Благодатные состояния в христианстве

 

Христианство никогда не останавливалось только на состояниях греховно-безблагодатных, не меньше внимания оно обращало и на состояния духовно-благодатные. При этом они являются жизненно важными для духовного развития каждого христианина: "Как иной ощущает в себе действия злобы в страстях, каковы: раздражительность, похоть, зависть, отяготение, лукавые помыслы и другие несообразности: так должен человек восчувствовать благодать и Божественную силу в добродетелях, а именно: в любви, в снисходительности, в благости, в радости, в легкости, в Божественном радовании..." (Макарий Египетский. 1998, с.184). Это те духовные переживания, которые приходят с Божьей помощью: "Познание Бога, чтобы отвечать своему понятию, должно быть переживанием в себе присутствия Божия, которое дает человеку непосредственно ощутить божественную жизнь и, таким образом, приведет к опытному постижению Божественного Существа" (Сергий (Страгородский). 1991, с.95). И хотя духовные дары и чувствуются духовно, но они могут быть вполне ощущаемы: "Будем молиться, чтобы и нам получить благодать Святаго Духа во всяком удостоверении и ощущении..." (Марк Подвижник. 1911, с.154).

Эти внутренние ощущения, с христианской точки зрения, крайне важны из-за вызывающего их источника, ибо, по евангельскому слову, царство Божие внутрь нас есть (Лук. 17, 21). Потому "Царство Небесное есть бесстрастие души, совокупное с истинным ведением сущих" (Евагрий Понтийский. 1994, с.96). Другими словами: "Царство Бога и Отца, по силе своей, находится во всех верующих; но действием своим обнаруживается только в тех, которые благим произволением, отложив вовсе естественную жизнь по душе и телу, провождают токмо жизнь духовную, и могут сказать о себе: живу не ктому аз, но живет во мне Христос (Гал. 2, 20)" (Максим Исповедник. 1835, ч. 2, с.18). Или, как писал святитель Феофан Затворник: "С психической же точки зрения о царствии Божиим должно сказать следующее: царствие Божие в нас зарождается, когда ум сочетавается с сердцем, сам срастворившись с памятию о Боге" (Феофан Затворник. 1996, с.58). Этот психологический аспект царствия Божия всегда был важен в христианстве: "Сущность Царства Божия, как особого внутреннего состояния человека, частнее, как восприятие человеком "обожения" или "богообщения", вполне определенно указывается почти одинаково всеми св. отцами" (Феодор (Поздеевский). 1991, с.125).

Поэтому именно в душе подвижника и находится лестница на небо: "Потщись войти во внутреннюю свою клеть, и узришь клеть небесную; потому что та и другая – одно и тоже, и входя в одну, видишь обе. Лествица оного царствия внутри тебя, сокровенная в душе твоей. В себе самом погрузись от греха, и найдешь там восхождения, по которым в состоянии будешь восходить" (Исаак Сирин. 1993, с.10).

Это именно не психологические, но духовные состояния: "Духовные ощущения – невещественны, безвидны, не могут быть истолкованы, ясно переданы человеческим вещественным словом, и вместе с тем, они ощутительны, сильны, одолевают все другие ощущения, соделывают их бездейственными, как бы не существующими" (Игнатий (Брянчанинов). Т. 7. 1993, с.88). Это же относится и к особым мистическим состояниям: "мистические созерцания не есть переживания каких-то субъективных психических состояний радости, мира, покоя, но откровения иного мира, действительное соприкосновение с этим, хотя духовным, но реально существующим миром" (Концевич. 1990, с.28-29). С христианской точки зрения, внутренние психические состояния важны постольку, поскольку через них проявляется и за ними стоит внепсихическая реальность – Бог. Или словами известного дореволюционного психолога: "В основе религии лежит идея всемогущей личной силы, или всемогущей Личности, вызывающей в человеке особого рода волнения – чувства и действия" (Снегирев. 1893, с.599).

Духовные состояния имеют и свои внешние признаки: "Общий признак состояний духовных – глубокое смирение и смиренномудрие, соединенное с предпочтением себе всех ближних, с расположением, евангельскою любовию ко всем ближним, со стремлением к неизвестности, к удалению от мира. "Мнению" тут мало места: потому что смирение состоит в отречении от всех собственных достоинств..." (Игнатий (Брянчанинов). Т. 2. 1993, с.250-251). Вот как смиренно писал о себе выдающийся христианский аскет, преподобный Феодор Студит: "Я же сам, чада мои возлюбленные, не имею ничего и заслуживаю всякого презрения: у меня нет ни Духа, ни света, ни очищения, ни блистания, ни созерцания, ни восхождения, ни преуспеяния, ни стремления, ни течения, я весь заброшен, страстен, мрачен, лишен способности созерцания, не устроен, не укреплен, не зрел и не утвержден для спасения" (Феодор Студит. Т. 2. 1908, с.81).

Важнейшими признаками духовных состояний являются внутренняя тишина и бесстрастие: "Как море волнуемое, когда возливают на него елея, обыкновенно стихает, потому что тучность елея препобеждает силу воздымающей волны бури: так и душа наша, умащаемая благодатию Святаго Духа, слодостною исполняется тишиною... тогда к обрадованию ее пресекается всякое в ней волнение, уступая приосеняюще ее благостыни Духа, и порождаемому тем бесстрастию. Почему какие бы потрясения ни покушались в ту пору произвести в душе бесы, она пребывает мирствующею в себе и полною всякого радования" (Диадох. 1900, с.25-26).

При этом подвижник находится в состоянии особой радости: "Эта радость породилась в нем не от славы человеческой, не от богатства многого, не от здравия телесного, не от похвал людских, ни от другого чего, сущего под небесам, но уготовилась горькою болезнью души его и сретением действа Святого Духа Божия, сущего превыше небес" (Симеон Новый Богослов. Т. 2. 1993, с.176). И далее: "Никто не может повредить ему, никто не может воспрепятствовать ему напаяться вдоволь от источника спасения. Миродержитель, господствующий над миром злобою своею, властитель земного, начальник тьмы, лукавый диавол, царствующий над всеми водами морскими и играющий миром, как иной играет малою птичкою, держимою в руках, не посмеет и со всем воинством своим, и со всею силою своею приблизиться к нему и прикоснуться даже к пяте ноги его, а не только смело взглянуть на него" (там же, с.177-178). Но и тогда, когда благодать физически неощутима, она не менее действенна. Авву Варсонофия вопросили: "Когда молюсь или упражняюсь в псалмопении и не ощущаю силы произносимых слов... то какая мне польза от сего (моления)?". Он же на это ответил: "Хотя ты и не ощущаешь (силы того, что произносишь), но бесы ощущают ее, слышат и трепещут. Итак, не переставай упражняться в псалмопении и молитве, и мало-помалу, помощию Божиею, нечувствие твое переложится в мягкость" (Варсонофий Великий, Иоанн. 1995, с.440-441).

Особые внутренние переживания не являются самоцелью (к тому же, они могут быть и ложными), поэтому человек должен стремиться не к ним, а к самому Богу. Против неуместного и самочинного стремления к особым состояниям предостерегали многие христианские авторы: "Стало уже распространенной болезнью в наше время: теперь люди, по укоренившемуся в них сладострастию, склонности искать всегда и во всем комфорта и приятности, – самую духовную жизнь уже понимают как средство скорейшего получения такого внутреннего "блаженства", сладостного покоя, эйфории" (Лазарь архим. 1997, с.5-6).

Святитель Игнатий (Брянчанинов): "исполнены... гордости и безрассудства желание и стремление сердца насладиться ощущениями святыми, духовными, Божественными, когда оно еще не вовсе способно для таких наслаждений... сердце, усиливаясь вкусить Божественную сладость и другие Божественные ощущения, и не находя их в себе, сочиняет их из себя, ими льстит себе, обольщает, обманывает, губит себя, входя в область лжи..." (Игнатий (Брянчанинов). Т. 2. 1993, с.243). Подобное может происходить и при молитве: "Молящийся, стремясь раскрыть в сердце ощущения нового человека, и не имея на это никакой возможности, заменяет их ощущениями своего сочинения, поддельными, к которым не замедлит присоединиться действие падших духов" (там же, с.246).

Более безопасный и правильный путь состоит в том, чтобы ориентироваться на те духовные состояния и переживания, которые связаны с богослужением и церковными таинствами. Эти состояния постепенно, но правильно и неуклонно перестраивают человека на иной лад (Серапион (Воинов) иером. 1913, с.15). Они способствуют глубинному внутреннему изменению человека: "Приходишь в келью, садишься на скамью и не можешь никак решиться лечь спать: в ушах несмолкаемым хором дрожат отзвуки божественных мелодий. И чем чаще впитываешь в себя эту небесную гармонию, тем больше заполняется твое сознание новыми элементами; перерабатывается все содержание психического мира: иные мысли, иные чувства, иные желания... начинается подлинное перевоспитание, перерождение человека, новое его рождение; творится "второй Адам"" (там же, с.17-18). Постепенное внутреннее очищение человека приводит его (с Божьей помощью) к святости: "Если спрашивать о существе вечной жизни со стороны душевного состояния человека живущего ею, то сущность ее, источник присущего ей вечного блаженства будет заключаться в святости. Человек потому будет бесконечно блаженствовать, что он (человек) будет святым и в общении со всесвятым Богом" (Сергий (Страгородский). 1991, с.101). Поскольку очищения требует в первую очередь сердце, то впоследствии многие духовные состояния связаны в первую очередь с очищенным сердцем: "Духовные чувства суть те изменения в сердце, которые происходят от воздействия или созерцания предметов из духовного мира. Совокупность их можно назвать чувствованиями религиозными" (Феофан Затворник, 1890. с.305).

Но, насколько глубоко человеческое сердце, настолько же сокрыто и внутреннее духовное состояние человека: "Личная внутренняя жизнь подвижника остается закрытой для людей. Она всегда закрыта. Людям открыта только мудрость духовного опыта, но не таинственные переживания души. Дверь в эту клеть всегда заперта наглухо, как требует Господь" (Василий еп. 1996, с.70). И далее: "Хранение тайны внутренней жизни имеет и воспитательное значение. Этим путем религиозное чувство человека и его любовь к Богу становятся сосредоточеннее и горячее... Как говорила преподобная Синклитикия, "если в бане часто отворяют дверь, то скоро выпустят весь пар". Так и душа, слишком открытая для посторонних взоров, скоро теряет свою сосредоточенность; чувство, доступное многим, легко распыляется, духовная сила тратится и исчезает бесполезно" (там же, с.71). При этом важны два момента. "Во-первых, необходимо все время помнить, что скрытие внутренней жизни имеет целью пользу души, предохраняя ее от славолюбия, тщеславия, от посторонних примесей в чувстве любви к Богу, от распыления духовной силы и т. д. Следовательно, там, где этих опасностей нет, там скрытность не нужна. Поэтому само собой понятно, что в отношениях, например, к духовному лицу или к духовному руководителю о скрытности не может быть и речи. Здесь она не только ничем не оправдывается, но прямо вредна" (там же, с.71-72). Во-вторых, опасение открыть тайну своей жизни не должно останавливать человека от делания добрых дел. Иногда, например, на глазах людей не хотят творить милостыню и оставляют бедняка без помощи под тем предлогом, что желают избежать славы и похвалы людской. Конечно же, это совершенно неправильно (там же, с.72).

 

А теперь перейдем к анализу отдельных благодатных состояний. Бодрствование не является самым высокоактивным, целостным и гармоничным состоянием. По мере все большей активации, двигаясь вверх на лестнице духовно-психических состояний, можно выделить такие состояния, как внимание (трезвение), покаяние, смирение, бесстрастие. Далее следует состояние богообщения, которое практически неописуемо обычным секулярным языком (но св. отцы оставили некоторые важнейшие мысли об этом). Таинственной и наивысшей ступенью лестницы духовно-психических состояний является состояние стяжания Св. Духа. Кратко скажем о каждом из перечисленных состояний, по возможности придерживаясь святоотеческих текстов.

Без внимания нет сосредоточенной внутренней жизни, нет самопознания и покаяния, нет духовной, "непарительной" молитвы. Состояние внимания заключается во внутренней и внешней собранности и сосредоточенности. Оно очень важно для христианского делания: "Душа всех упражнений о Господе – внимание. Без внимания все эти упражнения бесплодны, мертвы. Желающий спастись должен так устроить себя, чтоб он мог сохранять внимание к себе не только в уединении, но и при самой рассеянности, в которую иногда против воли он вовлекается обстоятельствами" (Игнатий (Брянчанинов). Т. 2. 1993, с.296); "Подвизающийся внутренно, всякую минуту должен иметь следующие четыре вещи: смирение, крайнее внимание, противоречие (помыслам) и молитву" (Исихий. 1827, с.139). Постоянное внимание постепенно переходит в трезвение – состояние непрерывного духовного внимания, через которое можно, несмотря на суету и шум внешнего мира, услышать глас Божий.

 

Выше по лестнице духовно-психических состояний располагается такое важнейшее состояние, как покаяние. Покаяние, в силу его особой важности, иногда называют вторым крещением: "покаяние – вторая баня сердечная после крещения" (Иоанн Кронштадтский. 1900, с.103-104). В отличие от чувства покаяния, которое есть одномоментное чувство раскаянья в каком-либо поступке, состояние покаяния не есть некоторый кратковременный акт и длится намного дольше. Это состояние фактически достигается тогда, когда человек настолько часто и долго приходит в чувство покаяния, что отдельные яркие эмоциональные вспышки сливаются в одно пламенное, непрекращающееся состояние.

В покаянии привыкли больше видеть эмоциональные его стороны, что также важно, но не достаточно. Поскольку "покаяние есть познание грехов своих" (Симеон Новый Богослов. 1993. Т. 2. с.174), то в нем присутствуют и значительные познавательные элементы. Покаяние, "метанойя" есть не только эмоциональное переживание, но также и перемена ума, благодаря которой человек осознает свои грехи, очищает свои мысли, приходит к христианским убеждениям и христианскому мировоззрению. Именно покаяние делает возможным духовное развитие человека, "усовершание себя" (Исаак Сирин. 1993, с.205). Предочищение покаянием необходимо для того, "чтоб последовало к нам благоволение Божие" (Игнатий (Брянчанинов). Т. 2. 1993, с.74).

Через покаяние человек приходит к самому себе: "Мы всегда почти бываем вне себя, а не в себе, оттого что занимаемся все почти внешними делами и вещами, проходя мимо вниманием своим внутренний мир свой. Чин покаяния или день покаяния дает нам случай и повод, побуждение войти глубоко внутрь себя и испытать, проверить свое внутреннее содержание, свои мысли, желания, намерения, свою веру, свои дела, поступки, свои отношения к Богу и к людям" (Иоанн Кронштадтский. 2001, с.93).

Покаяние очень непростое дело и для благодатной помощи в нем в христианстве имеется отдельное церковное таинство – таинство покаяния (μετανοια, poenitentia) (Малиновский. 1909, с.230). Возрожденный в таинстве крещения, христианин, хотя и перестал быть чадом гнева Божия, но не перестает быть сыном Адама, наследником поврежденной природы последнего. Для борьбы с врожденной греховностью, кознями духов тьмы и необходимо средство, которое бы очищало согрешающего от грехов и удалившегося чрез них от Бога опять воссоединяло с Ним. Для этого Господь и установил в Своей церкви для исцеления согрешающих, но искренно кающихся, особое видимое священнодействие. 

 

Смирение есть тот основной критерий, которым распознается положительная духовно-нравственная суть человека (Михаил (Труханов). 1997, с.160). "Что соль для всякой пищи, то смирение для всякой добродетели; оно может сокрушить крепость многих грехов" (Исаак Сирин. 1993, с.199).

Смирение является самым основным свойством Нового человека: "научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем..." (Мф. 11, 29). Без смирения "исполнение даже всех заповедей не только не приближает человека к Богу, но делает даже врагом Божиим, т. к. если не будет смирения, то обязательно будет гордость" (Никон (Воробьев). 1988, с.9).

Смирение есть основное условие спасения человека: "Многие получили спасение без прорицаний и осияний, без знамения и чудес; но без смирения никто не внидет в небесный чертог" (Иоанн Лествичник. 1908, с.171). А посему христианину следует создавать в себе такое смиренное настроение, при котором для него была бы всегда возможна и естественна молитва мытаря: "Боже! будь милостив ко мне грешнику!" (Лк. 18, 13).

Смирение есть основание стяжания Духа Святого: "Поистине одна только есть печать Христова – осияние Духа Святаго, хотя много есть видов воздействий Его и много знамений силы Его. Первейшее всего другого и необходимейшее есть смирение, так оно есть начало и основание" (Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.36). По Исааку Сирину смирение есть богоуподобление через подражание Христу (Иларион (Алфеев). 1998, с.117).

Для смирения души полезно и смирение тела – через пост и телесный труд: "Иное расположение души у человека здорового, и иное у больного, иное у алчущего, и иное у насытившегося. Также опять иное расположение души у человека едущего на коне, иное у сидящего на престоле, и иное у сидящего на земле, иное у носящего красивую одежду, и иное у носящего худую. И так как труд смиряет тело, а когда тело смиряется, то вместе с ним смиряется и душа" (Дорофей авва. 1995, с.57-58).

 

Состояние бесстрастия св. отцы ставят очень высоко:

– "Быть монахом не то есть, чтоб быть вне людей и мира, но то, чтоб, отрекшись от себя, быть вне пожеланий плоти и уйти в пустыню страстей (т. е. бесстрастие)" (Никита Стифат. Деятельных глав первая сотница. 1900, с.102);

– "Не сделавшийся бесстрастным не знает даже, что есть бесстрастие, и не верит, чтоб был кто-либо такой на земле" (Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 2. с.524).

Термин "бесстрастие" (απαθεια) берет начало в древнегреческой философии, где он означал безучастность, бесчувствие, в противоположность "страданию", "страсти". В стоицизме этот термин отражал идеал бесстрастности, покоя, отрешенности, отсутствия эмоций, что считалось качествами настоящего "мудреца" (Иларион (Алфеев). 1998, с.404). Но такое бесстрастие значительно отличается от бесстрастия в святоотеческом учении. Первое ближе к тому, что в обычном современном языке называется апатией, то есть несколько отрешенное состояние, обычно связанное с безволием и ленью. По словам известного русского богослова архим. Киприана (Керна): "К бесстрастию звали все поколения православных аскетов-мистиков. Но эта мистика учит о бесстрастии не как о какой-то нирване, а, наоборот, как о возвышенном делании духа" (Киприан (Керн). 1996, с.51). Некоторые следы древнегреческого влияния в этом вопросе можно найти у Оригена и Евагрия. У них отрешение от "страстей" изображалось как отрицательное достижение: подвижнику в его делании надлежало стремиться к полнейшей, тотальной опустошенности души или тела, к избавлению от любых ощущений, дабы ум мог осознать свою божественную природу и восстановить свое сущностное единение с Богом через знание. Такая концепция логически вытекала из оригеновской антропологии, согласно которой любая связь ума не только с телом, но и с душой является последствием грехопадения (Мейендорф. 2001, с.130). В конечном итоге, у Евагрия отрешенность от страстей оказывается отрешенностью также и от добродетелей, а деятельная любовь поглощается знанием (там же).

Согласно святоотеческой традиции, христианское бесстрастие носит совершенно иной характер:

– "Бесстрастие есть неподвижность души на худое, но ее невозможно улучить без благодати Христовой" (Фалассий авва. 1900, с.292); "Бесстрастие есть мирное состояние души, в котором она неудободвижна на зло" (Максим Исповедник. 1900, с.167);

– "Бесстрастие не в том состоит, чтобы не ощущать страстей, но в том, чтобы не принимать их в себя" (Исаак Сирин. 1993, с.210);

– "Бесстрастие есть не то, чтоб не быть бориму от бесов, ибо в таком случае надлежало бы нам, по Апостолу, изыти из мира (1 Кор. 5, 10); но то, чтоб когда они борют нас, пребывать не боримыми" (Диадох. 1900, с.71);

–"истинно беспристрастным называется и есть тот, кто тело свое сделал нетленным, ум возвысил превыше всякой твари, все же чувства покорил уму, а душу свою представил лицу Господню" (Иоанн Лествичник. 1908, с.242); "бесстрастие есть воскресение души прежде воскресения тела... оно есть совершенное познание Бога, какое мы можем иметь после Ангелов" (там же, с.242).

Бесстрастие имеет свои виды и этапы: "Первое бесстрастие есть совершенное воздержание от злых дел, видимое в новоначальных; второе – совершенное отвержение помыслов о мысленном сосложении на зло, бывающее в тех, кои с разумом проходят путь добродетели; третье – совершенная неподвижность страстного пожелания, имеющая место в тех, кои от видимых вещей восходят к мысленным созерцаниям; четвертое бесстрастие есть совершенное очищение от самого простого и голого мечтания, образующееся в тех, кои чрез ведение и созерцание соделали ум свой чистым и ясным зерцалом Бога" (Максим Исповедник. Умозрительные и деятельные главы. 1900, с.277-278).

Более того, с христианской точки зрения душа в своих глубинах бесстрастна: "Душа по природе бесстрастна. Не принимают сего держащиеся внешнего любомудрия, а подобно им – их последователи. Напротив того, мы веруем, что Бог созданного по образу сотворил бесстрастным" (Исаак Сирин. 1993, с.18).

По Макарию Египетскому страдание души произошло не потому, что человек имеет способность желать, чувствовать, то есть, жить чувственной жизнью, а от того, что он начал искать себе удовлетворения вне источника истинной жизни (Шушания Онуфрий иерод. 1914, с.89). Поэтому "бесстрастие не есть уничтожение эмоциональных проявлений жизни человека, а освобождение их от томления в преходящем потоке мирской жизни. Нашедши истинную пищу во Христе, чувственная сторона души достигает необычайной напряженности и богатства содержания" (там же, с.89).

И по Григорию Паламе "бесстрастные не умерщвляют страстную силу души, но она в них жива и действует во благо" (Григорий Палама. 1995, с.183). "Нам заповедано "распять плоть со страстями и вожделениями" (Гал. 5, 24) не для того, чтобы мы расправились сами с собой, убив все действия тела и всякую силу души, а чтобы мы воздерживались от пакостных желаний и действий, навсегда отвернулись от них и стали, по Даниилу, "мужами духовных желаний" (Дан 9, 23; 10, 11; 19)" (там же).

Таким образом, бесстрастие не является умерщвлением ни вожделевательной (желание), ни раздражительной (гнев) сил, но их благодатным преобразованием (Иерофей (Влахос) митроп. 1999, с.125-126). Как писал Максим Исповедник: "Хороши бывают и страсти в руках ревнителей о добром и спасительном житии, когда, мудро отторгши их от плотского, употребляем к стяжанию небесного; именно: когда вожделение соделываем стремительным движением духовного возжелания Божественных благ; сластолюбие – живительным радованием под действием восхищения ума Божественными дарами; страх – предостережительным тщанием о том, как бы не подвергнуться будущему мучению за прегрешения; печаль – раскаянием направленным на исправление настоящего зла" (Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви. 1900, с.258).

Вот что некоторые св. отцы говорят об обуздании страстных движений души и о ее врачевании:

– "Раздражительную часть души обуздай любовью, желательную воздержанием увядь, разумную молитвою окрыли..." (Каллист и Игнатий Ксанфопулы. 1900, с.396);

– "Милостыня врачует раздражительную часть души; пост – иссушает похоть; молитва очищает ум, и уготовляет его к созерцанию сущего" (Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви. 1900, с.173-174).

Бесстрастие есть не только усекновение отдельных страстей, но и общее исцеление души. Поэтому неудивительно, что оно имеет прямое отношение и к психическому здоровью: "Освобождение души от помыслов, страстей, тирании смерти способствует равновесию человека, как психологическому, так и социальному" (Иерофей (Влахос) митроп. 1999, с.123).

 

Благодать Св. Духа приносит с собой и благодатные состояния: "разумная душа, над коею воцарился Бог, должна опытом познать благодать Божества, которое в ней царствует, и делом являть плоды Всесвятого Духа, т. е., любовь, радость, мир, долготерпение и прочее" (Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.251).

Приведем некоторые мысли о других благодатных состояниях – утешении, мире, покое, любви:

– "Дух Святый называется Утешителем – от того, что Он вливает небесное утешение, мир, превосходяй всяк ум, в душу человека, познавшего свои заблуждения, свои грехи" (Иоанн Кронштадтский. 1900, с.27);

– о благодати Св. Духа: "Когда сие бывает, тогда христианин сознает себя в необыкновенном состоянии, выражающемся тихою, глубокою, сладостною радостью, восходящею иногда до взыграния духа. Вот и упоение духовное! – Противополагая его упоению вином, Апостол говорит: не того, а вот этого упоения ищите, назвав его исполнением от Духа. Так повеление – исполняться Духом – есть не что иное, как предписание – так себя держать или такие употреблять с своей стороны действия, которые способствовали бы или дали бы возможность и простор Св. Духу – ощутительно проявиться: осязательно воздействовав на сердце" (Феофан Затворник. 1882, с.365);

– "Есть покой телесный, как видим, есть покой и душевный. Тело упокоевается, когда по пути, или по трудах почивает: тако душа упокоевается, когда в чистой и непорочной совести почивает, и от ней ни в чем не смущается. Се есть пресладкий душевный покой!" (Тихон Задонский. Т. 11. 1837, с.141); и по библейскому слову: "Только в Боге успокаивается душа моя" (Пс. 61, 2); неслучайно афонская молитвенная традиция называется исихазмом, от греческого слова 'исихия', обозначающего покой, тишину, молчание;

– "При духовном, Божественном действии кровь умолкает и бывает "тишина велия". Тот святой мир, который не в нашем падшем естестве, но дарован и даруется Господом, мир, превысший всякого ума, нисходит в душу" (Игнатий (Брянчанинов). т. 7, 1993, с.110).

– "Божественный огнь чист, тонок, светел, – сообщает уму истину, а сердцу – чудное спокойствие, чудную хладность ко всему земному, обилие кротости, смирения, благости" (Игнатий (Брянчанинов). Т. 4. 1993, с.506).

 

Совершенно особое значение для христианина имеет любовь.

Любовь не может заключаться в себе самой. Ибо основное свойство ее – изливаться на кого-нибудь. Не нуждаясь ни в ком, Бог по преизбытку своей благодати создает человека и мир. "Словом Господним небеса утвердились, и духом уст Его вся сила их" (Пс. 32, 6). Энергией любви, излившейся по всеблагой воле Божией, Словом Божиим, дано начало всем другим формам энергии, которые, в свою очередь, породили сначала частицы материи, а потом через них и весь материальный мир. В другом направлении излившаяся любовь Божия создала и весь духовный мир, мир разумных ангельских существ.

Первая наибольшая заповедь христианина – "Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем помышлением твоим" (Втор. 6, 5; Мф. 22, 36).

Именно любовь к Богу облагораживает, направляет и согревает все другие проявления этого чувства.

Любовь к Богу происходит из чувства благодарности и благоговения к Нему.

"Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь", – сказано в Послании апостола Иоанна (1 Ин. 4, 8).

Признаками любви являются радость, внутреннее просветление, воодушевление и общность чувств (Александр Милеант. 2000).

"Физическая любовь, – пишет еп. Александр, – для своего укрепления нуждается в поощрении и внешних благоприятных причинах. Духовная любовь не зависит от внешних условий: она проходит таинственным путем от Бога и влечет сердце человека к своему первоисточнику... Поэтому человек ощущает все бóльшую и бóльшую жажду общения с Богом" (там же, с. 15).

Вторая заповедь, данная Богом – это заповедь о любви к ближнему, которого надо возлюбить как самого себя.

"Заповедь новую даю вам, да любите друг друга как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга. По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собой" (Ин. 13: 34-35).

Необычайна высота любви: "Лучше (жить) в любви среди тысячи (людей), чем, преисполнившись ненавистью, (проводить жизнь) одному в заповедных пещерах", – сказал Евагрий Понтийский (Евагрий. 1994, с.129). Просто поражают слова о любви ап. Павла – настоящая новозаветная песнь о любви:

"Если я говорю языками

человеческими и ангельскими,

а любви не имею, то я – медь звенящая

или кимвал звучащий.

Если имею дар пророчества,

и знаю все тайны,

и имею всякое познание и всю веру,

так что могу и горы переставлять,

а не имею любви, – то я ничто.

И если я раздам все имение мое

и отдам тело мое на сожжение,

а любви не имею,

нет мне в том никакой пользы" (1 Кор. 13, 1-3).

Любви все возможно:

"Любовь долготерпит, милосердствует,

любовь не завидует,

любовь не превозносится,

не гордится, не бесчинствует,

не ищет своего, не раздражается,

не мыслит зла, не радуется неправде,

а сорадуется истине;

все покрывает, всему верит,

всего надеется, все переносит.

Любовь никогда не перестает,

хотя и пророчества прекратятся,

и языки умолкнут, и знание упразднится" (1 Кор. 13, 4-8).

Потребность любви к ближнему глубоко заложена в природу человека. Естественным основанием любви, – пишет С.М. Зарин, – является единство происхождения людей, тождество общечеловеческой душевно-телесной природы всех людей (Зарин. 1996). Каждый человек, "будучи лишь частичным, несовершенным и потому далеко не полным выражением общечеловеческой сущности... чувствует, с одной стороны, неполноту, недостаточность своей личной жизни в ее отдельности, обособленности от других личных человеческих жизней, и стремится к восполнению этой недостаточности психическим содержанием других личностей во взаимообщении с ними, а с другой стороны, ощущает потребность поделиться с другими людьми своими личными природными дарами, – тем особенным, что он получил от природы. Влечение одной личности к другой для возможно тесного объединения их жизней в целях взаимного восполнения и составляет природу и сущность естественной "любви"" (там же, с. 480).

Христианская, проникнутая смирением любовь к ближним простирается на всех людей без различия их национальности, убеждений, образа жизни и поведения. Подвижник, по мнению св. Исаака Сирина, любит и грешников, и всех людей видит хорошими. При таком настроении он проникается жалостью не только ко всем людям, но и ко всему творению, имеет "сердце милующее" (Исаак Сирин. 1993).

По определению св. Климента Александрийского, христианская любовь есть "постоянная, разумная, дружественная и предупредительная готовность содействовать пользе других людей" (Кашменский, 2002, с. 182). Она представляет собой сложный душевный феномен, в котором принимают участие и разум, и чувство, и стремление.

Христианская любовь жертвенна. И высочайший пример этому – смерть на кресте Иисуса Христа.

"Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы еще были грешниками... Ибо если мы, будучи врагами, примирились смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасаемся жизнью Его" (Рим. 5: 8-10).

Высшим проявлением любви к ближнему является жертва, смерть за другого: "Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих" (Ин. 15: 13). Отсюда требование Евангельской любви к врагам своим: "Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми... будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный" (Мф. 5: 44-48).

Подлинное осуществление человека состоит в его совершенствовании в бескорыстной любви. Когда мы преодолеваем свои недобрые чувства, жертвуя своей выгодой и благополучием, проявляя тем самым любовь к другим – мы приближаемся к Богу.

Евангельское учение требует от нас не только того, чтобы мы любили Бога (Мф. 22, 27), ближнего (Ин. 13, 34), но и самих себя: "Возлюби ближнего твоего, как самого себя" (Мк. 12, 31; Лк. 10, 27). Эти слова указывают на "законность" нашей любви к себе и нашей заботы о самих себе, о поддержании своей телесной жизни (Никанор еп. 1996).

Священное Писание не находит нужным доказывать необходимость любви человека к самому себе, так как это чувство любви к себе кроется в самой природе человека: "Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь" (Еф. 5, 29) (там же).

Возникает естественный вопрос: "как" и в "какой степени" человек может любить себя, чтобы эта любовь не превратилась в чувство гордости, самолюбия, тщеславия?

Основная нравственная обязанность человека – стремиться к Царствию Божию, нести иго (бремя) Христово, со всеми вытекающими отсюда требованиями. Отсюда "любовь к самому себе, – пишет еп. Никанор, – может быть законной лишь в той мере и до той поры, пока не препятствует осуществлению этой главной обязанности" (там же, с. 5).

В Евангелии нет ничего такого, что требовало бы от нас пренебрежительного отношения к своей личности, нерадения о своем благе. Человеческая личность как созданная по Образу Божьему и предназначенная к теснейшему свободному общению с самим Богом, имеет столь высокую ценность, что в сравнении с нею ничтожны все вещи мира: "Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит" (Мф. 16, 26).

Человеческая личность так ценна, что для направления ее к добру и спасению Сын Божий вочеловечился и обрек Себя на страдальческую крестную смерть.

"Истинная любовь человека к самому себе должна быть сообразною, во-первых, с его любовью к Богу: она должна стремиться к тому, чтобы раскрыть и развить в человеке Богодарованные силы и способности, усовершить и возвысить их так, чтобы человек представлял из себя, по возможности, подобие Христово, человека, созданного по Богу в правде и преподобии истины (Еф. IV, 24); во-вторых, должна быть сообразною с его любовью к ближним, всегда готовою положить за них свою душу" (Никанор еп., 1996, с. 8).

Если в любви человека нет такой сообразности, если любовь к себе эгоистична и наполнена ложным самолюбием, то такая любовь – порок и влечет за собой другие пороки.

Помехой к любви являются эгоизм и самолюбие, окаменелое нечувствие, равнодушие.

"По причине умножения беззакония во многих охладеет любовь" (Мф. 24: 12).

 

Выводы

 

Общие моменты в психологическом и христианском подходах к психическим состояниям заключаются в следующем:

1. Описание "страсти" в христианской антропологии и "психологической зависимости" в психологии имеют значительное сходство.

2. Понимание страсти как эмоционально-волевого стремления к реализации мотива – опредмеченной потребности – является общим для психологии и православной аскетики.

3. Представления святоотеческого учения о страстной силе души рвении (тимосе) близки психологическим представлениям об активации, а понятие гнева в аскетической литературе близко состоянию агрессии в психологии.

4. Состояние тревожности имеет значительное сходство со страстью многопечалования и выражает недоверие к Богу, людям, себе.

5. Значительное сходство обнаруживается в описаниях состояния депрессии как психиатрического синдрома и уныния как страстного состояния в аскетике.

Можно отметить и следующие различия:

1. Святоотеческая дифференциация человеческих состояний отличается детальностью, глубиной и тонкостью. В психологии все описания субъективных состояний либо объявляются эпифеноменом, либо даются в очень схематичной форме.

2. В христианской антропологии существует описание особых благодатных (трезвения, молитвы, покаяния, смирения, бесстрастия) и безблагодатных состояний (прелести, чревоугодия, сребролюбия, блуда, гнева, печали и уныния, тщеславия, гордости). 

 

Так как святые отцы-подвижники, будучи тончайшими психологами, блестяще владевшими методом самонаблюдения, в течение двух тысяч лет накопили огромный опыт борьбы со страстями, то современной психотерапии, вероятно, было бы полезно познакомиться с этим опытом и позаимствовать из него то, что возможно. "Православная святоотеческая литература – уникальная энциклопедия тончайших состояний души человеческой, их взаимодействия и взаимовлияния, их генезиса и их объективизации в поведении человека", – так писал наш современник С. Л. Воробьев (Начала христианской психологии. 1995, с.93).

 

Литература

 

Августин блаж. Творения. Т. 1-3. Сост., подг. текста С. И. Еремеева. – СПб.: Алетейя, Киев: УЦИММ-пресс, 1998.

Авдеев Д. А. Депрессия как болезнь и страсть. – М., 2001.

/Варсонофий Великий, Иоанн/. Преподобных отцов Варсануфия Великого и Иоанна руководство к духовной жизни в ответах на вопрошания учеников. – М.: Правило веры, 1995 (репр. переизд.: СПб., 1905).

Василий еп. Кинешемский. Беседы на Евангелие от Марка. – М.: Отчий дом, 1996.

Вилюнас В. К. Психология эмоциональных явлений. – М.: МГУ, 1976.

Виссарион (Нечаев) еп. Гордость. 4-е изд. – СПб., 1899.

Гаврюшин Н. К. Самопознание как таинство // Русская религиозная антропология. Антология. Т. 1. М., 1997, с.7-43.

Ганзен В. А. Системные описания в психологии. – Л.: ЛГУ, 1984.

Григорий Палама, св. Триады в защиту священно-безмолвствующих. – М., 1995.

Григорий Синаит. Главы о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с.180-216.

Григорий Синаит. Наставления безмолвствующим // Добротолюбие. Т. 5. М., 1900, с.216-227.

Григорий Синаит. О безмолвии и молитве // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с.227-237.

Гурьев И. Д. Страсти и их воплощение в болезнях. – М., 2000.

Диадох блаж. Подвижническое слово // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900, с.8-74.

Дорофей авва. Душеполезные поучения и послания. – М., 1995.

Евагрий Понтийский. Творения. – М.: Мартис, 1994.

Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. – М., 1996.

Игнатий (Брянчанинов), еп. Творения в 7 т. – М., 1993.

Иерофей (Влахос) митроп. Православная духовность. Пер. с новогреч. –Св.-Троиц. Серг. Лавра, 1999.

Из жития преподобного отца нашего Максима Капсокаливита // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с.473-476.

Иларион (Алфеев) иером. Преподобный Симеон Новый Богослов. – М., 1998.

Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. – М.-Ростов-на-Дону, 1992 (СПб., 1994).

Иоанн Кронштадтский. Богопознание и самопознание, приобретаемое из опыта. – СПб., 1900.

Иоанн Кронштадтский св. прав. Мысли о богослужении Православной Церкви. "Моя жизнь во Христе". Часть 3. – М.: Русский Хронографъ, 2001.

Иоанн Кронштадтский. Правда о Боге, мире и человеке. – СПб., 1902.

Иоанн Лествичник. Лествица. – Сергиев Посад, 1908.

Иоанн Лествичник. Лествица. – М.: Правосл. братство св. ап. Иоанна Богослова, 2001.

Исаак Сирин, пр. Слова подвижничества. – М., 1993.

Исихий Иерусалимский. О трезвении и молитве. 6-е изд. – М.: Типо-лит. И. Ефимова, 1890.

Каллист и Игнатий Ксанфопулы. Наставление безмолвствующим // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с.305-424.

Кашменский С. Святоотеческое учение о душе. Вып. 3. – Пермь, 2002.

Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996 (переизд.: Париж, 1950).

Киприан (Керн) архим. Православное пастырское служение. – СПб.: Сатис, 1996.

Концевич И. М. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. – Киев, 1990.

Кураев Андрей диакон. Мужчина и женщина в книге Бытия // Альфа и Омега. 1996, № 2-3(9-10), с.268-300.

Лазарь архим. Грех и покаяние последних времен. – М.: Сретенский мон., 1997.

Лосский В. Н. Боговидение. Пер. с франц. – М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1995.

Лосский Н. О. Христианство и буддизм // Христианство и индуизм. М., 1994, с.25-64.

Макарий Египетский. Духовные беседы, послания и слова. – М.: Правило веры, 1998.

Максим Исповедник. О богословии и воплощении Сына Божия // Христианское чтение. 1835, ч. 1, 11-24, 140-159, 246-265; ч. 2, с.12-24.

Максим Исповедник. Творения. Кн. I, II. – М.: Мартис, 1993.

Максим Исповедник. Умозрительные и деятельные главы // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900, с.229-288.

Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900, с.163-228.

Малиновский Н. П. Православное догматическое богословие. Т. 4. – Сергиев Посад, 1909.

Марк Подвижник. Нравственно-подвижнические слова. – Сергиев Посад, 1911.

Мейендорф Иоанн прот. Византийское богословие: Исторические направления и вероучение. – М.: Когелет, 2001.

Михаил (Труханов) свящ. Православный взгляд на творчество. – М.: Друза, 1997.

Мясищев В. И. Личность и неврозы. – Л., 1960.

Начала христианской психологии / Отв. ред. Б.С. Братусь. – М., 1995.

Никита Стифат. Деятельных глав первая сотница // Добротолюбие. Т. 5. М., 1900, с.82-110.

Никон (Воробьев) игум. Письма духовным детям. 2-е изд. – Париж: YMCA-Press, 1988 (Св.-Тр. Серг. Лавра, 1991).

Паисий Величковский. "Крины сельные" или "Цветы прекрасные". – Одесса, 1910.

Позов А. Основы древне-церковной антропологии. – Мадрид, 1965.

Практическая энциклопедия по творениям святителя Игнатия Брянчанинова. – СПб., 2003.

Психология / Под ред. А.В. Петровского и М.Г. Ярошевского. – М., 1990.

Психологический словарь. – М., 1983.

Реан А. А. Агрессия в структурах поведения возбудимой и демонстративной личности // Ананьевские чтения – 97. – СПб., 1997.

Рубинштейн С. Л. Основы общей психологии. – М., 1989.

Серапион (Воинов) иером. Христианство и культура. – М., 1911 (вышла под светским именем авт.: Воинов Сергей).

Сергий (Страгородский), архим. Православное учение о спасении. – М.: Просветитель, 1991.

Симеон Новый Богослов. Творения в 3-х т. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993.

Слободчиков В. И., Исаев Е. И. Психология человека. – М., 1995.

Снегирев В. А. Психология. – Харьков, 1893.

Сосновикова Ю. Е. Психические состояния человека, их классификация и диагностика. – Горький, 1975.

Сребролюбие как дух антихриста. – М., 1997.

Тихон Задонский еп. Сочинения. В 15-и т. – М.: Синод. тип., 1836-1837.

Тихон (Софийчук), игум. Внутренняя целостность и Богопознание // Труды Киевской Духовной Академии. 1999, № 2.

Фалассий авва. О любви, воздержании и духовной жизни к пресвитеру Павлу // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900, с.290-317 (Христианское чтение. 1822, ч. 6, с.253-297).

Феодор (Поздеевский) архиеп. Смысл христианского подвига. – М.: Дон. монас., Изд. отд. Моск. Патр., 1991.

/Феодор Студит/. Творения преподобного Феодора Студита в русском переводе. В 2-х т. – СПб.: Тип. М. Меркушева, 1907-1908.

Феофан Затворник еп. Толкование первых восьми глав послания св. апостола Павла к Римлянам. 2-е изд. – М.: Типо-лит. И. Ефимова, 1890.

Феофан Затворник, еп. Толкование послания св. апостола Павла к Ефесянам – М., 1882.

Феофан Затворник, еп. Творения. Собрание писем. Вып. 1. – М.: Паломник, 1994.

Феофан Затворник еп. Творения. Собрание писем. В 8-и вып. – Печоры: Св.-Усп. Пск.-Печ. мон., Изд-во "Паломник", 1994.

Феофан Затворник, еп. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. – М., 1996.

Чирков В. И. Диагностика качественного своеобразия и интенсивности функциональных психофизиологических состояний человека. Автореф.... канд. дис. – Л., 1983.

Шушания Онуфрий иерод. Мистика препод. Макария Египетского // Учебно-богословские и церковно-проповеднические опыты студентов Императорской Киевской Духовной Академии. Киев, 1914, вып. XII, с.1-123.

Элиаде М. Азиатская алхимия. Избранные сочинения. – М.: Янус-К, 1998.