Психологические представления о характере человека 1 страница

 

Если в христианской антропологии добродетель – это нравственное поведение, поступок человека, то в психологии, хотя и есть направление, посвященное исключительно исследованию поведения человека (бихевиоризм), но оно никоим образом не включает в себя такие понятия как нравственность, мораль, принципиально отмежевываясь от этики.

"Способы" поведения описывает учение о характере человека.

Как правило, в характере выделяют полярные черты: доброта – черствость, щедрость – скупость, смелость – трусость. Русские демократы, в частности, Н.Г. Чернышевский, считали всякий характер подлежащим моральной оценке и включали в него черты направленности.

В философии Древней Греции проблема характера всегда ставилась как проблема этическая, моральная, и в настоящее время черты характера имеют оценочность. Оценочность черт характера присутствует в культуре, общественном сознании, как этическая регуляция.

Понятие "характера" в психологии близко понятию "личность", многие психологи даже отождествляют эти понятия. Так, В.А. Крутецкий определяет характер как индивидуальное сочетание существенных свойств личности (Крутецкий. 1962). А.Г. Ковалев и В.Н. Мясищев говорят о характере как о личности, в ее своеобразии (Ковалев, Мясищев. 1960). С.Л. Рубинштейн видит сущность характера в направленности поведения, отношения к другим людям, к миру, к себе (Рубинштейн. 1989). Вспомним, как рассматривались выше в нравственном богословии обязанности-отношения христианина: к Богу, ближним и себе (Олесницкий. 1907).

В.С. Мерлин сделал попытку некоторой конкретизации в понимании характера. По его мнению, свойства характера – это такие индивидуальные своеобразия личности, которые проявляются лишь в определенных типичных ситуациях в зависимости от социально-типических отношений личности, с одной стороны, и от свойств индивидуума, с другой стороны (Мерлин. 1968).

В отечественной психологии понимание личности заостряется на социальном аспекте ее существования. Личность определяется как "совокупность общественных отношений", социальных ролей, как система мировоззрения и ценностей (Слободчиков, Исаев. 1995). И хотя все эти "личностные особенности" проявляются в характере, считать их тождественными, вероятно, все-таки нельзя. Так, В.Н. Мясищев полагал, что некоторые психические свойства могут быть отнесены и к характеру, и к личности, или только к характеру (Мясищев. 1960). По мнению В.С. Мерлина, характер служит для осуществления и выражения отношений личности (Мерлин. 1968).

Характер представляет собой это психическое своеобразие человека, единство отношений и способов их осуществления в переживаниях и поступках (Мясищев. 1960). И, наконец, Н.Д. Левитов подводит к следуюшему пониманию характера: это индивидуальные ярко выраженные и качественно своеобразные психологические черты человека, влияющие на его поведение и поступки (Левитов. 1969).

Наиболее точное определение характера, обобщающее контекст приведенных рассуждений, дано в "Психологическом словаре": " характер – это индивидуальное сочетание устойчивых психических особенностей человека, обусловливающих типичный для данного субъекта способ поведения в определенных жизненных условиях и обстоятельствах" (Психологический словарь. 1983, с.396).

Таким образом, характер – это "инструментальное" проявление личности. А.Г. Асмолов подчеркивает, что если мотивация задает стратегию жизни, то характер определяет тактику поведения личности (Асмолов. 1990). Или, по мнению Б.Г. Ананьева, характер – это те свойства личности, которые отражают основную ее направленность и проявляются в образе действий (Ананьев. 1949).

Таким образом, отношения личности, выражаясь через определенные приемы и способы, становятся привычными и закрепляются как черты характера. Н.Д. Левитов предлагает под чертой характера понимать сложные индивидуальные особенности, достаточно показательные для человека и позволяющие с известной вероятностью предугадывать его поведение в том или ином конкретном случае (Левитов. 1969).

Черты характера могут быть родственными, близкими, усиливающими друг друга: чуткость – отзывчивость, выдержка – самообладание, хладнокровие. Между чертами характера могут быть причинные отношения: самомнение порождает развязность, несдержанность – грубость; самоуверенность – заносчивость, высокомерие, нетерпимость, гордость, осуждение других людей.

Основой характера является тип нервной системы, темперамент, но он не определяет формирование характера жестко. Темперамент определяет скоростные параметры деятельности, величину и легкость эмоционального реагирования, выносливость к нагрузкам. В этих психических свойствах проявляются особенности протекания нервных процессов возбуждения и торможения, которые модулируют соотношение эмоциональных волевых процессов. Эмоционально-волевая регуляция в психологии рассматривается как ядро характера человека.

Реципрокность эмоциональных и волевых процессов приводит к образованию типов характера (Симонов. 1975). Человек с сильной волей менее эмоционален, чем другие, поскольку воля купирует эмоциональное возбуждение, вводит его в определенные рамки. Другим проявлением сильной воли, по мнению П.В. Симонова, является чрезмерная локализация поиска решения, "отказ" от творческих поисков иных, новых решений (там же). Многие ученые считают, что исключительная роль в характере принадлежит воле, так как именно воля проявляется в действиях и поступках. По особенностям воли характер называют сильным или слабым, либо называют человека бесхарактерным.

Волевые проявления характера многогранны – это и умение и готовность управлять своим поведением и состоянием согласно своим принципам. К волевым чертам характера относят целеустремленность, настойчивость, решительность, мужество, самообладание. Слабохарактерным называют человека, у которого могут быть высокие цели и прекрасные чувства, но отсутствие волевых регулирующих качеств блокирует их проявление и самореализацию.

Святые отцы – и Никодим Святогорец, и Феофан Затворник, и Тихон Задонский указывали на исключительную роль воли и мотивации в приобретении добродетели. "Ни о чем так не заботься, как о том, чтобы исправить волю твою и внутреннее состояние", – наставлял св. Тихон Задонский (Тихон Задонский. 1836).

Черты характера всегда имели нравственную оценку, так как выражали способ поведения, что затрагивало и других людей. Свобода действий человека, самоопределение к добру или злу являло уже сознательную человеческую личность. Формы нравственного сознания – стыд, совесть, долг, обязанность, ответственность тоже определяли те или иные черты характера.

Природа добродетелей такова, что они не способствуют самоутверждению, самореализации, самовыражению и самодостаточности, столь распространенных в современной психологии. Доброта, щедрость, храбрость обнаруживают добровольное ограничение человеком самого себя во внешнем мире (Асмолов. 1990).

Любая добродетель – это форма самоограничения вплоть до самоотвержения. А.И. Герцен, Н.Г. Чернышевский писали, что события жизни не зависят от человека, но дух этих событий, духовный облик и колорит жизни зависят от его характера, от его активности и направленности (Левитов. 1969). Житейские представления о плохом или хорошем характере человека основывались на проявлении в его поведении нравственной (или безнравственной) регуляции.

Свойства характера, как полагает большинство психологов и педагогов, формируют среда, воспитание, активная деятельность человека в виде привычек, установок, которые придают поведению большую определенность, устойчивость.

 

Выводы

 

Итак, анализ христианских представлений о добродетелях человека и психологической теории черт характера открывает общие положения для этих двух систем знаний о человеке.

1. Таким общим звеном является включение этих понятий в контекст нравственности: добродетель – это исполнение нравственного закона жизни, а черта характера, как способ поведения, несет этическую оценку.

2. И добродетель, и черта характера являются итогом воспитания и самовоспитания.

3. Главными условиями как в обретении человеком добродетели, так и в становлении той или иной черты характера признаются:

а) наличие стремления, мотивации, желания или усердия человека в работе над собой;

б) волевые качества; воля – стержень в образовании нравственных черт характера и добродетели;

в) значение ответственности человека за свои поступки (то, что в психологии называется интернальным локусом контроля).

4. Выделение в христианской антропологии двух родов добродетелей:

а) результатов подвижнической и духовной работы (смиренномудрие, блаженный плач, памятование о смерти, любовь);

б) средств достижения этого первого рода добродетелей (воздержание, пост, молитва, трезвение, нестяжание) аналогично выделению в психологии инструментальных ценностей.

Особенностью христианского учения о добродетелях человека в отличие от психологического учения о характере является то, что акцент в обретении добродетели поставлен на активной позиции человека – воспитании себя, своих ценностей и рвения, в то время как в психологии характер рассматривается более как результат воздействия среды, воспитания ребенка в детстве; то есть в психологии человек в большей степени рассматривается как объект воспитания, а не субъект самовоспитания.

Кроме того, в христианской антропологии более подробно и детально (пошагово) описан ход тончайшей работы человека над обретением добродетели ("алгоритм"), а также над формированием мотивации для обретения этой добродетели.

 

Литература

 

Ананьев Б.Г. Проблема формирования характера. – Л., 1949.

Асмолов А.Г. Психология личности. – М.: Изд-во МГУ, 1990.

Гурьев И.Д. Страсти и их воплощение в болезнях. – М., 2000.

Добротолюбие. Т. 2. – М., 1905.

Евагрий Понтийский. Аскетические и богословские сочинения. Пер. с др. греч., вступ. ст. и ком. А. И. Сидорова. – М.: Мартис, 1994.

Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. – М., 1996.

Иоанн Мосх. Луг духовный. – Сергиев Посад, 1915.

Исаак Сирин. Слова подвижнические. – М.: Православное изд-во, 1993 (репр. переизд.: Сергиев Посад, 1911).

Исаия авва. Митерикон. – СПб.: Воскресение, 1996 (М., 1891).

Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996.

Ковалев А.Г., Мясищев В.И. Психология личности. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1960.

Крутецкий В.А. Характеристика некоторых моральных понятий у старших школьников // Вопросы психологии нравственного развития школьников. Сборник. № 11. – М., 1962.

Левитов И.Д. Психология характера. – М., 1969.

Макарий Египетский. Духовные беседы, послания и слова. – М.: Правило веры, 1998 (репр. переизд.: 4-е изд. Св.-Троицк. Серг. Лавра, 1904).

Макаров Д. И. Антропология и космология св. Григория Паламы. – СПб., 2003.

Мерлин В. С. Проблемы экспериментальной психологии личности. Вып. 5. – Пермь, 1968.

Мясищев В. И. Личность и неврозы. – Л., 1960.

Никодим Святогорец. Невидимая брань. – М., 1912.

Олесницкий М. Нравственное богословие. – СПб., 1907.

Практическая энциклопедия по творениям святителя Игнатия Брянчанинова. – СПб., 2003.

Психологический словарь. – М.: Педагогика, 1983.

Рубинштейн С. Л. Основы общей психологии. – М., 1989.

Симонов П. В. Высшая нервная деятельность: мотивационно-эмоциональные аспекты. – М.: Наука, 1975.

Слободчиков В. И., Исаев Е. И. Психология человека. – М., 1995.

Соколов Л. Психология греха и добродетели. – М., 2002.

Тихон Задонский еп. Сочинения в 15 т. – М.: Синод. тип., 1836-1837.

Тихон (Софийчук) игум. Внутренняя целостность и Богопознание // Труды Киевской Духовной Академии. 1999, № 2.

Феофан Затворник еп. Начертание христианского нравоучения. – М., 2003.

 

Заключение

 

В результате проведенного нами сравнительного анализа христианского учения о душе и психологического знания, выявились как общие идеи и положения, так и некоторые различия.

В понимании " интеллекта " в современной психологии и " ума " в христианской антропологии есть "области пересечения". Так, прежде всего, ум, интеллект понимаются как составная часть природы человека, способность человека к познанию.

Развитие ума происходит под влиянием среды и обусловлено действием всех познавательных процессов: восприятия, памяти, речи, логического мышления, умственных операций анализа и синтеза. Понятие ума, интеллекта, не ограничивается только рациональным, логическим, дискурсивным мышлением – признается и чувственное познание и путь откровения (интуитивное познание).

Эти виды познания позволяют человеку построить картину мира, отражающую его понимание себя, окружающей среды и мира невидимого.

Особенностью святоотеческого подхода к пониманию познавательной способности является наличие:

а) онтологической координаты:

– признание природы человеческого разума как Образа Бога;

– искаженности ума современного человека как следствия грехопадения, проявляющегося в необходимости постоянного движения;

б) иерархии:

– полагание ума (интеллекта) главенствующей, управляющей частью души;

– управляемость, в свою очередь, ума Богом;

в) телеологической координаты:

– сформулировано назначение ума и задана характеристика его стремления – богопознание, хотя при этом и признается конечная непознаваемость Божественного Начала;

– как условие богопознания рассматривается образование "умного сердца" или целостного разума, осуществляющего гармонию логической и оценивающей функции.

В святоотеческом учении о человеке описаны и "условия" перехода от низших видов познания к высшим, более глубинным:

– воздержание от образности;

– отказ от чувственных наслаждений;

– покой, мир в чувствах;

– прекращение вращения ума (мыслей);

– отсутствие забот о внешнем мире;

– сосредоточенность;

– действие благодати.

Одним из общепринятых в современной психологии определений интеллекта является "способность адаптироваться к окружающему миру", святоотеческое же понимание "ума Христова", преображающего человека и мир, является ему антитезой.

Стяжавший "ум Христов" не стремится к равновесию с миром (что является смыслом жизни секулярного человека), а изменяет, преображает мир и Вселенную, восстанавливает ее гармонию посредством теосиса себя и твари. Таким образом, понятия разума, "ума Христова" в святоотеческой антропологии и рассудочного интеллекта в научной психологии, в настоящее время имеют разные онтологические векторы.

Различны и мотивации процесса познания у секулярного человека – познание ради познания и комфортного существования; у христианина – познание себя и Бога как условия своего спасения.

 

В описании чувств и эмоциональных явлений в психологии и христианской антропологии также сущесьвуют области пересечений и области расхождений.

В область пересечений входит:

– классификация чувств человека (интеллектуальные, эстетические, моральные);

– описание страсти – главного понятия православной аскетики – как сильного желания, осознанной или полуосознанной потребности, как эмоционально-волевого стремления к реализации определенной потребности;

– сходство в описании проявления страсти и психологической зависимости, понимаемой как непреодолимое влечение к специфическому эмоциональному удовольствию с помощью какого-то средства;

– сходство в описании состояния тревожности и страсти многопечалования, отражение недоверия Богу, людям, себе;

– сходство в описании депрессивного состояния и страсти уныния.

Основное различие в описании эмоционально-потребностной сферы человека заключается в следующем: так как гуманистическая теория "человекобожества", когда в центре мира находится человек, противостоит христианской теории богочеловечества, где в центре мира находится Бог, то для описания человеческих чувств и потребностей в христианской антропологии естественна аксеологическая координата, что выражается в следующем:

1) долженствование иерархии человеческих потребностей: духовные, затем душевные, затем телесные; нарушение этой иерархии рассматривается как извращение природы человека, подчинение страстям; в теории мотиваций (потребностей) А.Маслоу физиологические, телесные потребности признаются базовыми, основными, которые должны быть удовлетворены в первую очередь; и только затем у отдельных, исключительных личностей, может произойти удовлетворение высших, духовных потребностей; глубокое противоречие возникло потому, что Маслоу строил свою теорию на представлениях о падшей природе человека; действительно, для падшей природы характерно нарушение иерархии потребностей: тело управляет душой, а душа духом; по замыслу же Творца ведущими у человека должны были быть духовные, "бытийные" потребности, когда душа подчинена духу, а тело – душе;

2) доминирование в эмоционально-потребностной сфере человека влечений к земным, материальным благам – страстей – расценивается как грех, онтологическое искажение, несовершенство человека; высшими состояниями человека признаются особые состояния молитвы, покаяния, благодати;

3) антиномичность в описании чувств человека, когда чувства в зависимости от направленности на тот или иной предмет оцениваются и как положительные (праведный гнев, любовь к ближнему) и как отрицательные, негативные (гнев на ближнего, сребролюбие, любовь к земным благам).

 

Достаточно широкой представляется область пересечения современной психологии и христианской антропологии в учении о воле. В богословской, философской и психологической литературе обсуждаются одни и те же аспекты воли:

– свобода воли (как свойство природы человека);

– воля и разум (воля должна подчиняться разуму, стать разумной волей);

– воля и сознание (воля – это сознательная регуляция);

– воля и дух (воля как атрибут человеческого духа).

Особенностью христианского подхода к воле является понимание воли как:

– свойства Образа Божьего, драгоценного и неприкосновенного дара Бога человеку;

– необходимости употребления богодарованной свободы на спасение души;

– понимание развития воли человека как свободного и добровольного подчинения ее Воле Божьей.

 

В отношении к органам чувств, сенсорике психология занимает более физиологически ориентированную позицию, изучая механизмы восприятия человеком информации из внешнего мира. Святоотеческое же учение подходит к органам чувств с нравственно-аксиологической точки зрения, обращая внимание не на общие сенсорные механизмы, а на содержание и количество поступающей информации. В христианской аскетике сформировалось целое учение об охранении и управлении органами чувств, которое, как нам кажется, было бы крайне интересно и полезно в наше время – время информационного бума и сенсорной избыточности.

 

Общим в описании внимания в психологии и христианской антропологии является констатация его тесной связи с волей и другими психическими, душевными процессами (чувствами, умом).

В христианской антропологии внимание понимается как:

1) направленность, обращенность человека к его ценностям – Богу, ближнему;

2) "инструмент" молитвы и умного делания;

3) ум, созерцательная способность;

4) умное делание можно рассматривать как "технологию" управления вниманием: его избирательностью и интенсивность концентрации;

5) хранение, бодрствование, бдение, трезвение – способы осуществления умного делания, основой которых можно предположить концентрацию произвольного внимания;

6) трезвение как способ хранения чистоты сердца на основе преодоления отвлекаемости внимания.

Сравнение представлений о внимании в современной психологии и христианской антропологии показывает, что описание этого психического процесса в психологии более ориентировано на внешнюю сторону его проявления. В христианской же антропологии дается внутренняя динамика переходов внимания из одного вида в другой. Эта картина отражает опыт самонаблюдения святых отцов-подвижников за своим духовным возрастанием – опыт умного делания и брани с помыслами.

 

В понимании памяти в психологии и святоотеческом учении также есть общие моменты:

– определения памяти как удержания впечатлений и их воспроизведения;

– содержания памяти – образов и мыслей;

– связи памяти с процессами восприятия представлений и воображения;

– действия законов ассоциаций при запоминании и воспроизведении;

– возможности произвольного и непроизвольного запоминания;

– возможности развития памяти;

– активность личности и ее отношение к запоминаемому материалу.

Особенное, что отличает святоотеческое учение о памяти от психологических теорий памяти, связано с идеей совершенствования человека (смысла жизни христианина), стяжания добродетелей и даров Божьих, которые даются ему благодатью Святого Духа.

К таким дарам человеку от Бога относятся прежде всего:

а) преодоление злопамятства через прощение зла врагам и обидчикам;

б) непрестанная память о Боге;

в) память грехов;

г) память смертная.

Память смертная, как духовное явление, совершенно отлична от естественного или психологического осознания того, что человеку надлежит умереть. Память смертная посещает человека с властной силой и приуготовляет его к принятию откровения живого Бога, изменяет его внутренне ощущение, его ум, его видение мира.

 

Сравнивая секулярный и христианский подходы к воображению и фантазии, мы видим значительную разницу между ними в оценке данного явления. С секулярной точки зрения воображение является основной деятельной силой творческого процесса человека и играет огромную роль во всей его жизни. Нередко эту точку зрения пытаются соотносить и с религией, считая ее порождением человеческой фантазии (на коллективном, социально-психологическом уровне) – что было свойственно не только советской, атеистической психологии, но и, например, психоанализу. Наоборот, с христианской точки зрения, воображение в религиозно-духовной сфере необходимо постоянно контролировать и ограничивать. В меньшей степени, но также это применимо и к повседневной жизни христиан, где воображение играет роль троянского коня для проникновения в человеческую душу различных страстей.

 

При описании состояний человека можно выделить следующие аналоги и параллели:

– описание "страсти" в христианской антропологии и "психологической зависимости" в психологии имеют значительное сходство;

– понимание страсти как эмоционально-волевого стремления к реализации мотива – опредмеченной потребности – является общим для психологии и православной аскетики;

– представления святоотеческого учения о страстной силе души, рвении (тимосе) близки психологическим представлениям об активации, а понятие гнева в аскетической литературе – состоянию агрессии в психологии;

– состояние тревожности имеет значительное сходство со страстью многопечалования и выражает недоверие к Богу, людям, себе;

– значительное сходство обнаруживается в описаниях состояния депрессии как психиатрического синдрома и уныния как страстного состояния в аскетике.

Однако при описании состояний человека в христианской аскетике и в академической психологии существуют и значительные различия:

– у святых отцов детальность, глубина и тонкость в дифференциации состояний человека связаны с их аскетической и сотериологической важностью; в психологии описания субъективных состояний либо объявляются эпифеноменом, либо даются в очень схематичной форме;

– в христианской антропологии есть описание особых состояний – молитвы, покаяния, благодати, прелести, которых нет в психологии; отсутствует сегодня в психологии и описание религиозных чувств и духовных состояний.

 

Анализ христианских представлений о добродетелях человека и психологической теории черт характера показал, что есть положения, общие для этих систем знаний о человеке.

1. Таким общим звеном является включение этих понятий в контекст нравственности: добродетель – это исполнение нравственного закона жизни, а черта характера, как способ поведения, несет этическую оценку.

2. И добродетель, и черта характера являются итогом воспитания и самовоспитания.

3. Главным условием как в обретении человеком добродетели, так и в становлении той или иной черты характера признаются:

а) наличие стремления, мотивации, желания или усердия человека в работе над собой;

б) волевых качеств; воля – стержень в образовании нравственных черт характера и добродетели;

в) значение ответственности человека за свои поступки.

4. Выделение в христианской антропологии двух родов добродетелей:

а) как результатов подвижничества и духовной работы (смиренномудрие, блаженный плач памятование о смерти, любовь);

б) как средств достижения этого первого рода добродетелей (воздержание, пост, молитва, трезвение, нестяжание) – аналогично выделению в психологии инструментальных ценностей.

 

Особенностью христианского учения о добродетелях человека, в отличие от психологического учения о характере, является то, что акцент в обретении добродетели святыми отцами поставлен на активной позиции человека – воспитании себя, своих ценностей и рвения. В то время как в психологии характер рассматривается более как результат воздействия среды, воспитания ребенка в детстве. То есть в психологии человек в большей степени рассматривается как объект воспитания, а не субъект самовоспитания.

Кроме того, в христианской антропологии более подробно и детально (пошагово) описан ход тончайшей работы человека над обретением добродетели, а также над формированием мотивации для обретения этой добродетели. В психологии подобные рекомендации по развитию человеком у себя тех или иных черт характера и мотивации нам неизвестны.

Так как "предмет" христианской антропологии и психологии один и тот же – человек, то несмотря на разные углы зрения, эти системы знаний не исключают друг друга, а скорее дополняют.

Особенность христианского понимания человека в том, что человек рассматривается в динамике совершенствования, долженствования и все части и силы души, психики видятся святыми отцами именно в аспекте подчинения этой цели.

Для органов чувств разрабатывается стратегия избирательности и ограничения. Внимание рассматривается как условие и средство приобретения благодатных состояний души – молитвенного, созерцательного, смирения. Направленность памяти – памятование о смерти, грехах и постоянная память о Боге. Ум устремлен к метанойе и Богопознанию, разум управляет чувствами. Воля человека послушна Воле Божьей. Главное же чувство человека – любовь к Богу и ближним.

Человек целостен в своем стремлении к богоподобию и теосису. Поэтому и христианская психология, как нам кажется, должна быть целостным знанием о целостном человеке – его происхождении, развитии, преобразовании для жизни вечной.

Те эмпирические знания, накопленные психологией о современном падшем человеке, которые не противоречат христианскому видению человека, рассматриваемые в аспекте совершенствования, одухотворения человека, вполне могут использоваться христианской психологией. Христианская психология может и должна создаваться совместными усилиями психологов и богословов – через психологическое прочтение богословских текстов и, наоборот, богословский анализ психологических работ.

 

Приложение.
Избранная библиография по психологии религии и религиозной психологии.

 

 

1. В раздел "Христианство и психология" входят как собственно богословские работы, по разному рассматривающие психологические проблемы (в том числе, и современные психологические направления и методы), так и работы современных психологов, обратившихся к изучению христианства; но туда не включена критическая литература советского атеистического периода.

2. Литература раздела "Психология и религия" имеет смешанный характер и включает в себя и психологические работы о разных религиозных направлениях, и религиозные работы психологического характера; те из них, которые по нашему мнению требуют наиболее критического подхода, помечены двумя минусами в конце (--).

3. Список литературы постоянно обновляется, поэтому, если нужная литература не нашлась в данной библиографии, можно обратиться за ее более полной версией по адресу: [email protected]. Кроме того, мы будем благодарны всем приславшим свои пожелания, замечания и, в особенности, дополнения к данной библиографии.