Раздел 2. Классические литературы Древнего мира 22 страница

(Иис. Нав., 10, 12—13)

«Книга Иисуса Навина» завершается очень обстоятельным рассказом о разделе завоеванной ханаанской земли. Таким образом, и здесь эпический элемент служит обоснованию и утверждению наличного порядка: племена расселились так, а не иначе, потому что в «начале» каждому из них выпал соответствующий жребий. Позднейшие отношения сообразны с «началом» и, следовательно, сообразны с правильной мерой.

О судьбах евреев после прихода в Палестину, но до установления централизованной государственности (XII—X вв. до н. э.) повествует одна из самых архаических по языку и стилю библейских книг — «Книга Судей Израилевых». Мы уже обращались к ней, чтобы выписать из нее древнейший образец древнееврейской поэзии — «Песнь Деворы». Название книги подразумевает родовой институт «шофетов» — предводителей племени, творящих для своего племени суд и возглавляющих племенной союз в час общей беды. «Шофет» — старинное хананейское слово, которое у финикийцев всегда прилагалось к городским магистратам, носителям гражданской власти (можно вспомнить «суффетов» древнего Карфагена). Израильским «судьям», однако, приходится гораздо больше воевать, чем судить; а когда нужно судить, чтобы «искоренить зло из Израиля», суд и расправу по законам архаической военной демократии вершит сам народ (например, когда в городе Гибеа гостья гибнет от гнусного насилия, ее муж разрезает ее труп на двенадцать частей и рассылает их во все племена Израиля, вызывая их на сходку для кровной мести). Автор «Книги Судей», обрабатывающей древние сказания в иную, более цивилизованную эпоху, воспринимает описываемое им время, как величавое, но дикое и темное время варварского геройства, время силы и насилия. «В те дни не было царя у Израиля, — резюмирует он свой рассказ, — каждый делал то, что ему казалось справедливым». Евреи взяли страну, но отнюдь не утвердились в ней, им все время нужно отстаивать свое существование против уцелевших хананейских городов, против Моава, Эдома и Мидиана, против набегов из-за Иордана

и натиска филистимлян от Средиземного моря. Одно время израильские племена подавлены силой разбойничьих мидианитских племен; тогда народный вождь Гедеон собирает маленький отряд в три сотни человек и прогоняет мидианитян. Народ предлагает ему царскую власть; на это предложение следует характерный ответ: «Ни я не буду владеть вами, ни мой сын не будет владеть вами; один Яхве пусть владеет вами!» (8, 23). Вольнолюбие варвара переплетается таким образом с благочестием почитателя Яхве; человек должен покоряться только одному Яхве, и потому его религиозная обязанность — быть свободным. Этот ход мысли сохранил свою убедительность еще для иудейских «зелотов» (ревнители) I в. н. э.

Но время патриархальной вольности подходит к концу. Уже Авимелек, сын от брака Гедеона с хананеянкой, ненадолго становится царем в Сихеме, истребив для этого своих многочисленных братьев; правда, его попытка распространить свою власть на весь Израиль приводит его к гибели.

Другой эпизод «Книги Судей» — история Иеффая (Йифтах). Этот незаконнорожденный и лишенный наследства богатырь добывает себе средства на жизнь лихим разбоем — занятие, которое в глазах варваров нисколько не позорит мужчину. Когда на Израиль идет враг, храброго атамана приглашают стать полководцем. Перед походом он дает неосторожный обет: в случае победы принести в жертву то существо, которое первым выйдет ему навстречу из ворот. Этим существом оказывается его единственная дочь. Иеффаю приходится принести ее в жертву — совершенно так же царь Моава приносит в жертву своего сына во время войны с Израилем (II, Цар., 3, 27), или как Агамемнон закалывает на алтаре Ифигению. Герои «Книги Судей» — менее всего образцы позднейшего иудейского благочестия; это варвары среди варваров, и библейский рассказ рисует их именно такими.

Не меньшей непринужденностью отличается сказание о Самсоне (Шимшон). Правда, его фон составляют мистико-ритуалистические представления древних евреев: Самсон еще до своего рождения избран богом и посвящен ему как «назорей» (форма жизни посвященного богу): в знак своей посвященности он должен всю жизнь воздерживаться от хмельного, и главное, не стричь волос. Избранность, однако, не мешает ему быть простодушным народным богатырем, склонным к грубоватой шутке и шутовским выходкам, к тому же у него слабость к женщинам враждебного народа. Когда он ночует в филистимском городе Газы у городской блудницы, а жители Газы пытаются устроить на него засаду, он в посмеяние Газе взваливает себе на плечи городские ворота и относит их в окрестность Хеврона. Но другой филистимской женщине по имени Далила удается выведать его тайну: его сила связана с его назорейством, и потому достаточно обрезать ему волосы и тем самым «расстричь» из назореев, и он ослабеет (возможна мифологическая ассоциация между волосами Самсона как солнечного героя и лучами Солнца, составляющими силу Солнца; Шимшон от «шемеш» — «Солнце»). Во время сна Далила обрезает ему волосы. Филистимляне берут Самсона в плен, выкалывают ему глаза, сковывают цепями и принуждают к каторжной работе; но в заточении у него отрастают волосы, и он сокровенно возвращает себе сан назорея, а тем самым — свою силу. Не подозревая об этом, враги во время праздника на забаву себе выводят Самсона из темницы и приводят в огромный зал, полный народа. С возгласом: «Умри, душа моя, с филистимлянами!» — слепой богатырь сворачивает деревянные подпорки крыши с их каменных оснований и рушит здание на себя и на участников праздника. «И было погибших, которых умертвил он в смерти своей, более, нежели сколько умертвил он в жизни своей» (Суд., 16, 30).

284

ПРОРОЧЕСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Книги пророков представляют собой один из самых своеобразных и самых важных жанров древнееврейской литературы; без нее весь облик этой литературы был бы иным. Книги пророков доносят до нас облик и дух пророческого движения — единственного в своем роде общественного феномена, стоявшего в центре духовной жизни евреев в кризисную эпоху VIII—VI вв. В чем уникальность этого движения? Каждый народ на заре своего развития знает фигуру шамана, ведуна, волхва, прорицателя, способного в состоянии транса «вещать» от имени духа или божества. Такие люди были в Древней Палестине; их сильно боялись, иногда слушались, но не очень уважали.

Постепенно, однако, древняя стихия шаманского экстаза наполняется совершенно новым, нравственным смыслом. Ибо пророк стоит лицом к лицу уже не с темным природным демоном, но с единым, праведным и милосердным богом Яхве, он обязан этому богу личной верностью, во имя которой ему приходится вступать в столкновение с земными властями: «божья воля», на которой основывает себя нравственный кодекс патриархального коллектива, должна быть непреклонно противопоставлена воле сильных мира сего. Даже Натан, придворный пророк и приближенный царя Давида, бесстрашно укоряет своего повелителя, когда тому случается злоупотреблять

употреблять властью для черного дела, и бросает ему в лицо притчу о богаче и овечке бедняка, которую мы уже приводили выше. Новое представление о пророке как пламенном «ревнителе» попираемой чести бога, обличителе царей, готовом на любые гонения и до конца забывшем о себе ради своей миссии, воплощено в рассказе об Илии из «I Книги Царств». И вот, наконец, после рассказов о пророках мы слышим голоса самих пророков: с VIII в. до н. э. их проповедь начинает записываться, что, конечно, само по себе свидетельствовало о коренном перевороте в понимании самой сути пророчества. Предать записи можно было не темный бред умоисступленного шамана, а осмысленную весть, с которой обращается к людям их духовный вождь, в любом экстазе остающийся личностью. Такие участники пророческого движения, как Амос, Исаия, Иеремия, Иезекииль, отмечены яркой своеобычностью своего внутреннего облика: это первые творческие индивидуальности древнееврейской литературы. Стоит вспомнить, что они жили в то самое время, когда в Греции выступали Гомер и Гесиод, первые лирики и первые философы, а на восток от Палестины (в Иране — Заратуштра и в Индии — Вардхамана Махавира и Гаутама Будда) возникали новые религиозно-философские системы, знаменовавшие собой выход личности с ее духовными исканиями из архаической анонимности. Амос, пастух из Текоа, и его греческий современник Гесиод, пастух из Аскры, — это конкретные имена живых людей, уже вычленившихся из безличного предания.

Каждое слово пророков произносится от имени Яхве, потребовавшего их в свою службу. Но бог пророков — это совсем особый бог, какого еще не знали народы Ближнего Востока. Не жертв, не приношений, не святилищ, не празднеств требует он для себя. Напротив, пророки один за другим в самых беспощадных выражениях высмеивают попытки человека обрести мир с богом ценой жертв и обрядов. От имени Яхве они говорят:

...Ненавижу, отвергаю ваши торжества,
и при сходках ваших не обоняю жертв;
если вознесете мне всесожжение и хлебы, не приму,
не взгляну на заклание тучных ваших тельцов!
Удали от меня шум песен твоих.
Я не стану слушать звон твоих струн;
но пусть льется правосудие, как вода,
и правда — как обильный поток!..

(Амос, 5, 21—24)

Вот пост, что угоден Мне:
оковы неправды разрушь,
развяжи узы ярма,
угнетенных на волю отпусти
и разбей всякое ярмо;
раздели с голодным твой хлеб,
и бедных скитальцев в дом введи;
когда увидишь нагого, одень его,
и не прячься от родича твоего!..

(Исх., 5—7)

Итак, голос пророков — это прежде всего голос нравственного сознания. Благочестие — это совестливая верность нормам патриархальной морали, которые оказывались в небрежении со стороны богатых и властных (вспомним, как Девтероисаия — Второисаия — учит не прятаться от сородича, попавшего в нужду). Все участники пророческого движения VIII—VI вв. до н. э. решительно укоряют богатых и властных; это уже не придворные прорицатели эпохи Давида, а народные проповедники. Недаром позднейшее (внебиблейское) предание утверждает, что многие пророки заплатили жизнью за свою верность правде (Исаия будто бы был распилен по приказу царя Манассе деревянной пилой, Иеремия — побит камнями, Амос и Иезекииль — убиты теми, кого они обличали).

Первый по времени из авторов пророческих книг — Амос, пастух из северной Иудеи, выступивший в Израиле в середине VIII в. до н. э. Время его жизни — эпоха расцвета Израильского царства. Но расцвет этот в глазах Амоса построен на неправде, он благоприятен для угнетателей, но бедствен для угнетаемых — и поэтому обречен.

...Вы, что суд превращаете в яд
и правду повергаете во прах!..
За то, что вы гнетете бедняка
и поборы хлебом берете с него, —
вы построите каменные дома,
но вам не придется в них жить;
разведете отменный виноград,
но не отведаете из него вина!..

(5, 7; 11)

Младшими современниками Амоса были другие пророки: Осия (Хошеа), описывающий отношение Яхве к своему народу в глубоко человечных образах любви мужа к неверной жене, и один из трех «великих пророков» — Исаия. «Книга пророка Исаии» в библейском каноне имеет объем 66 глав; из них только 35 глав принадлежат историческому Исаии, впервые выступившему с проповедью около 740 г. до н. э. Оглядываясь вокруг себя, Исаия видит кровавые войны — всюду вражда, убийство, страх.

Раму бросило в дрожь,
и Саулова Гибеа бежит.
Дочь Галима, в голос вопи!
Услышь, Лайша, ответь, Анатот!

Но среди этих картин возникает другая картина — образ вечного мира на земле, мира между всеми людьми:

Перекуют мечи свои на орала,
и копья свои — на серпы;
племя на племя не поднимет меч,
больше не станут учиться воевать!

Может быть, сам Исаия, может быть, его безвестный продолжатель и подражатель развил тему всечеловеческого примирения в красочных символах басенной аллегории:

Тогда волк будет вместе с ягненком жить,
и рядом с козленком ляжет барс;
будут вместе теленок, лев и вол,
и малое дитя их поведет.
С медведицей корова станет пастись,
бок о бок лягут детеныши их,
и лев будет есть солому, как вол;
над норой ехидны дитя
будет играть,
и младенец руку прострет
в пещеру змеи.

(11, 6—9)

У провозвестника мира нашлись ученики по крайней мере двумя веками позже; они переняли и специфический для Исаии способ выражаться, и его идеи. Поэтому их пророчества со временем вошли в «Книгу пророка Исаии». Автор глав 40—55 жил во времена Кира II, т. е. в середине 6 в. до н. э.; в науке его принято называть Девтероисаией. Благословляя терпимое правление Кира, он не удовлетворяется настоящим, а набрасывает образы будущего, когда придет кроткий мессианский владыка, чуждый всякому насилию — «слуга Яхве».

Вот слуга Мой, за руку Мною ведом,
Мой избранник, любезный душе Моей.
Я возложил на него дух Мой:
правду народам он принесет!
Не возвысит он голоса своего,
не даст на стогнах слышать себя,
не преломит надломленную трость,
не погасит потухающий лен;
по истине будет он совершать суд.

(42, 1—3)

Автора, или авторов, написавших в VI или V вв. до н. э. последние главы «Книги пророка Исаии» (56—66), принято обозначать как Тритоисаию. Как замечает гебраист А. Вейзер, «то обстоятельство, что именно „Книга Исаии“ столь богата вставками из различных эпох, доказывает, что книгу эту вновь и вновь брали в руки».

Второй из великих пророков, Иеремия (Йиремйаху бен-Хилкийаху), начал свою проповедь в 626 г. до н. э., дожил до падения Иерусалима в 587 г. до н. э. и был принужден шедшими в Египет иудейскими беженцами присоединиться к ним. Мрачное предчувствие гибели иудейского царства внушает ему страстные жалобы:

Миновала жатва, и лето прошло,
а нам спасения нет!
Сокрушение дщери народа моего
сокрушает меня;
мрачен хожу,
ужас объял меня!..
Стала бы глава моя водой,
и глаза мои — родником слез!
Я оплакивал бы ночью и днем
Убитых из народа моего.

(8, 20—23)

Будущим поколениям Иеремия запомнился именно как пророк и поэт скорби; поэтому ему были впоследствии приписаны не принадлежащие ему «Песни плача» на падение Иерусалима, имитирующие форму погребального причитания («кина»).

Третий из великих пророков — Иезекииль (Йехэзкель); время его проповеднической и писательской деятельности простирается от 593 до 571 г. до н. э. Его слушатели — иудеи в месопотамском плену. Иеремия жил в ожидании народной беды; Иезекииль видит вокруг себя наступившую беду и борется за веру в будущее, за веру в возрождение.

286

ЛИРИЧЕСКИЕ ЖАНРЫ

Древний хронист сообщает нам, что Давид (XI—X вв. до н. э.) учредил на будущее сообщества музицирующих певцов, которым было поручено благолепие богослужебного обихода. Во главе этих сообществ стояли три верховных мастера («I Паралип., 25, 1 и далее). Едва ли случайно, что по меньшей мере об одном из трех верховных мастеров певческих коллегий времен Давида, а именно об Этане (или Йедутуне), мы точно знаем, что он был эзрахи — туземец, т. е. хананеянин, представитель доизраильского населения Палестины. Хананейско-финикийский регион с давних пор был местом высокоразвитой музыкальной культуры; о его поэтических традициях дают понятие поэмы Угарита II тыс. до н. э. Когда мы читаем в одном из древнееврейских гимнов (псалом 68, 5 и 34-й) о Яхве, восседающем на облаках, перед нами — подражание образу, обычному для угаритских описаний бога дождя Алияна Ваала. С некоторой долей метафоричности мы можем сказать, что чувствуем здесь руку нашего знакомца Этана или еще какого-то «эзрахи», призванного на служение Яхве. Таким образом, корни древнееврейской

гимнографии уходят во времена царя Давида и гораздо дальше, в глубину II тыс. до н. э. Но тот сборник, в рамках которого библейские гимны предстают перед нами, сложился гораздо позднее.

Мы называем эти гимны «псалмами»; сборник по традиции именуется «Псалтирь». Ни первое, ни второе слово не имеет с древнееврейским языком ничего общего; это следы эллинизма, внесенного в Библию александрийскими переводчиками. Греческое слово psalmos («псалом») буквально означает «бряцание по струнам»; другое греческое слово psaltērion («псалтирь») появляется впервые у Филона Александрийского (I в. до н. э. — I в. н. э.) — «арфа». Но у иудеев сборник издревле обозначался как «Книга Хвалений», или просто «Хваления».

Сборник насчитывает ровно 150 гимнов. Число 150, выбранное, по-видимому, не без участия особой числовой эстетики, сохранено не без усилий. Некоторые целостные песни были разъяты, а самостоятельные — соединены, чтобы в итоге получилось «красивое» круглое число. С этим связан разнобой в нумерации псалмов между древнееврейским (так называемым масоретским) текстом Библии (которому следует протестантская традиция) и греческим текстом Септуагинты (которому следует православная и католическая традиция).

«Книга Хвалений» разделена в своем составе особыми богослужебными завершающими формулами на пять книг. Что это — произвольное позднейшее членение, искусственно повторяющее структуру Пятикнижия или же, напротив, воспоминание о древних поэтических циклах, существовавших порознь и лишь затем повстречавшихся в рамках одного сборника? Второе, по-видимому, вероятнее; но об этом до сих пор спорят, и спорят довольно ожесточенно, ибо вопрос этот связан с проблемой датировки отдельных псалмов.

Как же обстоит дело с датировкой? Было время, когда и евреи, и христиане видели в сборнике в целом «Давидову Псалтирь», т. е. произведение знаменитого царя Давида, жившего в XI—X вв. до н. э. Если верить очень древнему преданию, Давид действительно был одаренным поэтом (II Сам., 23, 1). Однако в тексте самого сборника меньше половины от общего числа — семьдесят три псалма — связаны с именем Давида, причем нельзя сказать, чтобы характер этой связи был вполне ясен. Формула, употребляемая в так называемых «надписаниях» (заглавиях) псалмов, гласит: l^e David. По-еврейски это может означать: (песнь) «Давида» или «для Давида», или даже, как показали глиняные таблички Угарита, «о Давиде», ибо когда угаритский эпос имеет заглавие l^e Ba’al, оно указывает отнюдь не на авторство западносемитского бога Ваала, но на содержание эпоса «о Ваале». В данном случае подзаголовок «о Давиде» может значить «от лица Давида», «в применении к событиям жизни Давида» (надо сказать, что в 13 случаях «надписания» псалмов прямо называют эти события, всякий раз в полном согласии с биографией Давида в обеих «Книгах Самуила»); в таком случае почитаемая и окруженная легендами личность царя Давида служит своего рода парадигмой для скорбей и надежд коллективного «я», осуществляющего себя в культовом действе.

Есть, однако, много псалмов, которые заведомо не могут принадлежать времени Давида, ибо несут в себе признаки принадлежности другому времени; но какому именно? Встречаются случаи достаточно ясные. Проще всего обстоит дело со знаменитым псалмом 137-м:

У вавилонских рек —
там сидели и плакали мы,
вспоминая Сион!
На ивах той страны
наши арфы повесили мы;
ибо пленившие нас
требовали песен от нас,
и веселья — удручавшие нас:
«Спойте нам Сионскую песнь!»
Как нам песнь Яхве воспеть
на чужой земле?..

(Ст. 1—4)

Есть все основания датировать этот псалом, завершающийся яростным призывом к мести, той эпохой, которую он описывает (586—539 гг. до н. э.). То же самое можно сказать о псалме 126-м, воспевающем возврат из «вавилонского пленения»:

...Тогда исполнились смеха наши уста,
и ликования — наш язык.
Народы говорили между собой:
«Дивное Яхве над ними творит!»
Дивное Яхве над нами творит:
возрадованы мы!
Поверни нас, Яхве, на возврат,
как потоки в южной земле!
Кто со слезами сеял сев,
с ликованием пожнет!

(Ст. 2—5)

По-видимому, с этим же кругом исторических переживаний связаны псалмы о Яхве-Царе (47, 93, 96—99, ср. Ис. 40—45), представляющие собой благочестивый ответ на вавилонскую обрядность возведения на трон бога Мардука. Но гораздо труднее датировать дидактические размышления о благах Торы, заведомо принадлежащие

«послепленному» времени и связанные с движением книжников. Таков, например, псалом 1-й, а также огромный псалом 119-й, представляющий собой по содержанию восторженную похвалу закону, как устойчивой нравственной опоре мятущегося человека, а по форме — затейливую конструкцию, соответствующую вкусам мудрецов: он состоит из двадцати двух восьмистиший, на протяжении каждого из которых все стихи начинаются с одной буквы, и так в алфавитной последовательности двадцати двух букв еврейского письма. Эти шедевры учительной поэзии подходят к временам книжника Эзры, т. е. к V в. до н. э., но вполне могли бы возникнуть и позднее. Очень много спорили и спорят о псалмах 44, 74, 79 и 83-м; плач об оскверненном храме и погибших праведниках соблазнительно датировать временем Маккавейских войн, т. е. первой половиной II в. до н. э. Однако немало серьезных аргументов высказано в пользу гипотезы, связывающей этот плач с катастрофой 587 г. до н. э. Интонация перечисленных псалмов живо напоминает «Плач» Псевдо-Иеремии. Между тем от датировки этих псалмов зависит решение вопроса, когда произошел отбор текстов для оставшегося в веках канонического сборника. В любом случае канон «Книги Хвалений» замкнулся и вошел в состав Библии не позднее середины II в. до н. э., поскольку «I Книга Маккавеев» около 100 г. до н. э. уже цитирует 79-й псалом как библейский текст, а пролог к греческому переводу бен-Сиры (к концу I в. до н. э.) предполагает наличие в составе Библии группы «Писаний» с псалмами как своей центральной части.

По содержанию цикл псалмов выявляет ряд жанровых разновидностей. Хотя сборник озаглавлен «Книга Хвалений», мы встречаем в нем наряду с культовыми славословиями мольбы и проникновенные излияния. Тон личной жалобы, настоятельного крика о помощи очень специфически окрашивает эту книгу. Вот один из примеров:

Яхве, услышь мольбу мою,
и вопль мой пусть дойдет до Тебя!
Не скрывай Твой лик от меня,
в день бедствия моего
преклони ко мне Твой слух!
Когда взываю я к Тебе,
скоро услышь меня!
Ибо дни мои тают, как дым,
и кости мои горят, как огонь;
сердце мое скошено, как трава, —
позабыл я есть мой хлеб!
От силы стенания моего
присохла к коже моей моя кость...
Каждый день поносят меня враги
и злобствующие бранятся именем моим.
Так, пепел ем я, как хлеб,
со слезами смешиваю мое питье!

(102, 2—6 и 9—10)

Процитированный псалом имеет характерный заголовок: «Молитва страждущего, когда он унывает и пред лицом Яхве изливает печаль свою». Такое же «надписание» можно было бы дать и ряду других псалмов. Подобная топика была, без сомнения, подготовлена литературными традициями Ближнего Востока (можно указать хотя бы на так называемые «покаянные псалмы» в вавилонской литературе); однако нельзя не видеть, что в древнееврейской религиозной лирике достигнут качественно новый уровень в передаче обнаженного человеческого страдания.

На периферии жанрового круга «Книги Хвалений» стоит исторический обзор, составляющий содержание псалма 106-го, и типичная придворная эпиталама (псалом 45-й), близкая по своей топике к «Песни песней». Некоторые псалмы отличаются философски-медитативным характером; таков прежде всего псалом 8-й, содержащий богословски обоснованные размышления о величии и достоинстве человека:

Что есть человек, что Ты помншиь о нем,
или сын человека, что Ты печешься о нем?
Ты сделал его немного меньшим богов,
славой и достоинством его увенчал,
дал власть над творениями рук Твоих
и все положил к ногам его!..

(Ст. 5—7)

Встречающиеся в псалмах восхваления космического строя (например, знаменитый псалом 104-й, в поэтических образах дающий картину мира от небесного огня до малых зверей и птиц) заставляют вспомнить египетские гимны Солнцу из эпохи Аменхотепа IV (Эхнатона). Выше уже говорилось о роли, которую играют в космической топике псалмов образы угаритского мифа (например, гром как голос бога в псалме 29-м). Однако все эти параллели не должны закрывать от нас особого места, которое «Книга Хвалений» занимает в религиозной лирике Ближнего Востока благодаря своему личностному характеру: бог из космической силы становится здесь прежде всего поверенным человеческих страданий и надежд.

Жанр псалмов разрабатывался в иудейской литературе и позднее (вспомним сборник «Гимнов» Кумранской секты). На примере псалмов можно с особой наглядностью проследить влияние древнееврейской литературы на иные историко-литературные сферы. Христианская религиозная лирика с самого момента своего зарождения

ориентируется на образный строй «Книги Хвалений». На грани II и III вв. н. э. христианский гностик Бардесан сам создал цикл из 150 (!) псалмов (на сирийском языке) и этим дал импульс становлению христианской гимнографии. Для средневековой церковной поэзии, особенно византийской, ветхозаветные псалмы были своего рода стилистическим камертоном; очень часто произведения богослужебной лирики (например, стихи византийского поэта VI в. Романа Сладкопевца, «Великий канон» Андрея Критского и т. п.) открываются цитатой из того или иного псалма, которая должна с самого начала задать поэтическому целому нужную интонацию. Псалмы оказали свое влияние и на развитие европейской прозы, породив в ней линию, в трансформированном виде сохранившуюся и в Новое время.

С переходом религиозной поэзии христианских стран на живые национальные языки псалмы становятся объектом бесчисленных поэтических «переложений» и подражаний (самые известные примеры — подражание псалмам 46-му и 11-му М. Лютера, а в русской поэзии — опыты М. В. Ломоносова, Г. Р. Державина и Н. М. Языкова).

Заглавие «Песнь песней» выражает лестную похвалу восторженных почитателей. История мировой литературы знает такие почетные заглавия, заглавия-комплименты, данные книгам отнюдь не их авторами. Перед нами книга, одинаково хорошо подходящая и к свадебному веселью, и к одиноким восторгам самоуглубленных раздумий, и в этом она схожа с такими шедеврами ближневосточной поэзии, как стихи Хафиза.

Традиция приписывает «Песнь песней» царю Соломону. Традицию не надо понимать слишком буквально, лишь тогда ее показания приобретают смысл. Во-первых, космополитический двор Соломона действительно был тем самым местом, где впервые на палестинской земле прижилась любовная поэзия в наилучшем египетском вкусе. Египетское влияние продолжает ощущаться и в том тексте «Песни песней», который мы знаем: на берегах Нила полагалось называть влюбленных «брат» и «сестра», между тем как для евреев эта фразеология была настолько непривычна, что пришлось пояснить: «сестра моя, невеста» (4, 9—10 и др.). Поэтому древнейшие пласты поэтического предания и впрямь могут восходить к тем временам, когда Соломон женился на египетской царевне. Но, во-вторых, имя Соломона было излюбленным псевдонимом для творчества мудрецов-хахамов, кодифицировавших в послепленный период сокровища древнееврейской литературы (ср. Притч.); Соломон остался в народной памяти как царь-мудрец, а стало быть, прообраз и патрон для ученых и книжников. Из этого следует, что лежащий перед нами цикл песен — отнюдь не простая фиксация фольклорного материала; песни прошли через руки высококультурного литератора, работавшего, судя по языковым признакам, в IV или III вв. до н. э.

Главные действующие лица «Песни песней» — чета влюбленных. Она — девушка, порой описываемая как пастушка, а однажды названная по месту происхождения «Шуламит»; лишь позднее это слово стали понимать как имя собственное «Суламифь». Он — юноша, который иногда тоже имеет черты пастуха, но иногда именуется «царем». Вспомним, что свадебная символика самых различных народов наделяет каждую чету брачущихся достоинством «царя» и «царицы» (православный церковный брак — «венчание», в традиционном русском свадебном обряде жених — «князь» и т. п.). У современных жителей Сирии первая неделя брака называется «царской»; новобрачных величают, как царя с царицей; сооруженный на току помост для молотьбы служит им «троном»; красоту и наряд жениха и невесты воспевают в особой песне. Нет сомнения, что аналогичные обряды существовали и в Древней Иудее; по свидетельству Талмуда, обряд возложения венца на голову жениха держался до осады Иерусалима Веспасианом (69 г. н. э.), на голову невесты — до вторжения войск Квиета (117 г. н. э.). Поэтика ближневосточного свадебного действа играет в «Песни песней» очень большую роль. Нет особой надобности предполагать, как это делали некоторые исследователи, что за книгой стоит языческая культовая мистика священного брака Таммуза-Шальмана и Иштар-Суламифи, праздновавшегося в Иерусалиме во времена царя Манассе (VII в. до н. э.). Мы вполне можем исходить из того, что материал для «Песни песней» — «просто» свадебные напевы; но, конечно, простое не очень просто, ибо свадьба — одна из главных универсалий мифопоэтического мышления, и для мышления этого нет брака, который не был бы «священным браком».

Мы сказали, что свадебные напевы — материал для «Песни песней»; но материал этот подвергнут изысканному литературному оформлению и приобрел облик, стоящий на границе драмы. Некоторые ученые усматривали в этой полудраматичности влияние эллинистического мима, но в свете известных науке образов египетской и отчасти вавилонской любовной поэзии разумнее предположить, что, напротив, ближневосточная традиция, законным плодом которой является «Песнь песней», оказала воздействие на эллинистический мим (и на эллинистическую

идиллию, лирико-драматическая форма которой, пожалуй, ближе всего подходит к «Песни песней»). Сквозное действие прослеживается в последовательности трех эпизодов.

Тема первого эпизода — борьбы между упоением любви и страхом любви в душе героини. Эпизод начинается страстным возгласом: