого типа инсайта, приходящего подобно откровению.

Случайности, возникающие в индивидуальном анализе с сильным переносом на аналитика, могут дать хорошие примеры синхронии, которые можно наблюдать со значительно большей точностью, чем та, о которой упоминают. Один такой случай заинтересовал меня, потому что подобные внешние события встречаются регулярно и соответствуют внутренним событиям, имеющим общую потребность в признании и подтверждении. Это произошло с женщиной, которая вела машину, когда с большой убедительной силой у нее возникло некоторое эмоционально окрашенное понимание. Убедительность такого качества обычно связана с желанием признать позитивное значение при сильной тенденции сомневаться в нем. В этом задумчивом, внутренне конфликтном настроении, вызванном некоторыми недавними шагами, предпринятыми в ее анализе, она увидела перед собой номерной знак машины с цифрами 7 и 11. Иногда Это оказывалось 711, иногда 117. Но всякий раз при взгляде на эти цифры усиливалось ее чувство позитивного подтверждения размышлений о своем будущем.

Сперва мы были настроены скептично, рационализируя эти события как случайные, или занимая позицию, подразумевающую переворачивание внешнего события или вещи, чтобы привести его в соответствие внутренним процессам; другими словами, считая его иллюзией или заблуждением. Но эти события сообщались так много раз и в отношении таких значимых инсайтов, что мы должны принять их как истинные синхронии. Одна очень тонкая форма этого события, делающая этот инсайт более значимым, лежит в ассоциации этой женщины числа 7 с ее индивидуальным «я» или личностью, тогда как 11 означает для нее несколько более универсальное ощущение самости. Когда перевешивал индивидуальный компонент, число на номере было /11, когда универсальный аспект был более важным — 117. Такое событие не могло быть случайным.

Если бы использовали этот пример для иллюстрации того, что Юнг подразумевал под «абсолютным знанием», мы могли бы сказать, что точно так же как Психика может отражаться в мире, материя может узнавать себя в зеркале объективной психики. Но нам нужно узнать условия, при которых такой опыт может стать сознательным, если мы должны найти что-то еще в таких синхронических событиях, кроме их странности. Действительно, религиозные проблемы этой женщины пролили некоторый свет на этот вопрос. У нее была склонность отрицать, что ее поиск мистической реализации может быть закончен в этом мире или в ее время. Она не попыталась войти в позицию «уроборического» или «связанного с источником» мистицизма по Нойманну, даже если бы у нее была такая возможность. Только сделав свою внутреннюю жизнь духовно независимой от мира или от внешних событий, она смогла представить достижение того духовного качества, о котором мечтала. Ее синхронии «на дороге» указывали на другой путь, заставляя активно продолжать ее мирские занятия, предлагая в то же время успокоение, что она была духовной только в той мере, в какой должна.

Поэтому я отнесся с уважением к активности самости в качестве направляющего принципа и вспомнил юнговский акцент на числах как на ((предопределенном инструменте создания порядка или постижения уже существующего, но еще непознанного регулярного расположения или «упорядоченности» [120]. Из исследования чисел фон Франц мы узнали, что «числовая игра» коллективных неосознаваемых содержаний является символом бессознательного творческого стремления к высшему пониманию. Она вытекает из символа самости как образа конца процесса индивидуации» [121]. Фон Франц также говорит, что «11 рассматривается как число пути Дао» [122], а 7 — как число внутренней инициации, ведущее к постижению 11. Т.е. эти два числа тесно связаны.

Особое понимание пришло к моей пациентке с осознанием, что ее индивидуальный путь, представленный семеркой, и универсальный путь Дао могут сосуществовать в гармонии вместо пребывания в конфликте: цифра выражающая это, — 9, центрирующая отметка между этими двумя.

Проявления упорядочивающего принципа в бессознательном, типа показанного примера, позволили мне побудить других, так же как и себя, не возвращаться слишком часто к «источнику» первичной самости, но скорее следовать тому равному по силе движению в психике к высшей реализации, которое, видимо, придает особое значение символам завершающей стадии или высшей самости.

Природа и психика.

Интерес Юнга в последние годы к комплементарности между физикой и аналитической психологией, по его собственному признанию [ 123]. был скорее теоретическим. И хотя мы можем восхищаться запутанными паттернами мышления, присущими числовому символизму, у нас может не сложиться достаточного ощущения специфики этого подхода к бессознательному. Но если вместо физики нам взять биологию в качестве комплементарной противоположности аналитической психологии, то появится более привлекате»ъная картина, и ее теоретическое подтверждение может быть более легко выполнено. Вместо противопоставления  таких абстракций, как дух и материя, мы имеем более представимую пару комплементарных противоположностей, называемых нами психикой и природой, или, применяя их к человеку, можно просто обозначить их как душа и тело.

Как продемонстрировал этолог Джон Боулби в книге «Привязанность и потеря», ребенок реагирует на некоторый знак от матери, который действует как стимул для запуска врожденной реакции на ее способность кормить. Материнская забота и ответная реакция ребенка вряд ли формируются, но, скорее, уже существуют врожденно у высших приматов, т.к. биологические модели предполагают одинаковое поведение для всех видов. Мы не можем говорить о душе в этологическом смысле, и если нет возможности доказать существование психики, то психосоматическая эквивалентность не может существовать — только более или менее сложный поведенческий паттерн.

Антони Стивене, юнгианский аналитик и сам в прошлом этолог, показал, как этот тип исследований не может объяснить функциональное присутствие архетипа, который наделяет чистый инстинкт значением эмоционально заряженного образа. Психосоматическая эквивалентность далее предполагает, что поведенческий паттерн придает тело тому инстинкту, который стремится к архетипическому образу для своего значения. Стивене расширяет этологический подход к отношениям матери и ребенка, говоря:

Я предпочитаю юнгианскую точку зрения, что развивающийся репертуар поведения у обоих — матери и ребенка — представляет стадии в прогрессивной актуализации архетипической системы мать-ребенок... связанные с субъективными переживаниями обоих участников [124].

Он стал отстаивать, что «архетипическая теория позволяет нам придать должный вес сущностной любви и интуитивной природе первичных взаимоотношений» [125]. Стивене цитирует утверждение Юнга о том, что биологический поведенческий полюс в этой эквивалентности усиливается вмешательством архетипа:

Но картина однажды меняется, если посмотреть на нее изнутри, т.е. с точки зрения реальности субъективной психики. Здесь архетип представляется как нуминоэный, т.е. он проявляется как переживание огромной важности [126].

Работа Стивенса особенно ценна тем, что помогает нам в поиске некоторого опосредующего принципа между «хорошими» и «плохими» образами первичных отношений, и это приложимо к архетипу отца и другим формам отношений, переживаемым сперва как нуминозные. Он сказал:

Школа объектных отношений видит их, например, как «интроецированные» образы матери в противоречивых качествах... Юнгианцы, однако, видят их как символические актуализации архетипов Великой доброй Матери и Ужасной Матери [127].

Наша работа с пациентами в психотерапии является ретроспективной, в ней мы никогда не имеем дело с младенцем и его матерью в одно и то же время, но с детьми и взрослыми людьми, чьи комплексы происходят из того раннего периода. Как Стивене замечает:

Материнский комплекс... не является внутренним воспроизведением или «видеозаписью» личного опыта матери самой по себе, но продуктом ее взаимодействия со специфическим филогенетическим компонентом в созревающей психике ребенка [128].

Т.к. мы имеем дело с латентными воспоминаниями, мы не можем судить о матери объективно, но обращаемся с «вызванными ею архетипическими переживаниями» [129] в ребенке или во взрослом. (Полная картина отношений матери и ее ребенка с первичной самостью этим еще не исчерпывается — об этом полезно прочитать на последующих страницах Стивенса) [130].

Пример материнского комплекса во взрослом мужчине может проиллюстрировать, что подразумевается под «архетипическими переживаниями, актуализированными матерью». Один мужчина немного боялся женщин, хотя был нормально восприимчив к их влиянию и радовался, когда оно было благоприятным. Но за его казалось бы удачной стратегией или, возможно, как раз из-за нее, он выстроил защитную систему, чтобы застраховать их от любого дискомфорта, который они могли бы испытать в его присутствии, т.о. предотвращая любую опасность для собственной самооценки из-за их негативной критики. Я должен был спросить себя, чьей негативной критики он боялся в детстве, и, конечно, я предположил бы, что материнской. Но дальнейшая информация показала, что у него была очень любящая мать, окружавшая детей непрерывным теплом своих добрых чувств.

То, что вышло на свет в его снах, был образ архетипа Ужасной Матери, который подсказал мне, что его собственная мать с ее исключительной добротой пробудила внутренний образ Великой доброй Матери с такой силой, что активизировалась биполярная природа архетипа. Поэтому «хороший» образ матери сменился на «плохой» как будто в поисках баланса между ними двумя. Совершенно ясно, что его страх женщин был страхом этого негативного аспекта архетипа. Работа в анализе научила его отношению к ним как к людям, а не только как к носителям архетипического образа. В конце он стал принимать женскую критику, когда ее заслуживал. Через признание архетипического образа Великой Матери он научился исправлять культурный предрассудок, из-за которого его мать воплощала христианскую модель матери, которая должна быть любящей сострадательной Марией из Евангелия. В восточных традициях Великая богиня была не только сострадательной, но и (более часто) гневной, проявляя безличное пренебрежение и действительно уничтожая ретрогрессивные формы жизни. Она символизирует природу с ее разрушением отмирающих форм жизни и последующей регенерацией. Этот природный цикл воплощен в устрашающей фигуре Кали — культурной форме Великой Матери в Индии.

В третьей главе я отметил произошедшие изменения в нашей культуре, дающие образ более земного типа матери, чем представленный Девой Марией в ее средневековом аспекте как Царицы Небесной (так красиво изображенной на стеклянном окне в Шартрезе и названной La Belle Veniare). Упомянутый выше мужчина получил большую пользу от пересмотра этой последовательности исторических событий, когда он смог отнести архетипический аспект материнской доброты к тому, чему он действительно принадлежал, освободить мать от его проекций, и сам освободился от ее влияния. Т.к. он отвел свои проекции архетипического образа, это действительно сняло часть бремени с ее идентичности и улучшило их отношения, делая их более реальными.

Но что произошло позже с архетипическим переживанием, когда он отменил свои проекции образа? Я верю, что могу ответить на этот вопрос, показав, что через разрешение комплекса он пробрел расширенный взгляд на культуру. Обычно это в свою очередь ведет к переоценке религиозной истории, вводя этот отдельный культурный образ в контекст индивидуального опыта.

Первый опыт отношений матери и ребенка безусловно является самой основной формой психобиологической эквивалентности, потому что она вообще не может существовать без полностью функционирующей полярности между образом и поведенческим паттерном. Этот опыт, как верно заметил Эрик Эриксон, устанавливает базовое доверие у младенца, из которого позже должны строиться важные человеческие взаимоотношения всех типов [131]. Но как только происходит разделение родителя и ребенка, мы можем переживать широкое расхождение этих двух полюсов. Один может быть удовлетворен, тогда как другой нет. Стивене правильно указывает, что эта неудача или отсутствие опытов инициации в нашем обществе происходит из-за образовательных дефектов или издержек [132]. Это означает, что многие маленькие мальчики и девочки не способны найти поведенческий паттерн, который связал бы их значимым образом с их ровесниками и закрепился бы на месте бывшего «неудовлетворенного голода инициации». Их отбрасывает назад к образу инициации всякий раз более сильно, и они должны попытаться найти смелость вырасти из этого образа осмысленно." Только позже, после больших колебаний они находят свое место в обществе. Другие люди очень успешно инициируются поведенчески, входя в группы того или иного вида (школы, команды, воинская служба или социальные группы), но могут не достичь цели в попытках найти свою индивидуальную идентичность. Также позже в жизни они могут испытать голод по мудрости типа той, что связана с поиском Грааля. Даже в нашей культуре многие люди всегда ищут того легендарного внутреннего путешествия к внутреннему просветлению.

Есть один тип психологического переживания, где шансы найти правильный баланс между архетипическим образом и обусловленным паттернами поведением всегда очень рискованные, хотя это и не вызвано ошибками в воспитании или проблемами в окружении. Я говорю об универсальной проблеме нахождения истинных любовных отношений, или, если они присутствуют, то как их сохранять живыми. Т.к. так много людей не реализуют свои мечты о любви и должны ограничивать себя компромиссными решениями, то становится важным исследовать, как архетипическое содержание этого инстинкта проявляется субъективно, когда оно не может быть реализовано.

У литературы нет этой проблемы. Она просто разыгрывает снова снова одну и ту же тему любви и смерти. Побеждает ли в конце любовь или смерть — все равно, т.к. полное высшее проявление двух личностей в любви уничтожает важную часть их индивидуальности: как Паоло и Франческа в «Аде» Данте — они обречены плыть через ад, всегда держа друг друга за руки. Если они оба умирают как Ромео и Джульетта, их любовь выживает как вечная возможность, что некоторый высший союз будет достигнут на более высоком плане, чем это может быть достигнуто в этой жи?ни одной любовью. Эдвард Эдингер показал в своей блестящей интерпретации «Ромео и Джульетты», что сила этих отношений лежит в воплощении алхимической идеи conjunctio или союза противоположностей, которая фактически дает вырасти в противном случае простой сказке о юношеской любви до высот символического смысла [133]. С этой точки зрения любая любовная история становится действительно значимой из-за ее архетипического содержания, не только из-за ее внешнего проявления. И чем больше пренебрегают ее внешним смыслом, тем более важным может стать ее внутренний образ.

Уникальное исследование этого явления с психологической точки зрения было сделано юнгианским аналитиком Элизабет Остер-манн. Из-за того, что оно не так доступно, я процитирую его здесь и воспроизведу рисунки ее пациентки, иллюстрирующие процесс раз-

Рис.1

решения внутреннего конфликта:

Тенденция упорядочивающего процесса проявляться спонтанно в глубинах психики взрослого при эмоциональном стрессе выявилась в серии рисунков, сделанных пациенткой в активной фазе анализа.

Эта сорокапятилетняя женщина, профессионал, мыслительный тип, чувствовала, что никогда более не сможет полюбить, когда внезапно подобно озарению неожиданно влюбилась. Рисунок 1 показывает, как глубоко это событие потрясло ее психику. Видно только оплодотворяющий огонь с неба и потревоженную воду бессознательного. Это напоминает низшее состояние мира до возникновения жизни. Как отметила Иоланда Якоби, «чем глубже бессознательный слой, из которого действует архетип, тем более скудным будет его конструкция, но тем больше будет в нем содержаться возможностей развития и тем богаче их значения» {Комплекс, архетип и символ в психологии Юнга, с.50)

Пациентка изобразила свое состояние смятения (рис.2). Внезапно ее жизнь стала хаотичной. Но в фоне рисунка мы видим возможность порядка и цельности. Рисунок 3 показывает, что ее ударило в эмоциональный центр, манипуру. Звезда над головой обозначает рок. Размер глаза предполагает, что это должно было случиться с приходом осознания. Этот эмбрионный объект — хороший образ того, как ее неразвитая способность должна распознать и принять ее реальные чувства.

Их отношения были неподходящими для брака. Пациентка пережила разочарование и большие страдания, но через это она прочувствовала реальность своей инстинктивной жизни. В иссушающем жарг переживаний она училась тому, что потребность быть любимой является полярной противоположностью способности любить.

Годом позже она нарисовала внутреннее решение проблемы. Целиком сформированный цветок (рис. 4) вырос из болота бессознательного. Она стала ясно осознавать противоположности в своей натуре. Энергии этой полярности представлены двумя змеями с обоих сторон. Одна указывает вниз на реальность хтонических земных инстинктов; другая указывает вверх к духовным инстинктам. Между ними, укорененный в земле, вырастает живой

145

символ ~ яркая репрезентация самореализации. Здесь снова возникает тема противоположностей, ставших единым. Субъективно пациентка чувствовала оживление, укорененное в ее собственной природе и в ней самой [134].

Последнее и во многих отношениях самое важное с архетипической   точки зрения событие, которое мы всегда встречаем, это смерть. Здесь мы не говорим о полном проживании этого поведенческого паттерна через внетелесный опыт в частичной смерти, о котором сообщали некоторые люди. Для многих из нас знания о смерти происходят из архетипического паттерна, чья полная степень никогда не может быть прожита как поведенческий паттерн. Образ присутствует, но реальное переживание отсутствует. Мы пытаемся узнать и тем менее знаем ее сущностное значение. Однако, во всех этих случаях, когда один человек должен прожить воображаемый образ и т.о. отреагировать на него, биология не отсутствует, т.к. психокинетический эффект любой сильной эмоции позволяет нам с готовностью действовать или реагировать эмоционально, когда представляется случай.

Таким образом, даже эти провалы внешнего удовлетворения голода по инициации, или любви, которая могла бы не включать сексуальное удовлетворение, или побуждения к смерти, которому недостает некоторой формы бессмертия, куда оно направлено — даже здесь мы сталкиваемся лицом к лицу с дуальной природой архетипа. Признавая это и принимая, что как все люди, мы связаны конфликтом, внутренне присущим дуальности, мы можем тем не менее искать новую жизнь между противоположностями нашей собственной природы.

Литература

1. Jung. C.G. Collected Works (CW) 8, par. 737.

2. par. 689.

3. par. 731.

4. Neumann, E. Art and the Creative Unconciousness, pp.106-110.

5. Jung, C.G. CW 8, par. 689.

6. James, W. Pragmatism, p.54

7.  Sharp. D. The Secret Raven, p.103.

8. Turner, V. The Ritual Process, p.202-203.

9. Waley, A. The way and Its Power, p.47.

10. Williams, D. Border Crossing, pp. 119-122.

11. Woolf, V. Mrs. Dalloway, p. 15.

12. Jung, C.G. CW 10

"13. von Franz, M.-L. «The Process of Individuation» in Man and His Simbols, pp.200-202.

14. p. 203.

15. Jung, C.G. CW 14, par. 491.

16. Meiklejohn, A. Education Between Two Words.

17. p.95.

18. p.96.

19. Jung, C.G. CW 6, pars. 789-791.

20. Eliot, T.S. «The Wasteland», 403-404. 21 Edinger, E. Ego and Apchetype, p.186.

22. Tillich, P. «The importance of new being», p.161.

23. Eliade, M. The Myth of the Eternal Return.

148

24. Henderson, J. The Wisdtim of the Serpent, pp. 16-11.

25. Jaffe, A. From the Life and Work of C.G. Jung, pp.58-59*.

26. pp. 58.

27. Jung. C.G, CW 14, par. 425.

28. Jung, C.G. CW 12. par. 460....

29. Henderson, J. «Ancient Myths of Modem Man», pp.141-142.

30. p.141.

31. see. Sharp. D. The Secret Raven.

32. Henderson, J. Thresholds of Initiation, pp.33-36.

33. Lewis, I.M. Ecstatic Religion.

34. Danielou, J. The Crucible of Cristianity

35. p.293.

36. Evdokimov, P. La femme et le Salut du Monde, p.239.

37. Danielou, J. Man and Transformation, p.277.

38. See Teilhard de Chirdin, Bilding the Earth.

39. Автор благодарит Мерилин Наги за знакомство с этой традицией.                                                       .

40. Danielou, J. Man and Transformation, p. 277- 279.

41. Lewis, I.M. Ecstatic Religion.

42. Keats, J. «Ode on a Grecian Um»

43. Jung, C.G. CW 6.

44. Keats, J. «Ode on a Grecian Um».

45. Mann, T. Last Essays, p. 141.

46. Jung, C.G. CW 6, pars. 484 -488.

47. Henderson, J. The Analytic Process.

48. Joyce, J. Portrait of the Artist as a Yuong Man.

49. Campbell, J. and Robinson, H. A Sceletal Key to Finnegan's Wake.

50. Wilhelm, R. The I Ching Book of Changes, p.90.

51. p.91.

52. p. xxxii

53. Joyce, J. Portrait of the Artist as a Yuong Man, p. 213.

54. Campbell, J. The Marks of God: Creative Mithology, pp. 67-69.

55. Jung, C.G. CW 6, p. 227.

56. par. 230.

57. par. 231.

58. par. 323.

59. par. 323.

60. Henderson, J. The Analytic Process.

61. Whitehead, A.

62. Eckerman, J. P. Conversations with Goete, p. 83.

63. Jung, C.G. CW 11, p.358.

64. Cornford, F. M. From Religion to Philosophy.

65. Jung, C.G. CW 6.

66. von Franz, M.-L. Number and Time.

67. Neumann, E. The Origin and History of Consciousness, pp. 102-103.

68. von Franz, M.-L. Projection and Recollection, p.66.

69. p. 66.

70. von Franz, M.-L. Number and Time.

71. Comford, F. The Unwritten Philosophy, p. 84.

72. von Franz, M.-L. Number and Time, p. 123.

73. p. 123.

74. p. 123.

75. p. 124.

76. Hillmann, J. «Psychology: Monotheistic or Polytheistic?»

77. von Franz, M.-L. Number and Time.

78. Henderson, J. «The Archetype of Culture».

79. Levi-Strauss, C. «The Scope of Anthropology», p.ll.

80. pp. 13-16.

81. p. 16.

82. p. 16.

83. p. 17.

84. Williams, D. Border Crossing.

85. Levi-Strauss, C. «The Scope of Anthropology», p. HENDERSON.

86. p. HENDERSON.

87. p. HENDERSON.

88. p. 43.

89. Jung, C.G. CW 6, pars. 661-662.

90. pars. 577-671.

91. Evans, J. Taste and Temperament, pp.30-44.

92. Henderson, J. Thresholds of Initiation, pp. 53- 57.

93. Eliade, M. Images and Symbols.

94. Jung, C.G. CW 12, par. 247.

95. Neumann, E. «Mystical Man», p. 391.

96. pp. 407-408.

97. Cornford, F. Principium Sapientiae, pp. 65-66.

98. p. 74.

99. p. 75.

100. p. 75.

101. pp. 76 - 77.

102. p. 78.

150

151

103. p. 116.

104. p. 118.

105. p. 121.

106. p. 121.

107. p. 121.

108. p. 121.

109. p. 148.

110. Jung, C.G. CW 6, par. 40-95.

111. Jung, C.G. CW 8.

112. Adler, G. Remembering and Fogetteing.

113. p.7

114. p.15.

115. p.15.

116. von Franz, M.-L. Projection and Recollection, p. 190.

117. Jung, C.G. CW 14, par. 662.

118. Jung, C.G. CW 8, par. 870.

119. von Franz, M.-L. Projection and Recollection, p. 190.

120. p.195.

121. von Franz, M.-L. Number and Time, p.283.

122. p.124.

123. Jung, C.G. CW 8. par. 442.

124. Stevens, A. Archetipes: a Natural History of the Self, p.88.

125. p. 89.

126. p. 89.

127. P. 90.

128. p.91.

129. p.91.

130. pp. 91-96.

152

131. Erikson, E. Identity and the Life cycle, pp. 55-65.

132. Stevens, A. Archetipes. pp. 158-164.

133. Edinger, E. The Shaman from Elco.

134. Osterman, E. The Reality of the Psyche, pp. 24-25.