Церковное имущество и имущество клира

 

В канонических нормах, регулирующих имущественные отношения, прослеживается два принципа:

- принципа разделения личного имущества клириков и имущества церковного;

- в отношении церковного имущества – принцип неотчуждаемости.

Нормы, предусматривающие разделение личного имущества клирика и имущества церковного, появились с учетом того существенного для древней Церкви обстоятельства, что брак для духовенства допускался практически на тех же условиях, что и для мирян. Отсюда объяснимо стремление канонического законодателя установить принцип раздельности имущества клира и имущества Церкви, прежде всего с той целью, чтобы получили должную защиту и имущественные интересы Церкви и имущественные интересы родственников (наследников) клирика.

Церковное имущество. Основное внимание каноническое право Древней Церкви уделяет режиму имущества церковного. Здесь, как уже отмечалось, проводилось различие в режиме имущества, используемого для богослужения, и прочего церковного имущества.

Церковное имущество, используемое для богослужения, пользуется особой защитой канонического права. По сути, канонические нормы по-своему отражают очевидную особенность данного имущества в сфере гражданского права – изъятие данного имущества из оборота. В связи с этим сделки с таким имуществом практически невозможны, а любое прикосновение к нему вне богослужебных целей практически означает его присвоение либо иное незаконное действие. Это влечет за собой максимально суровые канонические наказания – отлучение от Церкви с обязанностью возместить похищенное в многократном размере[143].

Что касается режима прочего церковного имущества, то отмеченный выше принцип разделения собственного имущества епископа и имущества церковного находит свое логическое продолжение в принципе разделения собственных и церковных интересов епископа в отношении церковного имущества. Епископу в связи с этим вверяется попечение обо всех церковных вещах, в его каноническую дееспособность входит совершение сделок с этим имуществом, при совершении таких сделок епископ изначально не подотчетен кому-либо – как замечает Зонара, «неуместно не иметь доверия в управлении деньгами к тем, кому вверено попечение о душах»[144]. Но при этом личные интересы епископа не должны возобладать над общецерковными. Еще апостольскими канонами в связи с этим епископу запрещалось присваивать церковные предметы либо дарить родственникам. Равным образом использование церковного имущества для помощи неимущим не должно было превратиться в его замаскированную продажу[145] - это означало, что помощь бедным могла осуществляться из доходов, полученных от использования церковного имущества, но не путем раздачи самого этого имущества. Более того, сам процесс помощи бедным должен производиться не епископом непосредственно, а через пресвитеров и диаконов.

Каноническое право, исходя из новозаветного принципа: «служащий алтарю от алтаря и получает пропитание свое»[146], устанавливает право клира на получение доходов от церковного имущества. При этом устанавливается принцип, согласно которому епископ вправе взять из церковного имущества столько, сколько необходимо для поддержания жизни, не терпя недостатка, но не для роскоши[147] – этот принцип будет поддерживаться постоянно и в последующем каноническом праве.

Использование церковного имущества для материальной заботы о клире – это не только право, но и обязанность епископа. Апостольские каноны угрожают отлучением священнику, отказывающему в материальной помощи нуждающемуся клирику[148].

Развитие вопросов церковного имущества в последующем соборном праве получило логическое завершение в принципе неотчуждаемости церковного имущества. Разберем в качестве примера канон 12 Седьмого Вселенского (Второго Никейского) Собора, уделивший, пожалуй, наибольшее внимание данной проблеме во всем соборном каноническом праве.

Неотчуждаемость церковных имуществ провозглашается данным каноном в отношении «угодий, принадлежащих епископии». По мнению комментаторов, под угодьями следует понимать то имущество, которое приносит доход[149]. Причем толкователи явно отдают предпочтение широкой трактовке понятия «имущество, приносящее доход» - речь идет не о том, что действительно приносит доход в противовес имуществу, доход не приносящему, но скорее об имуществе, которое принципиально может приносить доход, независимо от того, приносит ли оно его фактически в настоящее время. Вальсамон отрицает возможность оценки доходности церковных угодий со ссылкой на Ветхий завет, согласно которому в отношении имущества, посвященного Господу, «не дóлжно разбирать, хорошее ли то, или худое, и не дóлжно заменять его; если же кто заменит его, то и само оно и замен его будет святынею, и не может быть выкуплено»[150].

Канон содержит определенное послабление данного правила – если поле убыточно для Церкви, то его передача допускается, однако лишь только земледельцам или клирикам, но ни при каких обстоятельствах не допускается отчуждение угодий «начальствующим лицам». Здесь же содержится логическое продолжение данного правила в виде воспрещения последующей перепродажи таких угодий «светским начальникам» - канон рассматривает такую перепродажу как нетвердую (ничтожную).

Каноническое право, впрочем, позаботилось и о том, чтобы не происходило отчуждение церковных угодий на основании их убыточности, когда сама убыточность не доказана. Канон 35 Карфагенского Собора в связи с этим настаивает: бездоходность должна быть подтверждена согласием митрополита после совещания с епископами области. При затруднении данной процедуры епископу, в чьем ведении находится имущество, необходимо, по крайней мере, призвать соседних епископов для засвидетельствования убыточности имущества, а впоследствии отчитаться перед Собором обо всех обстоятельствах, относящихся к данному делу.

Как видно из предшествующего изложения, каноны, относящиеся к отчуждению церковного имущества, в качестве субъекта такого отчуждения рассматривают епископа. Из этого косвенно следует, что клирик низшего ранга не имел никакого права на отчуждение церковной недвижимости, независимо от качества недвижимости. Данный вывод подтверждается и содержанием канона 42 Карфагенского Собора, распространившего данное правило и на движимые вещи Церкви.

Имущество клира. Еще в апостольских канонах прослеживается принцип отделения собственного (личного) имущества клирика от имущества церковного. В связи с этим епископу предписывается четко отделить собственное имущество (если имеется) от имущества церковного, с той целью, чтобы под видом церковного не было растрачено личное имущество епископа, имеющего семью, а равно под видом личного имущества епископа не подверглось продаже или иному недолжному распоряжению имущество церковное[151]. Толкователи (Аристин[152]) указывают, что практически это должно было осуществляться путем составления описи имущества при ординации епископа. Упущение данного требования порождало презумпцию рассмотрения преемником епископа всего его имущества как имущества церковного (Вальсамон)[153].

Особый вопрос возникает в отношении имущества, приобретенного клириком после вступления в клир. Каноническое право проводит различие в отношении такого имущества по основаниям его приобретения. Выделяются в связи с этим два основания приобретения – получение по наследству, с одной стороны, и любые другие законные способы приобретения, с другой. В зависимости от основания приобретения устанавливается и режим приобретенного клириком имущества.

Так, в отношении имущества, полученного по наследству, режим практически свободный – клирик вправе распоряжаться таким имуществом по своему усмотрению, практически единственным ограничением является запрещение отчуждать его (в том числе путем передачи по наследству) в пользу нехристиан[154].

В отношении же имущества, приобретенного клириком после ординации по другим основаниям (особенно, если речь идет о человеке, малоимущем до вступления в клир), общее правило состоит в том, что он должен завещать его Церкви[155]. Смысл данной нормы, по мнению Зонары, состоит в подозрении, что клирик приобрел данное имущество на церковные деньги, по этой причине было бы несправедливо допустить рассматривать такое имущество как принадлежащее клирику на правах личной собственности. Вальсамон занимает более дифференцированную позицию, проводя различие между имуществом, приобретенным епископом, и тем, что было приобретено пресвитерами и диаконами. В отношении епископа, по его мнению, данное правило должно иметь силу, поскольку для епископа не существует иного способа приобрести имущество, кроме как от епископских прав. Что же касается других клириков, то, например, если клирик будет обучать детей и возьмет за это деньги, то приобретенное на такие деньги имущество нет необходимости закреплять за Церковью, и оно может рассматриваться в качестве личного имущества клирика.

2.3. Церковный суд и процесс в каноническом праве Древней Церкви

 

Принципиальные положения. Процессуальные нормы в каноническом праве несут очень своеобразную нагрузку. В идеале они менее всего направлены на цели, характерные для светского процессуального права. В идеале они направлены на поддержание церковного мира. Ведь идеальная ситуация для христианской общины – это ситуация отсутствия споров, а вовсе не ситуация, когда споры не представляют собой проблемы (процедурной проблемы) в силу того, что процессуальные нормы хорошо проработаны в законодательстве. Нормы о судебном разбирательстве споров в каноническом праве являются, таким образом, своеобразным принятием наименьшего зла: если уж возникает ситуация, когда спор неизбежен, то необходимо позаботиться о процессе его оптимального разрешения.

Направленность процессуальных канонических норм на поддержание церковного мира подводит к мысли о наличии двух принципиальных оснований процессуального права Древней Церкви. Одно принципиальное основание более относится к церковному – это принцип недопустимости вмешательства светских властей в разбирательство внутрицерковных споров (т.е. мир должен быть церковным, и средства его восстановления — также церковными). Другое принципиальное основание относится более к миру – здесь мы имеем нормы, направленные на то, чтобы затруднить (в хорошем смысле) возникновение споров в Церкви, или принцип недопустимости необоснованного обвинения.

Оба данных принципа имеют новозаветное происхождение. Апостол Павел в послании к коринфянам приводит пространные и в то же время глубокие рассуждения по этому поводу: «Как смеет кто у вас, имея дело с другим, судиться у нечестивых, а не у святых? Разве не знаете, что святые будут судить мир? Если же вами будет судим мир, то неужели вы недостойны судить маловажные дела?.. А вы, когда имеете житейские тяжбы, поставляете своими судьями ничего не значащих в церкви... Но брат с братом судится, и притом перед неверными. И то уже весьма унизительно для вас, что вы имеете тяжбы между собою»[156] - два факта вызывают равное возмущение апостола – и то, что христиане обращаются к светскому суду, и то, что вообще возникают основания между ними для обращения в суд.

Таким образом, суд для канонического права – явление экстраординарное, если угодно, противоестественное. Хорошее тому подтверждение – слова Дидаскалий, обращенные к епископу, который рассматривает судебное дело между христианами: «позволь обеим сторонам – поскольку мы не можем называть их братьями, пока мир не воцарен между ними – предстать перед тобой» - другими словами, христиане, имеющие судебное дело между собой, практически не христиане(!): не братья, но стороны.

Нужно при этом отметить, что отрицательное отношение к самому факту суда в древнем каноническом праве соседствовало с правовой конструкцией, не позволяющей «скатиться» в другую крайность: речь идет о нормах, воспрещающих как неоказание чести обвиненному клирику до вынесения решения полномочного церковного суда, так и осуществление своих функций обвиненным клириком до вынесения судебного решения. Иными словами, отрицательно относясь к фактам возбуждения судебных дел, каноническое право все же признавало суд и процесс в качестве зла неизбежного и гораздо меньшего, чем внутрииерархические распри без судебных решений[157].

Новозаветные принципиальные основания процессуального канонического права нашли свое дальнейшее развитие в соборном каноническом праве.

Принцип недопустимости необоснованного обвинения нашел свое проявление в канонических нормах, позволяющих принимать обвинение в церковном суде только от «достойных людей».

Данное правило закреплено уже в Апостольских канонах – согласно букве Апостольского канона, обвинение против епископа может быть принесено «людьми, вероятия достойными»[158]. Сам канон не раскрывает критериев «достоинства», позволяющего принять на себя бремя принесения обвинения против епископа. Мы, впрочем, не видим причин, по которым нельзя было бы использовать для этой цели критерии, положенные в основу в Дидаскалиях, в которой в более раннее время был выработан подход, соответствующий сути христианского вероучения.

Дидаскалии предписывают епископу, в случае возникновения судебного дела между членами общины, внимательно изучить личность обвинителя: «является ли он человеком кротким, лишенным злости, не подверженным клевете... и грязной наживе; является ли он спокойным и дружественным по отношению ко всем и проявляет любовь ко всем; милосерден ли он и щедр к подаяниям и не жаден, не стяжатель, не пьяница, не невоздержан, не ленив». Если обвинение принесено «свободным от всего этого», тогда оно может расцениваться как достойное рассмотрения, и наоборот[159].

Однако право, будучи правом, не могло ограничиться лишь канонизацией этого морального содержания рассматриваемой проблемы – оставаясь правом, оно не могло не породить более объективных критериев для отсечения необоснованного обвинения в церковном суде. В связи с этим появляются нормы, устанавливающие факты более внешнего порядка, служащие препятствием выинесению обвинения в Церкви.

Так, воспрещалось выносить обвинения против епископа со стороны еретиков или отлученных[160], в соответствии с Апостольскими канонами, воспретившими обвинение епископа со стороны еретика[161]. Африканский кодекс (канон 144) не допускал обвинений епископов со стороны рабов, вольноотпущенников, от всех тех, кого гражданские законы не допускают к доносам о преступлениях, от лиц позорных профессий, эллинов или иудеев.

Что касаетсясведений, на основании которых делался вывод о «процессуальной пригодности» обвинителя, то предписывалось исследование общественного мнения об обвинителе[162].

Своеобразным процессуальным препятствием обвинения против клирика являлось также правило, установленное 145 каноном Африканского кодекса: если на клирика поступает ряд обвинений и первое из них обвинитель не смог доказать, то остальные обвинения не приемлются.

Квалификации, установленные процессуальным каноническим правом для обвинителей, распространяли свое действие и на свидетелей. Так, согласно канону 146 Африканского кодекса лица, которые не могли быть обвинителями, не могли привлекаться и в качестве свидетелей. Наряду с этим не допускались в качестве свидетелей лица «из дома обвинителя», а также несовершеннолетние, не достигшие 14-летнего возраста.

Процессуальные нормы исходили из принципа недостаточности показаний одного свидетеля для решения по делу, независимо от того, какой церковной инстанцией оно выносилось. Исходя из евангельского «...устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово»[163], Апостольские каноны устанавливают необходимость минимум двух, лучше трех свидетелей. Известно расширительное толкование данного правила (Вальсамон), устанавливающее необходимость и большего количества свидетелей, если обвинение было слишком серьезно[164].

Принцип недопустимости светского суда по церковным делам получил каноническое закрепление в соборном праве на четвертом Вселенском Соборе (Халкидон), канон 9 которого воспрещает клирикам обращаться в светский суд, минуя своего епископа: «...клирик... не прибегает к светским судилищам. Но сперва да производит свое дело у своего епископа или, по изволению того же епископа, избранные обеими сторонами да составят суд». В каноне при этом речь идет о тяжбе между клириками, а не между клириком и светским лицом.

Толкователи канона расходятся между собой во мнениях относительно того, как следует понимать оговорку о согласии епископа на рассмотрение дела не им самим. Зонара допускает право клириков на обращение и в светский суд, если это происходит с согласия епископа[165], в то время как Вальсамон настаивает на недопустимости светского суда, понимая слова о согласии епископа на рассмотрение дела другими лицами как допускающие только церковных других лиц (судей), но не светских[166]. Второе мнение более предпочтительное в свете общего отрицательного отношения канонического права к возможности подчинения внутрицерковных споров светской юрисдикции.

Не вызывает сомнения отрицательное отношение канонического права к возможности рассмотрения споров клириков в светских судах, но в то же время каноническое право было не в состоянии воздвигнуть столь желаемую «китайскую стену» между церковным и светским судом. Несомненно, что попытка обращения в светский суд, минуя церковный, равно как и попытка апелляции на решение церковного суда в гражданский суд не допускалась каноническим правом и влекла за собой неблагоприятные канонические последствия для клирика (лишение чести)[167]. В то же время вряд ли было бы возможно исключить вовлечение клириков в сферу вéдения светского суда, когда речь шла об обвинении со стороны мирянина по гражданским делам.

Состав суда. Суд и процесс строился с учетом иерархического принципа построения церковной организации. Выражалось это в том, что состав суда различался в зависимости от того, на каком уровне иерархии находился клирик, против которого выдвигалось обвинение.

Если речь шла об обвинении против епископа, то вопрос рассматривался на Соборе епископов – это правило было установлено еще в Апостольских канонах. 74 Апостольский канон при этом исходил из необходимости присутствия епископа при таком разбирательстве, и только если он не являлся, несмотря на троекратное приглашение, Собор мог вынести решение в отсутствие обвиненного епископа. Последующие соборные правила конкретизировали количественный состав суда. Так, согласно правилам Карфагенского Собора, обвинение против епископа должно было рассматриваться не менее чем шестью епископами, обвинения против пресвитера – четырьмя епископами (один из которых являлся епископом, которому подчинялся пресвитер), а против диакона – тремя епископами. Толкователи усматривают в данной норме противоречие с правилами Халкидонского Собора, который постановил извергать епископов всем Собором, однако представляется, что данного противоречия не существует, поскольку правила Карфагенского Собора о составе суда над епископом приняты для случаев, когда нет возможности собраться всем епископам. Норма направлена не на уменьшение состава суда, а на то, чтобы епископ не оставался под обвинением слишком долго, если нет возможности созвать Собор.

Если же речь шла об обвинении пресвитера или диакона, то вопрос рассматривал епископ единолично. «Для всех посвященных, не исключая и монахов, надлежащие судилища суть судилища тех епископов, которым они подчинены»[168].

В то же время нормы о составе суда обнаруживают определенную диспозитивность – согласно Африканскому кодексу (канон 17), например, если судьи избраны по согласию сторон, то, даже если их количество будет меньше установленного числа, приговор на данном основании не может быть отменен и дело не может рассматриваться другим составом суда.

Возможность апелляции на решения судебных церковных инстанций. Каноническое право допускает обжалование решений по внутрицерковным спорам. Так, согласно Африканскому кодексу (канон 139), решение, вынесенное в отношении пресвитера и диакона, могло быть обжаловано соседним епископам, а при несогласии – Собору как высшему органу. Антиохийский Собор (канон 12) установил общее правило, согласно которому клирик, осужденный одним Собором, может обратиться к большему Собору. Высшей апелляционной инстанцией являлся патриарх, решения которого каноническая доктрина рассматривала в качестве «преимущества престола» и не подлежащих апелляции[169].

Древнее каноническое право рассматривает принесение апелляции с вынесением другого решения апелляционной инстанцией в качестве нормального явления, в связи с чем, например, Карфагенский Собор постановил, что при отмене решения апелляционной инстанцией не должно быть никакого нарекания тем судьям, чье решение было изменено.

Исключением из правила о возможности апелляции на решение церковного суда были случаи, когда решение выносилось на Соборе всеми епископами единогласно – такое решение не могло быть обжаловано[170]. Кроме того, Африканский кодекс воспрещал принесение апелляции на решение церковного третейского суда.

Наряду с этим допускались случаи, когда епископы Собора не могли прийти к какому-либо решению. В этом случае процессуальные нормы предписывали передать дело на рассмотрение другого Собора[171].

Апелляционные аспекты процессуального канонического права затрагивали еще одну чувствительную проблему древнего канонического права – возможность подачи Римскому епископу обжалования решений высших церковных инстанций. Естественно, что данная проблема рассматривалась (и комментировалась) в аспекте более широкой проблемы верховенства Римского Папы над патриархами других христианских Церквей.

Указанная проблема послужила темой рассмотрения на уровне провинциальных Соборов и обнаружила два несколько различных подхода к своему решению. Так, Африканский кодекс установил право пресвитера, не согласного с судом епископа, призвать к рассмотрению дела соседних епископов, но они не вправе выносить суд «по ту сторону моря», т.е. обжаловать решение епископа по их делу Римскому епископу под страхом лишения общения в Африке[172]. Данная норма послужила Зонаре основанием для заключения о том, что этой нормой «унижается надменность Римской Церкви, которая величается тем, что ей дано рассматривать все апелляции». Им же делается расширительный вывод при толковании, согласно которому, если Римскому епископу не дозволяется пересмотр дел в Африке, то тем паче — в других странах.

Другие нормы допускают возможность пересмотра дела с участием Римского Папы (назначенных им священников)[173]. В толковании данного канона Зонара использует ограничительный метод, оправдывая такую возможность только для Церквей, непосредственно подчиненных Римскому епископу, т.е. «западных» Церквей[174].

Процессуальные сроки. Каноническое право не содержало детальных правил о процессуальных сроках. Исключения представлены нормами Африканского кодекса, установившими для обвиняемого клирика обязанность явиться для рассмотрения дела в месячный срок со дня получения уведомления, и годичный срок для клирика, против которого выдвинуто обвинение, «очиститься» от него под страхом лишения общения[175].