Раздел третий. Рациональность и свобода 282

Российская Академия Наук

Институт философии

ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ РАЦИОНАЛЬНОСТИ

ТОМ 1

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие........................ 3

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ.

РАЦИОНАЛЬНОСТЬ КАК МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА 7

В.С.Швырев Рациональность в спектре ее возможностей 7

А.А.Новиков Рациональность в ее истоках и утратах................ 30

Е.П.Никитин. Спецрациональность 56

Н.С.Мудрагей.Рациональное - Иррациональное: взаимодействие и противостояние 71

А.В.Кураев, В.И.Кураев РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА И РАЦИОНАЛЬНОСТЬ. Гносеологический аспект 88

Г.Д.Левин..CAUSA FINALIS КАК КРИТЕРИЙ РАЦИОНАЛЬНОСТИ......... 114

Дискуссия....................... 134

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ. РАЦИОНАЛЬНОСТЬ В СОЦИАЛЬНОМ ПОЗНАНИИ И СОЦИАЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТИ.......157

М.А.Розов История науки и проблема ее рациональной реконструкции 157

Н.М.Смирнова Исторические типы рациональности в социальном познании.. 193

В.Г.Федотова Рациональность как предпосылка и содержание модернизации общества 216

И.П.Фарман Рациональность как проблема культуры и познания.... 238

Дискуссия....................... 261

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ. РАЦИОНАЛЬНОСТЬ И СВОБОДА 282

А.Л.Никифоров Соотношение рациональности и свободы в человеческой деятельности 282

Е.Л.Черткова Рациональность - критика - свобода................ 299

В.Н.Порус Парадоксы научной рациональности и этики 317

Дискуссия....................... 336

Москва

1995

ББК 15.1

И-90

Редакционная коллегия:

доктора филос. наук: П.П.Гайденко, В.А.Лекторский,

академик В.С.Степин

Ответственный редактор

доктор филос. наук В.А.Лекторский

Рецензенты:

доктора филос. наук: А.П.Огурцов, Б.И.Пружинин

И-90 Исторические типы рациональности / Отв. ред.

В.А.Лекторский. - Т.1. - М., 1995. - 350 с.

В первом томе двухтомной монографии "Исторические

типы рациональности" проблема рациональности

рассматривается в ее историческом, гносеологическом,

социокультурном и историко-научном преломлениии.

Рациональность раскрывается как ценность культуры,

как способ познания и социальной деятельности;

проблема анализируется в контексте современной

духовной ситуации. Исследуются взаимоотношения

рациональности и веры, рационального и

иррационального, рациональности и свободы и т.д.,

прослеживается зависимость процессов модернизации

общества от характера и типов господствующих

представлений о рациональности. В конце каждого

раздела книги помещены дискуссии между авторами, что

поможет читателю полнее и глубже понять содержание

проблемы рациональности.

ISBN 5-201-01891-2 № ИФРАН, 1995

ПРЕДИСЛОВИЕ

Проблема рациональности по многим причинам является одной из

центральных в современной философии. Можно показать, что

почти все дискуссии, ведущиеся сегодня в разных областях

философского знания, начиная с теории познания и философии

науки и кончая этикой, социальной и политической философией,

так или иначе выходят именно на эту проблематику.

Это, разумеется, не случайно. Дело в том, что та совокуп-

ность идей и идеалов, которая в течение последних столетий

во многом определяла развитие не только западноевропейской

философии, но и западной культуры в целом, и которую иногда

называют "Проектом Просвещения", начинает ныне подвергаться

самому решительному критическому переосмыслению. Эта кри-

тическая ревизия, осуществляемая очень по-разному и самыми

различными течениями современной мысли, имеет под собой

серьезные основания.

Одной из центральных для "Проекта Просвещения" является идея

о глубокой внутренней связи между достижением свободы,

освобождением человека от гнета внешних (природных и соци-

альных) обстоятельств и выработкой рационального знания, ис-

пользуемого для переустройства мира. Рациональное знание

приобретает высокий этический и культурный статус, а

рационализация природы и общества рассматривается как

необходимое условие гуманизации. Прогресс науки и ее

технических приложений, позволяющий преобразовать природу,

подчинить стихийные природные силы человеческому контролю,

развитие современного либерально-демократического общества,

в рамках которого каждый имеет возможность разумно

осознавать и отстаивать свои интересы и учитывать интересы

других - все это рассматривается как движение по дороге

освобождения, как прогресс в осуществлении свободы. Этот

прогресс предполагает устранение путем рациональной критики

всего того, что мешает человеку в его освободительном

порыве, что выражает его не-свободу, зависимость от внешних

сил и что выступает как нечто противостоящее разумности,

рациональности, как нечто иррациональное: мифы, религии,

суеверия, предрассудки, все отжившие формы мысли и действия.

Вся эта совокупность идейных установок, составлявших "Проект

Просвещения", подвергается сегодня серьезнейшему

критическому испытанию. Ныне уже всем ясно, что безудержное

развитие в рамках технической цивилизации, нацеленность на-

учно-технического прогресса на покорение и преобразование

естественных стихий привели не к гуманизации отношений че-

ловека и природы, а к глобальному экологическому кризису,

угрожающему самому человеческому выживанию. Развитие техни-

ческой рациональности в самом широком смысле слова (включая

технику ведения экономических, административных,

политических и иных дел) не только не привело к росту

человеческой свободы, а, наоборот, выразилось в создании

системы механизмов, имеющих собственную логику

функционирования, отчужденных от человека и противостоящих

ему и его свободе. Внедрение рационального начала в

общественную жизнь обнаружило явные пределы, а

рационализация техносферы и ряда областей экономики

сопровождается в современном обществе эрозией культурных

смыслов и потерей идентичности, в результате чего человек

ощущает себя в ситуации, ускользающей из под его контроля.

Сами представления о рациональности знания вообще, научного

знания в частности и в особенности, тоже начинают пе-

ресматриваться. Оказывается, что можно говорить о разных ти-

пах и формах рациональности знания и науки, что знание не

только не противостоит вере, а необходимо включает ее в

себя, что взаимоотношения религии и науки в системе культуры

тоже не столь просты, как это казалось до недавнего времени,

что критически-рефлексивная рациональность не исключает, а

предполагает авторитет традиции.

Казалось бы, описанная ситуация заставляет определенно

отказаться от всяких попыток связывать судьбы человеческой

свободы и даже более широко судьбы человека вообще (если

считать, что свобода не обязательно и не всегда является

главной ценностью человеческой жизни) с культивированием

рационального начала. Такого рода предложения есть, и они не

столь редки. Однако если принимать их всерьез, то следует

отказаться от большинства завоеваний европейской мысли не

только в области науки и техники, но и во многих сферах

культуры (таких, например, как система права, философия,

многие виды литературы и искусства), ибо рациональность

является конститутивным элементом всей западной культуры в

целом. Между тем, такого рода отказ не выводит из кризиса, в

котором оказалась цивилизация, не только потому, что

буквальный возврат к временам архаики невозможен, но и

потому, что справиться с сложнейшими проблемами современного

человечества можно только рациональными методами (роль

рационального начала даже возрастает в связи с

возникновением т.н. "информационного общества").

Представляется, что выход из описанной критической ситуации

связан не с отказом от идеи рациональности, а с ее переос-

мыслением, с разработкой представлений о ее разных

культурно-исторически обусловленных типах и формах, с

поисками таких ее новых форм, которые не были бы

односторонне технологическими и узко сциентистскими.

Вся эта проблематика особенно актуальна и в некотором смысле

болезненна для нашей страны. Господствовавшая у нас в

продолжение многих десятилетий идеология довела до логичес-

кого конца и даже до абсурда ряд представлений о

рациональности, характерных для технологической цивилизации.

Идея преобразования природы на разумных началах выступила в

форме проектов полной переделки естественно протекающих

процессов, тотального контроля за ними со стороны человека и

привела на практике к катастрофическим экологическим

последствиям. Идея рационализации меж-человеческих отношений

(которая всегда истолковывалась как их гуманизация) была

доведена до проектов переделки ("перековки") самого

человека, создания "человека нового типа", и выполняла на

практике роль идеологического обоснования чудовищных

репрессий тоталитарного режима. Крушение этой идеологии с ее

технократизмом и узким сциентизмом вызвало весьма

характерную реакцию: в современном российском обществе

нарастает волна анти-научности и анти-рациональности,

которая грозит затопить всякие остатки здравого смысла.

Влияние этой обскурантистской реакции усиливается той

бедственной ситуацией, в которой в силу разных причин

оказалась сегодня в нашем обществе наука и которая привела к

резкому падению престижа научного знания и образования.

Между тем, без развитой науки, без культивирования ра-

ционального знания и рациональности в новых формах не суще-

ствует возможности перехода в цивилизацию XXI века. Отказ от

рациональности вообще и от науки в частности означает

выпадение из общей линии развития современной цивилизации.

Коллектив авторов данной книги попытался обсудить комплекс

проблем, о которых шла речь выше.

В первом разделе помещены статьи, касающиеся самых

принципиальных вопросов понимания рациональности: рацио-

нальность как мировоззренческая проблема, различные типы и

формы рациональности. Речь идет о культурно-исторической

обусловленности типов и форм рациональности, о взаимоотно-

шении рациональности и веры, рациональности и религии, ра-

ционального и иррационального компонентов культуры. Второй

раздел посвящен рациональности в научном познании и соци-

альной деятельности. Здесь специально обсуждаются вопросы о

возможности понимания науки в качестве системы рациональной

деятельности и о рациональной реконструкции истории научного

знания, о новых типах рациональности в современных науках об

обществе и человеке, о связях между рационализацией,

модернизацией и "пост-модернизацией" и о месте в этом про-

цессе т.н. "коммуникативной рациональности". Наконец, статьи

третьего раздела посвящены такой универсальной и вместе с

тем остро современной теме, как связь рациональности и

свободы. Совместимы ли рациональность и свобода? Авторы

этого раздела дают разные ответы на этот вопрос и выводят из

предлагаемых ими решений различные следствия относительно

понимания свободы, творчества, морали, нравственности,

критическо-рациональной рефлексии.

Все статьи, помещенные в разных разделах книги, остро

дискуссионны. Разные авторы защищают не только различные, но

нередко и прямо противоположные точки зрения по тем же самым

вопросам. Поэтому мы сочли целесообразным после каждого

раздела публиковать дискуссию между авторами книги.

Дискуссия позволяет выявить достоинства и недостатки той или

иной позиции, эксплицировать некоторые до этого скрытые

предпосылки рассуждений, развить в связи с соответствующей

концепцией систему аргументов и контраргументов. В

результате читатель получает возможность более ясно

представить всю сложность обсуждаемых проблем и

неоднозначность предлагаемых решений.

Данная работа подготовлена в лаборатории теории познания

Центра эпистемологии Института философии Российской Академии

Наук. Написав эту работу, мы отнюдь не завершили разработку

всего круга тем, связанных с ролью идеала рациональности в

современной культуре. Наоборот, как нам представляется, мы

только начинаем по-настоящему изучать эти вопросы, которые

приобретают все новые и нередко неожиданные формы и которые

являются смысложизненными для современной культуры в целом,

российской культуры в частности и в особенности.

Предисловие к книге написано В.А.Лекторским.

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

РАЦИОНАЛЬНОСТЬ КАК МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА

Типы и формы рациональности

В.С.Швырев

РАЦИОНАЛЬНОСТЬ В СПЕКТРЕ ЕЕ ВОЗМОЖНОСТЕЙ

К проблеме оценки рациональности как ценности культуры

Рассмотрение сущности рационального начала в человеческом

сознании, его возможностей и значимости, взаимодействия с

другими формами отношения человека к миру всегда находилось

в центре внимания философии, которая, как известно, сама

возникает и развивается как рационализация мировоззрения.

Однако в различные эпохи эта сквозная тема философской мысли

приобретает, естественно, свои специфические формы, за-

остряется в различных ракурсах. В наше время, если брать ее

в глобальном, общечеловеческом масштабе, она связана, прежде

всего, с характерными чертами развития научно-технической

цивилизации, с порождаемыми ею формами сознания со всеми его

конфликтами, сложностями и противоречиями, так драматически

обнаружившимися к концу XX века.

Бесспорные успехи рационального сознания, проявившегося,

прежде всего, в развитии науки, научной рациональности,

становлении и развитии научно-технической цивилизации, при-

вело, с одной стороны, к распространению сциентизма, для

которого, по выражению Г.Рейхенбаха, вера в науку в

значительной мере заменила веру в Бога1. Действительно,

можно утверждать, что наука в секуляризированном

мировоззрении в значительной мере стала играть роль религии,

способной дать окончательный и безусловный ответ на все

коренные проблемы устройства мира и человеческого бытия. С

другой стороны, отчетливо выявившиеся в наше время

деструктивные антигуманные последствия научно-технической

цивилизации порождают и активную оппозицию сциентистскому

культу научной рациональности, когда распространение

последней делают в значительной мере ответственным за пороки

и грехи этой цивилизации. При этом протест против

сциентистской абсолютизации роли и возможностей науки, пе-

рерастающий зачастую в резкий негативизм по отношению к ней,

выступает как специфическая современная форма критики не

только рационализма, выступающего в этом контексте в форме

сциентизма, но и возможностей рациональности как таковой,

рационального типа сознания, рационального способа отношения

к действительности. Соглашаясь с возражениями против

неумеренных притязаний агрессивного сциентизма, понимая не-

состоятельность абсолютизации господствующей в нашей циви-

лизации формы научной рациональности, восходящей к галиле-

евско-ньютонианскому естествознанию Нового времени, нельзя в

то же время недооценивать или тем более опровергать значи-

____________________

1 Reichenbach H. The Rise of Scientific Philosophy.

Berkley, 1951. P. 43-44.

мость рациональности как таковой в качестве необходимой цен-

ности нашей культуры. Но при этом сама рациональность, в

частности, научная рациональность должна быть понята доста-

точно широко, на высоте своих позитивных возможностей, бу-

дучи свободна от ограниченностей и деструкций в своих специ-

фических формах.

Одним из важных направлений современной критики науки,

перерастающей в негативизм к рациональности вообще, именно в

философском аспекте, является попытка дискредитации клас-

сического просветительского представления о науке как о

воплощении свободного критического антиавторитарного и

антидогматического духа. Вспомним известную позицию

П.Фейерабенда, согласно которой наука в действительности

является закамуфлированным прибежищем самого настоящего до-

гматизма и авторитаризма и не имеет в этом отношении никаких

преимуществ перед мифом и вообще донаучными и вненаучными

формами сознания. Эта, во многом рассчитанная на со-

знательный эпатаж читателя, воспитанного в духе

благонамеренного рационализма и сциентизма, позиция

"эпистемологического анархизма" П.Фейерабенда, затрагивает

очень важную тему догматизации позиций сознания, претенду-

ющего, по крайней мере, в своих истоках на соблюдение норм и

принципов рациональности. Более того, опасность догматизации

этих позиций усугубляется именно их апелляцией к рациональ-

ному началу, к идеалам свободного, самокритического поиска

истины. Замечу, что, как мне кажется, именно представление о

лживости и аморальности этих апелляций и определяет личност-

ный пафос критической позиции П.Фейерабенда. Печальный опыт

господства в советском обществе тоталитарной официозной

марксистско-ленинской идеологии убеждает в том, что при

известных условиях представления и идейные позиции,

претендующие на рациональность, и, более того, сохраняющих

внешние признаки на научности и рациональности, оказываются

в сущности феноменами догматически-авторитарного сознания,

принципиально враждебными той свободе, критичности,

"открытости" мысли, которые всегда рассматривались как

атрибуты научно-рационального сознания. Более того, идея

рационального подхода к действительности при определенном ее

истолковании и использовании может выступить как средство

укрепления всевластия авторитарной догмы, от имени которой

определенные социальные силы осуществляют свое господство

над людьми. Конечно, при этом она реально использует всякого

рода предрассудки, темные инстинкты, эгоистические

социальные интересы и пр. Без всего этого она как догма не

могла бы утвердиться, - это бесспорно. Но столь же

бесспорно, что она пытается опереться при этом на авторитет

рациональности, действовать от ее имени2.

____________________

2 Я не ставлю и не рассматриваю здесь особый и

весьма важный вопрос о соответствии критериям подлинной

научности марксизма, как он разрабатывался его классиками, я

говорю лишь об официозно-догматической идеологии в том ее

виде, в каком она существовала в нашем обществе.

Если угодно, можно говорить о существовании в нашем обществе

своего рода официозного псевдосциентизма, который составлял

часть господствующей идеологии. Конечно, реально эта

идеология была весьма далека от подлинного духа научности с

ее критичностью и признанием авторитета реальности перед

иллюзиями и мифами. Однако она пыталась выступать от имени

науки и одно это принуждало прокламировать последнюю как

официальную идеологическую ценность. В этом отличие,

заметим, коммунистической идеологии от тоталитаристской

идеологии нацистско-фашистского, расистско-шовинистического,

религиозно-фундаменталистского и т.п. типов, которые не

заигрывали с идеалами рациональности и научности,

предпочитая откровенно опираться на иррациональные факторы

сознания. Принципиально важно, однако, то, что такое

перерождение рациональности определяется не только внешними

социальными факторами, они реализуют некоторые возможности,

заложенные в самой природе рационального сознания.

Корни этой опасности лежат в том, что собственно представ-

ляет собой специфику рационального познания мира, как оно

выступает в философии и науке, а именно - наличие концепту-

ального аппарата, моделирование реальности в системе

понятийных конструкций науки, надстраивающихся над

обыденными представлениями о мире. Обеспечивая проникновение

человеческой мысли в слои реальности, недоступные

неспециализированному обыденному сознанию, рациональное

сознание в то же время создает особый мир идеальных

конструкций, "теоретический мир", как его называют в

философско-методологической литературе. И может происходить

"отчуждение" этого "теоретического мира" от мира, в котором

существуют реальные живые индивиды с их личностным

сознанием, происходящее за счет разрыва "обратных связей"

мира теоретических конструкций с этим живым реальным миром,

замыкание теоретического мира на самого себя, превращения

его в некую "суперструктуру", довлеющую над живым личностным

познанием во всем богатстве его мировосприятия и

мироотношения. Свойственная рациональному сознанию установка

на фиксацию в этих идеальных конструкциях действительности в

ее сущностном бытии ("сущность", "закон", "объективная

необходимость" и т.п.) может приводить к претензиям на

приоритет по отношению ко всем неотчуждаемым от живых

индивидов формам освоения ими окружающей их реальности, что

в своих крайних формах ведет к эстетической и нравственной

глухоте, вообще к подавлению живого личностного

самостоятельного мировосприятия и мироотношения.

Отчужденные от многообразной, многокрасочной действи-

тельности с ее противоречивыми тенденциями и от живых людей

в полноте их реального существования идеальные конструкции

независимо от их возможных рациональных источников при оп-

ределенных социальных условиях превращаются в догму, которая

выступает в качестве "идеального плана", программы, проекта

тотального преобразования действительности - общества,

людей, природы. И опять-таки универсальную обязательность,

принудительность, тотальность этого преобразования пытаются

оправдать рациональной обоснованностью лежавших в основе

соответствующих программ представлений о всеобщих законах

развития общества, об объективной необходимости и пр.

Эти действительно существующие опасности познавательных и

социальных последствий отрыва научно-теоретического сознания

от живой действительности, подавления его социальным

авторитетом свободы и многообразия личностного миро-

восприятия и мироотношения, превращение теоретических кон-

струкций из средства адекватного постижения мира в догмати-

ческую преграду такого постижения, естественно, становятся

предметом достаточно внимательного критического анализа.

Так, Ю.А.Шрейдер усматривает корни тоталитарной идеологии, в

основе которой лежит господство заданной идеи, реализация

которой подчиняет себе всю жизнь общества, в утверждении

приоритета теоретической идеи, претендующей на объективное

знание, на "разумную истину", над живым свободным личностным

сознанием в полноте его мироотношения3. Именно в этом уходе

от ответственности, от риска принятия решения, от "поступка"

усматривал в свое время основной порок "теоретизма" как

определенного отношения к действительности наш выдающийся

отечественный мыслитель М.М.Бахтин4. И по существу та же

тема отказа от свободы и необходимо связанными с ней риском

и ответственностью личностного усилия, "поступка", в

терминологии М.М.Бахтина, с попытками спрятаться за внешнюю

принудительность навязываемого извне знания, авторитет

которого усматривается в его детерминации объектом,

пронизывает всю критику Н.А.Бердяевым того, что он в своих

ранних работах оценивает как сущность науки с позиции своей

"философии свободы5.

Если рационализированные идеальные конструкции, отчужденные

от живой действительности и живого человека, могут стать

основой тоталитарно-догматических программ переустройства

____________________

3 В сущности речь идет об очень старой дилемме:

"Знания важнее действительности" или, напротив,

"действительность, раскрывающаяся сознанию, выше любого

знания о ней". Эту дилемму можно представить еще и так: чему

отдать приоритет - знанию, программирующему личность, или

личности (как онтологической реальности), свободно

соотносящей знание с жизнью" (Шрейдер Ю. Сознание и его

имитации // Новый мир. 1989. N 11. С. 247).

4 Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и

социология науки и техники. Ежегодник. 1984-1985. М., 1986.

Надо заметить, что М.М.Бахтин в этой работе признавал

правомерность существования, как он выражался, отвлеченно-

теоретического самозаконного мира в его границах, однако,

он, во-первых, выступал против того, чтобы мир как предмет

теоретического познания выдавал себя за мир в целом, во-

вторых, признал автономию теоретического мира как содержания

научного мышления. Он подчеркивал, что этот мир должен

включаться в "бытие - событие" в акте личностного поступка"

- познания, который носит прежде всего эмоционально-волевой

характер, а собственно познание представляет собой лишь его

момент.

5 Бердяев Н.А. Философия свободы. М., 1990.

мира, то представление о рациональности, акцентирующее на

том, что последнее предполагает возможно более точное

"трезвое" познание действительности "как она есть", "без

иллюзий и субъективности", достаточно легко вписывается в

конформистское сознание, становится так же, как и в ситуации

с догматистско-авторитарным сознанием, средством его

самоутверждения и самооправдания. Действительность,

открываемая нам в рациональном ее познании, такова, какова

она есть, и поэтому остается только понять и принять ее,

приспособиться определенным образом к ней, существовать в ее

рамках. Рациональным поведением, с точки зрения подобного

типа сознания, является наиболее успешное решение

возникающих перед людьми задач в непреложно заданных рамках

внешней социальной детерминации. Рациональность связывается

при этом исключительно с адаптивным, приспособительным

поведением. Иначе говоря, рациональность в деятельности

связывается исключительно с целесообразностью, но не с

целеполаганием.

Распространение этих форм псевдорациональности в нашем

советском обществе способствовало, к сожалению,

дискредитации рациональности как таковой, порождению

искаженных представлений о последней, обвинениям ее в

бездушии и бездуховности. Между тем, именно в нашей

современной драматической ситуации жизненно необходима

подлинная культура рациональности, проникнутой духом

ответственности и самокритичности, бескомпромиссного анализа

реальной ситуации. Четко сознавая вред догматических и

конформистских деформаций рациональности, не надо-таки

забывать и о вполне реальных опасностях ан-

тирационалистических тенденций, которые могут составлять пи-

тательную среду для агрессивных авторитарных идеологий фа-

шистско-популистского, расистско-националистического или ре-

лигиозно-фундаменталистского типа.

***

Конструктивная критика и преодоление скепсиса или нега-

тивизма в отношении к рациональности должна исходить прежде

всего из того, что эти скепсис и негативизм основываются на

неправомерном суждении образа рациональности, на сведении

его к частным, узким, ограниченным или даже искаженным

деформированным ее формам. Анализируя проблему

рациональности в целом, следует исходить из многообразия

форм рациональности, если угодно, из определенного спектра

возможностей реализации принципов рациональности. И

исходным, как мне представляется, может здесь стать

различение "закрытой" и "открытой" рациональности.

Это различение в основе своей связано с различными способами

работы с концептуальными конструкциями рационального

сознания в науке и философии. Объективно в реальной рацио-

нально-познавательной деятельности тесно переплетены и орга-

нически взаимосвязаны два ее типа, две ее формы, которые ха-

рактеризуются двумя ее направленностями, если угодно, двумя

ее векторами. Деятельность первого типа связана с движением

в некоторой заданной концептуальной системе, исходит из

определенной совокупности выраженных с большей или меньшей

степенью эксплицитности предпосылок и положений, лежащих в

основании этой системы, определяющих ее рамки и структуру.

Эта деятельность предполагает уточнение входящих в концепту-

альную систему абстракций и понятий, выявление новых связей

между ее элементами, экспликацию имеющегося в ней рацио-

нально-познавательного содержания (наиболее ясный пример -

дедуктивный вывод следствий из посылок в дедуктивно-аксиома-

тической теории), ассимиляцию новой эмпирической информации

в рамках данной концептуальной системы, объяснение и

предвидение на ее основе и пр.

Короче, это деятельность внутри принятой сетки познава-

тельных координат, задающей определенное концептуальное про-

странство, конструктивные аспекты, деятельность этого типа

связана с расширением заданного концептуального

пространства.

Пользуясь известным термином Т.Куна, можно сказать, что

охарактеризованная выше деятельность является деятельностью

в рамках известной парадигмы, внутрипарадигмальной

деятельностью. Важно заметить, что пределы этой

"внутрипарадигмальности", закрытости концептуального про-

странства могут быть различными. Это может быть парадигма в

собственном смысле Т.Куна, но может быть и деятельность в

рамках какой-либо теории, концепции, гипотезы и т.д. Во всех

этих случаях - это работа в некоем закрытом концептуальном

пространстве, очерчиваемом содержанием некоторых утвержде-

ний, выступающих в данном познавательном контексте как ис-

ходные, не подлежащие критическому анализу.

Было бы ошибочно как-то недооценивать познавательную

значимость такого рода деятельности, не говоря уже о том,

что в реальной фактически существующей науке количественно

она играет доминирующую роль. Было бы также неправильно

интерпретировать ее как нетворческую деятельность. Пользуясь

термином психологии, можно было бы назвать эту деятельность

в ее конструктивных аспектах "репродуктивным творчеством",

т.е. творчеством в рамках некоторых фиксированных

рациональных концептуальных норм, смыслов, предпосылок. Это

творчество связано с уточнением этих предпосылок, с

ассимиляцией на их основе нового познавательного содержания.

Деятельность такого рода можно характеризовать как "закрытую

рациональность".

В познавательной деятельности "закрытая" рациональность

проявляется, таким образом, в утверждении определенной кон-

цептуальной позиции, в ее разработке, ее распространении. В

контексте же практической деятельности "закрытая" рациональ-

ность, выступая как ее идеальный план, ее программа,

оказывается связанной с целесообразностью этой деятельности,

ее направленностью на определенный зафиксированный конечный

итог, эффект. Творческий конструктивный момент такого рода

рациональности проявляется не в целеполагании, то есть в по-

иске и нахождении ориентиров деятельности, (они рассматрива-

ются как нечто непреложное, заданное), а в отыскании

наиболее эффективных путей и средств достижения цели.

Зачастую эти упомянутые выше формы закрытой рациональности

отождествляют с рациональностью вообще, соответственно, за

деформации "закрытых" форм рациональности делают

ответственной рациональность как таковую, преодоление же

ограниченностей закрытой рациональности и возникающей на их

основе деформации ищется при таком сведении рациональности к

закрытой рациональности за пределами рациональности как

таковой, на путях внерациональных форм сознания. Между тем,

закрытой рациональности и в познавательной деятельности, и в

ориентации практической деятельности противостоит тот тип

рационального сознания, который правомерно назвать

"открытой" рациональностью. Последняя предполагает способ-

ность выхода за пределы фиксированной готовой системы ис-

ходных познавательных координат, за рамки жестких конструк-

ций, ограниченных заданными исходными смыслами, абстрак-

циями, предпосылками, концептуальными ориентирами и пр. При

этом необходимым моментом "открытой" рациональности, который

отличает ее от "закрытой", является установка на критический

рефлексивный анализ исходных предпосылок концептуальных

систем, лежавших в основе данной ее познавательной позиции,

определяющей ее "парадигмы". "Открытая" рациональность тем

самым предполагает перманентное развитие познавательных

возможностей человека, горизонтов его постижения реальности.

Эта предметно-содержательная установка на все более глубокое

проникновение в реальность, не ограниченное какими-либо

заданными априорными структурами, предпосылками ми-

ропонимания органически реализуется в "открытой" рациональ-

ности через радикальную критическую рефлексию над любыми

парадигмами, "конечными", выражаясь гегелевским языком, кар-

тинами и схемами миропонимания и мироотношения.

Именно эта напряженность творческих усилий сознания,

направленного на неограниченное постижение человеком объем-

лющего его мира, связанного с максимальной открытостью перед

этим миром в критической рефлексии по отношению к любым

фиксированным "конечным" позициям мировосприятия и

составляет существо рационально-рефлексивной культуры на вы-

соте ее возможностей, которые проявляются в открытой рацио-

нальности и составляют неотъемлемую ценность нашей цивили-

зации, несмотря на все ее проблемы и издержки.

Открытая рефлексивная рациональность на высоте своих

возможностей преодолевает ограниченности закрытой нацио-

нальности и те деструктивные, вырожденные формы псевдораци-

ональности, которые возникают на основе этих

ограниченностей. Именно при сведении рациональности к этим

формам сознания и возникает противопоставление

рациональности духу свободы и риска, "поступку", по

терминологии М.М.Бахтина, напряженности усилий личностного

сознания и т.д. Открытая же рациональность с необходимостью

предполагает все эти факторы.

Надо заметить, однако, что сама по себе "закрытая" рацио-

нальность автоматически не влечет за собой догматизации кон-

цептуальных конструкций, определяющих ее рамки. Движение в

рамках этих конструкций и на их основе до поры до времени, в

той или иной степени, может в принципе оставлять открытым

вопрос о непреложности их исходных предпосылок6.

Догматизация происходит тогда, когда основание определенной

концептуальной позиции, ее исходные предпосылки превращаются

в неприкасаемые истины и их содержание отождествляется с

реальностью. Выражаясь специальным философским языком,

сознание становится в этом случае в позицию тождества бытия

и мышления, проще говоря, не различается сам мир и

представление о мире. Определенная модель, картина

последнего навязывается в качестве образа реальности как

таковой.

И важно подчеркнуть, что, если в нерационализированных

формах сознания - в мифологии, в обыденном сознании - такое

тождество мысли и бытия осуществляется на нерефлексивном

уровне, то догматизация рационализированных установок пред-

полагает специальные акты сознания, рефлексии, определенный

концептуальный каркас начинает рассматриваться как моно-

польно адекватная картина реальности с позиций именно рацио-

нальности, а если мы имеем дело с наукой, то с позиций

научной рациональности. В этой ситуации критерием

рациональности, в частности, научной рациональности каких-

либо положений становится их включенность в соответствующий

концептуальный каркас, возможность рационализации на основе

принятых в рамках данного каркаса описаний и объяснений. Это

имело место, например, при абсолютизации механистической

картины мира, когда научная рациональность стала

идентифицироваться с механистическим пониманием природы, с

возможностью построения механистической картины мира. И

напротив, возможность вписывания каких-либо представлений в

канонизированную картину мира, в принятую рациональным

сознанием парадигму рассматривается как однозначный

показатель нерациональности и/или ненаучности таких

представлений. Подчеркиваем, что такое "отлучение", если мы

имеем дело с абсолютизацией научной парадигмы,

осуществляется от имени науки.

Именно на такого рода опасные и деструктивные тенденции

догматизации научной рациональности указывал П.Фейерабенд в

своей критике сциентистского оптимизма. И если Фейерабенд в

своем полемическом настрое по отношению к этому сциентист-

скому оптимизму несколько сгущает краски в интерпретации на-

уки, существующей в условиях открытого, свободного, плюрали-

стического общества, то следует признать, что его

утверждения имеют гораздо большие основания в реальной

практике науки в условиях "закрытого" общества с

господствующей государственной идеологией, при

бюрократизации социальных институтов науки и т.д.7 Вспомним

____________________

6 Как известно, классическая гипотетико-дедуктивная

модель лежала в основе развития позиции "джастификационизма"

логических позитивистов (термин И.Лакатоша) и в основе

фальсификационизма К.Поппера.

7 С учетом того, что официозно-догматический

псевдосциентизм, об истоках которого говорилось выше, был

необходимым компонентом господствующей идеологии

тоталитарного строя в нашей стране, небезынтересно под-

полную трагизма историю советской науки, в которой

господство лысенковщины в биологии явилось наиболее страшным

по своим последствиям, но далеко не единственным примером

поддерживаемой всей мощью тоталитарного государства

канонизированной псевдонаучности.

Ситуация в советской науке в период сталинизма - это, ко-

нечно, уже доведение охарактеризованной выше опасности до-

гматизации "закрытой" рациональности до предела. Но следует

признать, что тенденция к догматизации "закрытой" рациональ-

ности, действительно, заложена в самой природе рационального

сознания. Ее проявления мы находим у мыслителей, казалось

бы, в принципе весьма далеких от догматизма8. Принципиально

важно поэтому руководствоваться определенными философскими

максимами, формулирующими принципиальные перспективы

открытой рациональности и проводить четкую разграничительную

линию между правомерной в своих рамках практикой "закрытой"

рациональности и ее догматическим выражением. Исходным

принципом рационально-рефлексивного сознания, если угодно,

его императивом является положение о том, что реальность

всегда шире, богаче, полней любых человеческих представлений

об этой реальности и что поэтому недопустима канонизация

содержания любой картины мира. Такая канонизация находится в

коренном противоречии с самим духом рациональности, с ее

исходными принципами. Никоим образом нельзя постулировать

какого-либо окончательного критерия рациональности, в

частности, рациональности научной, апеллирующего к оп-

____________________________________________________________

черкивание Фейерабендом необходимости "отделения государства

от науки": "поскольку принятие или непринятие той или иной

идеологии следует предоставлять самому индивидуму, постольку

отсюда следует, что отделение государства от церкви должно

быть дополнено отделением государства от науки..."

(Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки.

М., 1986. С. 450.). Квалификация Фейерабендом науки после

приведенных выше слов как "наиболее агрессивного и наиболее

догматического религиозного института" грешит явной

тенденциозностью, несправедливостью по отношению к

нормальной науке, но значительно ближе к истине, если под

наукой в контексте этой позиции подразумевать ставшее частью

государственной псевдосакрализованной идеологии "единственно

верное учение".

8 Так, даже ученый такого ранга, как Эйнштейн, не

был свободен от того, - чтобы рассматривать свои исходные

установки как непреложные истины, а противоречия - им - не

просто как нечто неверное, а как бессмыслицу. Например,

великий физик в свое время упрекал известного популяризатора

науки К.Фламмариона за то, что он в своей фантастической

повести приписал некоему воображаемому существу Люмену

сверхсветовую скорость. Для Эйнштейна это было

"бессмысленное предположение, потому что теорией

относительности доказано, что скорость света есть величина

предельная". Сомнения в предельности скорости света как

скорости движения в природе, однако, отнюдь не бессмысленны

для современной физики.

ределенной "парадигмальной" модели мира, вообще к каким-либо

содержательным исходным предпосылкам. То, что представляется

странным или даже невозможным в рамках принятой в известное

время научной картины мира, может быть освоено и осмыслено

на ином уровне исходных предпосылок. Не надо забывать, что

возможность или невозможность какого-либо положения дел с

рационально познавательной точки зрения представляет собой

модальные характеристики формулируемые, как это показано в

логической семантике, относительно исходных правил того

языкового каркаса, в котором выражается позиция рацио-

нального сознания. "Открытая" научная рациональность должна

руководствоваться не сакраментальной фразой: "Этого не может

быть, потому что не может быть никогда", а скорее известным

шекспировским изречением о тайнах мира, не доступных нашим

мудрецам. Необходимо, в частности, внимательное и уважитель-

ное отношение к альтернативным картинам мира, возникающим в

иных культурных и мировоззренческих традициях, нежели наша

современная наука. Другое дело, что любые самые странные и

необычные с точки зрения привычных стандартов научной ра-

циональности представления должны быть проработаны научно-

рациональным сознанием. Во всяком случае, прежде чем выно-

сить окончательное суждение по поводу неприемлемости каких-

либо представлений с позиций рационального сознания, необхо-

дим тщательный критико-рефлексивный анализ оснований и

предпосылок, на которых базируется негативное заключение,

специальное исследование того, не является ли оно

результатом предвзятости, узости или некомпетентности.

В истории философии различению "закрытой" и "открытой"

рациональности в известной мере соответствует разграничение

рассудка и разума так, как оно проводилось в немецкой

классической философии у Канта и Гегеля. Во всяком случае в

понятиях рассудка и разума можно выделить признаки,

соответствующие различению "закрытой" и "открытой"

рациональности. Так, и для Канта, и для Гегеля рассудок

выступает как мыслительная деятельность в рамках

определенных фиксированных форм мысли, "конечных определений

мысли", по выражению Гегеля. Недаром Кант в первом издании

"Критики чистого разума" замечает, что определение рассудка

как спонтанности познания (в противоположность рецептивности

чувственности) и как способности мыслить, а также как

способности образовывать понятия или суждения, все сводится

к одному - способности рассудка давать правила. Мышление как

рассудок осуществляет таким образом нормативно-

ассимиляционную функцию по отношению к материалу

чувственности. К этому и сводится его конструктивная

деятельность, сами же исходные рациональные основания и

предпосылки такой нормативно-ассимиляционной деятельности не

изменяются, не развиваются. По Канту, как известно, такой

"закрытой" рассудочной деятельностью и ограничивается

конституирующая роль мышления9. Гегель, в отличие от Канта,

полагает, что конструктивные возможности мышления,

рациональности не сводятся к способности "давать правила", к

____________________

9 Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 716-717.

нормативно-ассимилирующей функции рассудка. Разум, как более

высокая форма мышления, преодолевает ограниченность рассудка

как "конечного" (то есть "закрытого") мышления. Разум, по

Гегелю, выступает как "бесконечная", то есть "открытая", не

ограниченная какими-либо фиксированными основаниями мысль,

как мысль, способная к неограниченному развитию. Такое

неограниченное развитие предполагает критическое

исследование преднайденных оснований и предпосылок,

выявление их ограниченности - собственно диалектический

момент мышления, по Гегелю, - и дальнейшее развитие

концептуальных оснований мысли, расширение и углубление

пространства мысли - конструктивная работа разума,

"спекулятивный" момент мышления, в гегелевской терминологии.

Иными словами, "разум", согласно Гегелю, - это ра-

циональность, способная к творчески-конструктивному развитию

своих позиций в результате самокритики при обнаружении ка-

ких-либо данностей, не укладывающихся в рамки первоначальных

позиций. Разумная рациональность, таким образом, в отличие

от склонной к догматизации рассудочной рациональности,

замыкающейся в своих позициях, по природе своей антидогма-

тична.

Правда, в истолковании Гегеля этот процесс развития мысли

выступает как последовательное утверждение одной исходной

заданной позиции, что приводит к обоснованным обвинениям

Гегеля в "монологизме", в сведении диалектики к развертываю-

щейся "монологике" (М.М.Бахтин). В действительности,

"разумная" рациональность осуществляется в результате

диалога и полилога равноправных позиций, их плюрализма, что

должно приводить к их взаимообогащению, а не к такому

"синтезу", который скорее является поглощением одной

позицией других, ассимиляцией и приспособлением для своего

самоутверждения момента истины других. Эта рациональность

осуществляется, таким образом, в динамике столкновения и

взаимообогащения различных "открытых", способных к

самокритике и в то же время к риску принятия на себя

свободной ответственности познавательных позиций.

В философии науки XX столетия идея принципиальной открытости

рациональности на высоте ее возможностей получила выражение

во взглядах К.Поппера и его сторонников. Как известно,

Поппер считал, что критерием научной рациональности тех или

иных концепций является не просто подтверждаемость, а

способность выдержать критическое испытание в столкновении с

возможными контрпримерами. Эта исходная идея, известная как

"принцип фальсифицируемости Поппера", послужила предпосылкой

для преодоления догматических представлений логических

позитивистов о принципиальном противопоставлении в ме-

тодологическом анализе научного знания т.д. "контекста

оправдания" и "контекста открытия" и для разработки

методологических критериев и схем совершенствования и

развития научного знания в процессе его столкновения с

контрпримерами. Это направление исследования, связанное

прежде всего с именем И.Лакатоса, привело к ряду

оригинальных и конструктивных идей анализа различных

стратегий развития научного знания в рамках

исследовательских программ и сопоставления конструктивных

возможностей последних. В то же время несомненно интересные

методологические модели, разрабатываемые на основе

охарактеризованного выше подхода, вызвали достаточно обосно-

ванную критику за их претензии на универсальную норматив-

ность. По-видимому, признавая безусловную заслугу

"критического рационализма" Поппера и его последователей в

том, что они подчеркнули значение "открытости" и самокритич-

ности в качестве обязательного признака подлинной рациональ-

ности и научности, вместе с тем приходится согласиться, что

их опыт свидетельствует о невозможности выразить саму эту

идею в виде какого-то нормативного, объективированного в

жесткой логико-методологической форме критерия. Установка на

открытость, самокритичность рационального сознания скорее

может существовать в виде некоего императива, который

реализуется личностными усилиями носителей рационального

сознания в конкретных ситуациях наподобие императивов

нравственного сознания.

***

Возникновение рационального сознания представляет собой

качественный скачок, революционное событие в истории куль-

туры. И суть этого процесса состоит в проблематизации основ

мироориентации и миропонимания, в развитии критического

отношения к традиционным формам сознания, в стремлении к

выработке альтернативных форм постижения мира посредством

свободного мышления. Рациональность в указанном выше смысле

связана не просто с наличием концептуальных систем,

"коллективных представлений", в терминологии Дюркгейма. Ее

определяющим признаком, на наш взгляд, нельзя также считать

способность эффективного решения задач. Рациональность фор-

мируется как специфический тип ориентации в мире, связанный

с определенными способами работы с его познавательными мо-

делями. И этот способ работы реализуется прежде всего в

античной философии в социокультурном контексте, порождаемом

полисной демократией. Философия, в противоположность мифоло-

гическому сознанию, делает предметом критико-рефлексивного

осмысления сами основания выработки "картин мира"10. В отли-

чие от традиционности и авторитарности мифологии философия

выступает как свободное, если угодно, авторское мышление

(мифологическое сознание, как известно, коллективно-аноним-

ное), исходящее в принципе из проблематичности предлагаемого

концептуального решения и берущее на себя за него личностную

ответственность.

____________________

10 "Философия есть, по определению (в своем начале),

критика мифа. Философия... критикует не частные истины или

теории, она - культура сомнения в существующей логике, а ее

всеобщности, культура сомнения в само-собой разумеющемся", в

самих критериях истинности (в мифе). Это - критика мысли в

ее тождестве с бытием..." Библер В.С. Из "заметок

впрок" // Вопр. философии. 1991. N 6. С. 21.

Решение исходной задачи возможно более адекватного по-

стижения действительности, которое обеспечивало бы гармони-

зацию отношения человека и мира, изначально осуществляется

рациональным сознанием при наличии альтернативных вариа-

бельных идейных позиций, взаимодействие которых и образует

пространство рациональной мысли. Плюрализм позиций рацио-

нального сознания представляет собой, таким образом, не

какое-то внешнее условие, это форма существования

рациональности, единственно возможный способ работы в ней,

его разрушение означает разрушение и вырождение

рациональности.

Очень кратко остановимся на некоторых определяющих чертах

античной философской мысли, позволяющих говорить об идеале

философской рациональности, о классической философской

рациональности как специфической культурной ценности. Прежде

всего она представляет открытие недоступных обыденному

сознание слоев бытия, выход в новые его горизонты11. Ясно,

что по самой своей сути это открытие глубинных слоев бытия

не может быть холодно-бесстрастной констатацией суще-

ствующего положения дел. Очевидно, что решение познаватель-

ных задач так понимаемого рационального сознания должно

предполагать напряженные личностные усилия. Таким образом,

исходный смысл идеи разумного, рационального сознания весьма

далек от последующего понимания рациональности в по-

зитивистском духе в качестве "трезвого" беспристрастного

познания действительности, "как она есть" в ее

фактуальности, максимально свободной от человеческого

личностного начала. В античной классике, там, где

формируется идея "светлого" разумного познания как важнейшей

ценности культуры, нет и не может быть противопоставления

теоретического мира, мира идеальных сущностей реальной

душевной жизни человека, сфере его "поступка", по

терминологии М.М.Бахтина. Человек не сталкивается здесь с

теоретическим миром как чем-то преднайденным, заданным, и

теоретическое мышление не выступает как движение в этом

заданном "готовом" пространстве идеальных сущностей12.

____________________

11 В этом отношении, надо подчеркнуть, формирующаяся в

форме философского разума рациональность выступает не только

как критическое по отношению к традиционной мифологии

начало, но и как восприемница линии сакрального сознания в

противопоставлении профанному сознанию (Ср. точку зрения

П.А.Флоренского на "идеи" Платона как на "лики богов" и по

существу аналогичное мнение А.Ф.Лосева) в том, что касается

обращения к глубинным слоям события, недоступным

поверхностному повседневному "мнению".

12 Сам М.М.Бахтин достаточно ясно указывает на

недопустимость противопоставления теоретического мира и

"поступка" в античности. Как отмечает С.С.Аверинцев в своих

комментариях к статье М.М.Бахтина, "Бахтин хочет сказать - с

полным основанием - что учение Платона, противопоставляющее

незыблемость "истинно-сущего" и зыбкость мнимо-сущего,

меона, имеет целью вовсе не простую констатацию различия

онтологических уровней, но ориентацию человека по отношению

Далее выработка познавательных идеалов миропонимания в

античной классике органически связана с формированием смыс-

ложизненных установок, идеалов мироотношения, когда исходные

истины рационального "миропонимания" становятся основой для

регуляции реального поведения людей. Рациональность опять-

таки в отличие от ее позитивистской интерпретации никоим

образом не является здесь этически нейтральной. Имеет место

взаимообусловленность: подлинно рациональное миропонимание

определяет исходные установки мироотношения, но, с другой

стороны, - и это очень важно учитывать, - человеческая, как

бы мы теперь сказали экзистенциальная проблематика

смысложизненных ценностей и идеалов, исходных ориентиров

мироотношения задает предметную направленность рационального

познания - предметом подлинно рационального познания может

стать только то в мире, что воздействует на исходные

принципы мироотношения, самореализации человека в мире.

Иначе говоря, непреложной ценностью культуры рациональность

оказывается в той мере, в какой она, адекватно постигая мир,

выступает как средство духовного совершенствования человека

в выработке им исходных смысложизненных ориентиров.

Новое время, однако, привносит существенные изменения как в

практику рационально-познавательной деятельности, так и в

соответствующие ей образы рациональности. Это связано с раз-

витием науки Нового времени, с формированием механистической

научной картины мира.

Представление о мире как о совокупности объектов, в прин-

ципе, лишенных признаков субъектности, как об однородном,

лишенном всякой одушевленности, всякой внутренней активно-

сти, целеустремленности мертвом веществе, движение частиц

которого однозначно детерминируется механическими законами,

не могло вместить в себя образа человека как субъекта со

свободой воли, способностью целеполагания, самодетерминации.

Это противоречие механицизма как исходного принципа

построения научной картины мира тому образу человека,

которым при отдельных нюансах руководствовалась философия,

начиная с Сократа, было четко осмыслено в западноевропейской

философской мысли Нового времени и нашло свое отражение уже

в дуализме Декарта, с его принципиальным различением

материальной и духовной субстанций, и особенно у Канта с его

разграничением мира природы и мира свободы, сущего и

должного, феномена и ноумена в человеке, теоретического и

практического разума.

Развитие научной картины мира с господствующим в ней

механистическим, или более широко, физикалистским детерми-

низмом разрушает присушую традиционной философской раци-

ональности корреляцию между установками на объективное по-

стижение мира, как он существует сам по себе, и выработку

смысложизненных ориентиров человеческого поведения. Научная

____________________________________________________________

к этим уровням: от человека ожидается активный выбор, т.е.

по-бахтински, "поступок" - он должен бежать от мнимости и

устремляться к истине" (Бахтин М.М. К философии поступка.

Примечания // Философия и социология науки и техники.

Ежегодник. 1984-1985. М., 1986. С. 159.).

рациональность, огранич