Световые явления в христианской аскезе

 

Нередко приходящие к христианским подвижникам духовные ощущения имеют световую характеристику: "То сладостное зрелище, которое восхитило ум, заставило исступить из всего и целиком обратило к себе, святой видит как свет, посылающий откровение, но не откровение чувственно ощущаемых тел, и не ограниченный ни вверх, ни вниз, ни в ширину; он вообще не видит пределов видимого им и озаряющего его света, но как если бы было некое солнце, бесконечно более яркое и громадное, чем все в мире, а в середине стоял бы он сам, весь сделавшись зрением, – вот на что это похоже" (Григорий Палама. 1995, с.83). Существующее в православной традиции богословие света – не метафора, не литературный образ, облекающий пышными одеждами некую абстрактную истину. Оно есть выражение конкретного духовного опыта, этим богословием пронизаны все литургические тексты (Лосский. Богословие света... 2000, с.109,111). В становлении богословия света важная роль принадлежит и самому Григорию Паламе: "Богословие света неотъемлемо присуще православной духовности: одно без другого немыслимо. Можно ничего не знать о Григории Паламе, о его роли в истории вероучения Восточной Церкви, но нельзя понять характера восточной духовности в отрыве от той богословской основы, которая нашла свое окончательное выражение у великого архиепископа Фессалоникийского, "проповедника благодати" (Тропарь второго воскресения Великого поста, посвященного памяти свт. Григория Паламы)" (там же, с.110).

Этот свет не является чем-то физически-природным, он сверхъестественен: "Как от души рождается жизнь в одушевленном теле и мы называем эту жизнь тоже душой, хотя знаем, что живущая в нас и дающая жизнь душа есть что-то отличное от жизни тела, так в богоносной душе рождается свет от вселившегося в нее Бога, хотя единение всемогущего Бога с достойными все-таки выше этого света, потому что в своей сверхъестественной силе Бог одновременно и целиком пребывает в Себе и целиком живет в нас, передавая нам таким образом не Свою природу, а Свою славу и сияние. Это божественный свет, и святые справедливо называют его божественностью: ведь он обоживает..." (Григорий Палама. 1995, с.84). Но при этом: "отцы обожествляют Божию благодать сверхчувственного света, но это не прямо Бог в своей природе..." (там же, с.85).

Видение этого света в полной мере реализуется в будущей жизни. Как писал Дионисий Ареопагит: "Когда мы соделаемся нетленными и бессмертными, достигнув состояния Божества и уподобившись Христу, тогда, по слову Писания, мы всегда с Господом будем (1 Фес. 4, 17). Тогда в пречистых созерцаниях мы преисполнимся видения Богоявления, которое облистает нас сиянием лучей, коими некогда ученики были озарены при Божественном Преображении. Умом же бесстрастным и отрешенным от материального мы причастимся умопостигаемого просвещения и превышающего ум единения (с Богом), погружаясь в пресветлое сияние неведения и блаженства, божественно уподобляясь сверхнебесным духам, ибо, согласно истинному свидетельству Писания, мы сделаемся равноангельными и сынами Божиими, будучи сынами Воскресения (Лк. 20, 36)" (De divinis nominibus I, 4, PG 3, 592; цит. по:. Лосский. "Мрак" и "свет" в познании Бога. 2000, с.79-80).

Для восприятия этого благодатного света нужны глаза души: "Не телесные глаза, а глаза души воспринимают силу Духа, видящую Божьи дары; потому мы называем ее умной, хотя она выше ума. При этом мы удержали бы тех, кто нас слушает, от понимания духовных и таинственных действий (энергий) в виде вещественных и телесных. Этим как раз страдают люди, которые грубым, нечистым ухом и разумом, не умеющим верить и следовать отеческим словам, нечестиво поняли откровения благочестивых мужей, потоптали их и растерзали словопрениями повествователей..." (Григорий Палама. 1995, с.96).

Святые подвижники воспринимали благодатный свет не физическими глазами и не природным путем.

Обрести духовный, внутренний свет нелегко, но к этому и не все, и не всегда стремятся: "Наставление Христа о внутреннем свете (Мф. 6, 23; Лк. 11, 35 – З. Ю.) применимо сколько к каждому человеку, столько же и ко всякой эпохе. Наш век гордится своей "просвещенностью"... Но все это "просвещение" – душевно-телесное, нужное только в пределах пространства и времени. Между тем, какой смысл рассматривать под микроскопом инфузорию и не заглянуть ни разу в свою душу? Какая радость пользоваться электричеством и не видеть никогда дневного, солнечного света? Свет же солнечный, истинный свет, "просвещающий всякого человека, вступающего в мир" – свет внутренний, духовный. Он просвещает и в то же время животворит. Его-то в современном человечестве и мало" (Туберовский. 1914, с.43). И относится это ко всем сферам человеческой жизни: "Лишенный внутреннего света, человек являет собою жалкий тип "зрячего слепца", у которого роговая оболочка глаза цела, но зрительный нерв парализован. Такой человек не способен отличить истинного блага от призрачного. Ученый, без внутреннего света, превращается в сухого книжника, художник – в фотографа пошлой обыденщины, общественный деятель – в мертвого бюрократа, священник – в бездушного требоисполнителя" (там же, с.43).

Как пишется об этом в гимне "Путь к созерцанию Божественного света", который в рукописной традиции приписывается Симеону Новому Богослову:

 

Кто хочет увидеть сей свет невечерний,

Тот должен всегда соблюдать свое сердце

От страстных движений, от помыслов скверных,

От гнева, смущения, клятв лицемерных.

Внимать себе должен и злобы не помнить,

Людей не судить даже в помыслах сердца,

Быть внутренне чистым, в словах откровенным,

Быть искренним, кротким, спокойным, смиренным.

Трапéза его пусть не будет богатой,

Молитву и пост да хранит неослабно.

И весь его подвиг, и дело любое,

И всякое слово – да будет с любовью (цит. по: Иларион (Алфеев). 1998, с.652).

 

Одной из важных особенностей духовного света является то, что он не имеет образа (безóбразен). С атеистической точки зрения это вообще непредставимо, с христианской позиции это закономерно. Эта безóбразность напрямую вытекает из безóбразности богопознания: "Ум, обращаясь к Богу, после того, как пресечет в себе все образные представления сущего, зрит Его безвидно..." (Феолипт Филадельфийский. Слово... 1900, с.168).

С ограничительным отношением к образности в православии связано и неприятие образных видений: "Святые наставники христианского подвижничества, просвещенные и наученные Святым Духом, постигая благодетельную и богомудрую причину, по которой души человеческие во время пребывания своего на земле прикрыты телами, как завесами и покровами, заповедуют благочестивым подвижникам не вверяться никакому образу или видению, если они внезапно представятся, не входить с ними в беседу, не обращать на них внимания" (Игнатий (Брянчанинов). Т. 3. 1993, с.46).

 

§ 8. Христианское отношение к чувственным видениям, знамениям и "откровениям"

 

В православном христианстве стремление к видениям, знамениям и т. д. не поощряется, ибо чаще всего оно является проявлением прелести: "Человек, находящийся в состоянии прельщения, мнит себя достойным и достигшим особых плодов духовного совершенства, подтверждением чему служат для него всевозможные "знамения", то есть сновидения, голоса, видения наяву" (Лазарь архим. 1997, с.14-15). "Такой человек может быть весьма одарен мистически, но при отсутствии церковной культуры и богословского образования, а главное – из-за отсутствия хорошего, строгого духовника и наличия среды, склонной легковерно воспринимать его россказни как откровения, такой человек вскоре взращивает в себе гордое мнение, ложное, лестное понятие о своем духовном состоянии. Обычно начинается это состояние с принятия загадочного сна, полного какого-нибудь сумбура, за мистическое откровение или пророчество. На следующей стадии уже наяву являются сияющие видения, в которых он распознает Ангела, или какого-либо угодника, или даже Богородицу и Самого Спасителя. Они сообщают самые невероятные откровения, часто совершенно бессмысленные" (там же, с.15).

Подобное, осторожное, отношение к физически зримым проявлениям духовных явлений, сформировалось в результате многовековой аскетической практики. В исихасткой традиции пишется о подвижнике: "если ум его увидит свет, когда он не ищет его, то пусть не принимает его и не упраздняет..." (Каллист и Игнатий Ксанфопулы. 1900, с.391). Это и не удивительно, ведь до сих пор "на Афоне принято за правило у каждого из отходящих на безмолвие в пустыню: решительно не принимать никаких видений..." (Лазарь архим. 1997, с.67).

В этом современная восточно-христианская церковь следует за древнехристианской традицией. Приведем несколько примеров последней.

Варсонофий Великий (VI в.) пишет о видениях: "не следует никогда верить им, но познавать свои согрешения и свою немощь и пребывать всегда в страхе и трепете" (Варсонофий Великий, Иоанн. 1995, с.278). А когда его спросили: "Ужели и тогда надобно отвращаться от них, когда они являются в образе Владыки Христа?", он ответил: "Тогда-то и надобно наиболее отвращаться от лукавства и обольщения их и проклинать оные. Не прельщайся, брат, никогда таким демонским извещением, ибо Божественные явления бывают лишь Святым, и оным всегда предшествует в сердцах их тишина, мир и благодушие. Впрочем и, познавая истину (явления), Святые признают себя недостойными, а тем более грешники не должны никогда верить таким явлениям, зная свое недостоинство" (там же, с.278).

Симеон Новый Богослов (XI в.): "Прельщаются и те, которые видят свет телесными очами своими, обоняют благовония обонянием своим, слышат гласы ушами своими, и подобное. Некоторые из таких взбесновались и в безумии ходят с места на место. Другие прельстились, приняв диавола, преобразившегося и явившегося им в виде Ангела света..." (Симеон Новый Богослов. Т. 2. 1993, с.181). В творениях Симеона Нового Богослова часто говорится о свете и световых духовных явлениях, так что даже появилось мнение о возможности буквального (физического) понимания этого света. Но, как следует из выше приведенного мнения самого Симеона Нового Богослова, это не так. Против такой упрощенной точки зрения весьма аргументировано выступал известный дореволюционный писатель – М. В. Лодыженский. По его мнению: "если Симеон здесь говорит о свете, то прежде всего о таком свете, который познается не физическим зрением, а тем мистическим чувством, о коем мы говорили выше, и которое Симеон называет в своих сочинениях единым чувством или оком сердца" (Лодыженский. Т. 2. 1992, с.175).

Такое же, настороженное, отношение к видениям сложилось и в Русской православной церкви. Архим. Софроний (Сахаров) пишет: "Духовник при встрече с лицами, которые говорят ему о своих видениях, заботится прежде всего о том, чтобы верно распознать источник видения: было ли оно истинно дано Свыше, или только порождением возбужденной фантазии, или следствием влияния неприязненных духов. Задача подчас трудная и чрезвычайно ответственная. Если данное от Бога мы припишем сопротивной силе, то рискуем впасть в хулу на Духа Святого... И наоборот: если демоническое действие признаем за Божественное, то толкнем доверяющего нам исповедника на почитание демонов" (Софроний. 1994, с.99). При этом лучше придерживаться охранительной тенденции: "Когда духовнику положение вещей неясно, то у него в распоряжении остается "психологический прием": предложить исповеднику быть недоверчивым ко всякого рода особенным явлениям. Если видение было действительно от Бога, то в душе его, исповедника, будет превалировать смирение, и он спокойно примет совет быть трезвенным. В обратном случае возможна реакция негативная и стремление доказать, что видение не могло быть иначе, как от Бога. Тогда есть некоторое основание усомниться в этом" (там же, с.100).

По авторитетному мнению двух святителей, Игнатия (Брянчанинова) и Феофана Затворника, видения и образы в духовной области должны быть ограничены по весьма принципиальным соображениям:

– "О том позаботьтесь, чтоб было меньше образов в душе, а больше мыслей и чувств. Образы суть дело воображения – низшей чернорабочей силы, и всегда раздражают мечтательность. Последняя не укротится, пока воображение в силе и роит образы. Способ к пресечению тока образов есть... умная молитва" (Феофан Затворник. Вып. 4. 1994, с.173);

– "Божественное действие – невещественно: не зрится, не слышится, не ожидается, невообразимо..." (Игнатий (Брянчанинов). Т. 1. 1993, с.319); "Будем хранить телесные чувства наши, не впуская чрез них грех в клеть душевную" (там же, с.397).

Осторожность в этих вопросах нужна потому, что здесь нередко проявляются воздействия падших духов: "Бесы наполняют образами ум наш, или лучше сами облекаются в образы по нам, и прираждаются (прилог вносят), соответственно навыкновению господствующей и действующей в душе страсти: ибо сим навыкновением страстным они обыкновенно пользуются к размножению в нас воображений страстных, и даже во сне мечтание наше делают богатым воображением..." (Григорий Синаит. 1900, с.191-192).

Самовольное стремление к различным видениям весьма опасно: "Низшую степень видений составляют те видения, которых зрителем делается человек от неядения, бдения и других измождений плоти; до этих видений достигают не только люди подвижнической жизни, но и многие порочные, пришедшие каким-нибудь образом в измождение плоти. Телесные чувства их достигают какой-то особенной тонкости, – и они начинают видеть духов, слышать гласы, обонявать благоухания и зловония. Это состояние опасно, и многие пришедши в него, впали в прелесть" (Игнатий (Брянчанинов). Т. 7. 1993, с.88).

Это происходит из-за отсутствия смирения и является проявлением гордыни: "Исполнены безрассудной гордости желание и стремление видеть духовные видения умом, не очищенным от страстей, не обновленным и не воссозданным десницею Святого Духа..." (Игнатий (Брянчанинов). Т. 2. 1993, с.243); "не будем искать наслаждений, видений: мы – грешники, недостойные духовных наслаждений и видений, неспособные к ним по ветхости нашей" (там же, с.313).

 

Выводы

 

Заканчивая такую важную и большую тему, как охранение и очищение органов чувств, нужно особенно подчеркнуть, что охранять свои органы чувств обычным людям нужно не меньше, чем христианским монахам, которые в своих кельях далеки от тех многих физических соблазнов и излишеств, которые окружают нас со всех сторон. Избыточное количество информации и ее негативно-деструктивный характер предполагает, по мнению современных врачей и физиологов – сенсорная экология.

Современные педагогика и психология могут обратиться к использованию святоотеческого опыта по охранению органов чувств, ибо необходимо учиться контролировать процесс восприятия информации, необходимо быть избирательным. Культура использования информации, сенсорная культура заключается не столько в умении "потреблять" любую информацию, сколько в умении различать и отбрасывать информацию вредную, пустую или просто ненужную.

 

 

Литература

 

Августин. Исповедь. – М., 1992.

Августин. Творения. Т. 1-3. Сост., подг. текста С. И. Еремеева. – СПб.: Алетейя, Киев: УЦИММ-пресс, 1998.

Богданович С. Н. О благодатных способах, которыми Бог призывает людей к спасению. 4-е изд. – Киев: Тип. Киево-Печ. Успен. лавры, 1908.

Бэндлер Р., Гриндер Д. Наведение транса: (Использование методик гипноза в НЛП). – М.: Прозерпина, 1995.

Бычков В. В. Смысл искусства в византийской культуре. – М.: Знание, 1991.

Варнава (Беляев) еп. Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики. В 4-х т. – Нижний Новгород, 1995-1998.

/Варсонофий Великий, Иоанн/. Преподобных отцов Варсануфия Великого и Иоанна руководство к духовной жизни в ответах на вопрошания учеников. – М.: Правило веры, 1995 (репр. переизд.: СПб., 1905).

Василий Великий. Творения. В 3-х т. – СПб., 1911 (М.: Паломник, 1993).

Вивекананда Свами. Четыре йоги. – М., 1993.

Виссарион /Нечаев/ еп. Грехи чувств. – М., 1888.

Виссарион /Нечаев/ еп. О телесных действиях при богослужении. 3-е изд. – М., 1895.

Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х т. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994 (репр. переизд.: СПб., 1912).

Григорий Нисский. О жизни будущей // Воскресное чтение. 1844, № 11, с.91-97.

Григорий Нисский. Творения. В 8-и ч. – М., 1861-1872 (Творения святых отцов в русском переводе. ТТ. 37-45).

Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. Пер., послесл. и ком. В. Вениаминова. – М.: Канон, 1995 (История христианской мысли в памятниках).

Григорий Синаит. Главы о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с.180-216.

Григорий Синаит. Наставление безмолвствующим // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с.216-227.

Григорий Синаит. О безмолвии и молитве // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с.227-237.

Диадох. Подвижническое слово // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900, с.8-74.

Дмитриева Т. М. Основы сенсорной экологии. – М.: Изд-во РУДН, 1999.

Евагрий Понтийский. Аскетические и богословские сочинения. Пер. с др. греч., вступ. ст. и ком. А. И. Сидорова. – М.: Мартис, 1994.

Ефрем Сирин. Творения. – М.: Изд. отд. Моск. Патриархата, 1993-1995 (репр. переизд.: Серг. Посад, 1907-1914).

Зенько Ю. М. Психология и религия. – СПб.: Алетейя, 2002.

Игнатий (Брянчанинов) еп. Творения в семи томах. – М.: Правило веры, 1993 (репр. переизд.: 2-е изд., СПб., 1886).

Иларион (Алфеев) иером. Преподобный Симеон Новый Богослов. – М., 1998.

Иннокентий (Борисов) архиеп. Из лекций по догматическому и нравственному богословию // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской Духовной Академии... Киев, 1869.

Иннокентий (Борисов) архиеп. Нравственная антропология // Его же. Сочинения. Т. 10. СПб.-М., 1875, с.216-278.

Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. – Ростов н/Д, 1992 (репр. переизд.: СПб., 1894).

Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения: Пер. с греч. – Сергиев Посад, 1993.

Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. В 12-и т. ТТ. 1-7. – М., 1991-1995 (репр. переизд.: СПб., 1898-1914).

Иоанн Кронштадтский. Душа-христианка. – СПб., 1997.

Иоанн Кронштадтский. О Боге, мире и о душе. – СПб., 1991 (репр. изд.: СПб., 1908).

Иоанн Лествичник. Лествица. – М., 1901.

Иоанн Постник. Послание к деве преданной Богу о покаянии, воздержании и девстве // Христианское чтение. 1826, ч. 24, с.246-306.

Исаак Сирин. Слова подвижнические. – М.: Православное изд-во, 1993 (репр. переизд.: Сергиев Посад, 1911).

Исаия авва. Духовно-нравственные слова в русском переводе. – М.: Синод. тип, 1883 (М.: Универс. тип., 1860; Серг. Посад, 1911).

Исаия авва. Митерикон. – СПб.: Воскресение, 1996 (М., 1891).

Иустин Попович архим. На Богочеловеческом пути. – СПб.: Спасо-Преобр. Валаам. мон., Изд-во "Владимир Даль", 1999.

Каллист и Игнатий Ксанфопулы. Наставление безмолвствующим // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с.305-424.

Кащенко В. П. Педагогическая коррекция. – М.: Академия, 1999.

Климент Александрийский. Строматы // Отцы и учителя Церкви III века. Т. 1. М., 1996, с.30-299.

Лазарь архим. О тайных недугах души. – М., 1997.

Лесгафт П. Ф. Психология нравственного и физического воспитания. – М.: Ин-т практ. психологии, Воронеж: МОДЭК, 1998.

Лосский В. Н. "Мрак" и "свет" в познании Бога // Его же. Богословие и Боговидение. М., 2000, с.67-81 (переизд.: Журнал московской патриархии. 1968, № 9, с.61-67).

Максим Исповедник. Творения. В 2-х кн. – М.: Мартис, 1993.

Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900, с.163-228.

Михельсон Дж. Обольстительная сторона зла. – Новосибирск: Посох, 1996.

Наумкин А. П. Калагия, или Власть над временем. – М.: Прометей, 1993 (М., 1992).

Никита Стифат. Деятельных глав первая сотница // Добротолюбие. Т. 5. М., 1900, с.82-110.

Никита Стифат. Третья умозрительных глав сотница – о любви и совершенстве жизни // Добротолюбие. Т. 5. М., 1900, с.144-161.

Никодим Святогорец. Невидимая брань. Пер. с греч. еп. Феофана /Затворника/. – М.: Тритон, 1991 (репр. переизд.: 4-е изд., М., 1904).

Нил Синайский. Творения. В 3-х ч. – М., 1858-1859 (Творения св. отцов в русском переводе. ТТ. 31-33).

Ничипоров Борис прот. Времена и сроки. Очерки онтологической психологии. Кн. 1. – М.: Фонд содействия образов. XXI в., Паломник, 2002.

Позов А. (С.) Основы древне-церковной антропологии. В 2-х т. – Мадрид, 1965-1966.

Поклоны // Энциклопедический словарь. Кн. 47. СПб., 1898, с.243-244.

Попов Евгений прот. Нравственное богословие для мирян. – Печоры: Изд. Св.-Усп. Псково-Печер. монаст., 1994 (репр.: СПб., 1901).

Попов И. В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского. – Св.-Троицкая Сергиева лавра, 1905.

Рафаил архим. О телевизоре // Дороги, ведущие в ад. СПб., 1996, с.124-131.

Салтыков А. Новое движение в области познания христианства // Путь. № 25. 1930, с.115-126.

Симеон Новый Богослов. Творения. В 3-х т. – Св.-Троиц. Серг. Лавра, 1993.

Софроний архим. О молитве. – СПб., 1994.

Стояние // Энциклопедический словарь. Кн. 62. СПб., 1901, с.715.

Тихон Задонский еп. Сочинения. В 15-и т. – М.: Синод. тип., 1836-1837.

Трифон (Туркестанов) еп. Поучение о значении колокольного звона. – Шамордино, 1910.

Туберовский А. М. Внутренний свет // Богословский вестник. 1914, № 5, с.25-47.

Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. – М.: Моск. патр., 1989.

Фалассий авва. О любви, воздержании и духовной жизни к пресвитеру Павлу // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900, с.290-317 (Христианское чтение. 1822, ч. 6, с.253-297).

Феодор Едесский. Сто весьма душеполезных глав // Христианское чтение. 1825, ч. 17.

Феодор Студит. Подвижнические монахам наставления // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 4. М., 1901, с.19-634.

/Феодор Студит/. Творения преподобного Феодора Студита в русском переводе. В 2-х т. – СПб.: Тип. М. Меркушева, 1907-1908.

Феодот еп. Анкирский. Слово на день Рождества Христова // Христианское чтение. 1825, ч. 20, с.270-294.

Феолипт Филадельфийский. Девять глав // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с.175-178 (Христианское чтение. 1826, ч. 22, с.330-336).

Феолипт Филадельфийский. Слово, в котором выясняется сокровенное во Христе делание, и показывается вкратце, в чем состоит главное дело монашеского чина // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с.163-175.

Феофан Затворник еп. Путь к спасению. (Краткий очерк аскетики). 9-е изд. – М., 1908.

Феофан Затворник еп. Творения. Собрание писем. В 8-и вып. – Печоры: Св.-Усп. Пск.-Печ. мон., Изд-во "Паломник", 1994.

Феофан Затворник еп. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. – М.: Правило веры, 1996.

Феофил Антиохийский. К Автолику // Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1999, с.128-191.

Филофей Синайский. 40 глав о трезвении // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900, с.401-420.

Флоренский П. А. Смысл идеализма. – Сергиев Посад: Тип. Св.-Тр. Сергиевой Лавры, 1914.

Флоренский П. А. Собрание сочинений в 2-х т. Т. 2. – М.: Правда, 1990.

Флоренский П. А. свящ. Сочинения в четырех томах. – М.: Мысль, 1994-1999 (т. 1, 1994; т. 2, 1996; т. 3 (1), 1999; т. 3(2), 1999; т. 4, 1998).

Флоренский П. свящ. Философия культа. 1922 // Богословские труды. Сб. 17. М., 1977, с.195-248.

Хананашвили М. М. Информационные неврозы. – Л.: Медицина, Ленингр. отд., 1978.

Хинтон Ч. Х. Воспитание воображения и четвертое измерение. – Пг., 1915.

Хинтон Ч. Х. Четвертое измерение и эра новой мысли. – Пг., 1915.

Элиаде М. Азиатская алхимия. Избранные сочинения. – М.: Янус-К, 1998.

Эпштейн М. Новое сектантство. Типы религиозно-философских умонастроений в России (70-80 гг. XX в.). – /М./: Лабиринт, 1994.

Ястребов А. Храм, его символика и значение в жизни христианина // Журнал московской патриархии. № 11, с.32-36, 1953.

Benz E. Geist und Leben der Ostkirche. – Hamburg, 1957.

Ward H. H. The Fa-Out Saints in the Jesus Communes. – New York, 1972.

 

Глава 7. Внимание