Глава 39. Пост-процессуализм 3 страница

Фуко различает авторов книги и авторов чего-то большего – теории, традиции. Они создают возможности и правила для формирования других текстов. Как Фрейд или Маркс.

Любопытно, что оба ведущих мыслителя пост-структурализма – Барт и Фуко – гомосексуалы, и хотя говорят, что сексуальная ориентация не отражается на содержании творчества, в данном случае некоторое отражение, мне кажется, есть. Для гомосексуалов этого поколения характерен глубокий интерес к соотношениям природного и культурного в человеке. Оба, Барт и Фуко, подсознательно отстаивали свое право любить не так, как предписано природой всем млекопитающим, а свободно выбирая и конструируя в рамках культуры. Мне кажется, это сказалось в их релятивизме (критика абсолютных истин) и в толковании явлений как возникающих только после того, как они получат имя и дефиницию. Это конструктивизм. Он сформулирован в трехтомной “Истории сексуальности” (1976 – 1984).

По Фуко, современный гомосексуал (так же. как и гетеросексуал) изобретен, сконструирован. Раньше были только содомские акты, это считалось грехом или преступлением, но совершавший их не выделялся в особый вид: в это временное отклонение теоретически мог впасть любой. Теперь (с ХIХ в.) изобретен термин и появился типаж – с историей болезни, образом жизни, особым языком (сленгом) и “бесстыжим телом”.

Побывав в 1975 г. в Сан-Франциско, “столице гомосексуалов” США, Фуко был поражен раскрепощенностью тамошних голубых, “свободой самовыражения”. Особенно он пристрастился к гомосексуальным баням с их анонимным сексом. Все снова и снова приезжал туда. Между тем с начала 80-х там уже бушевал СПИД, который и его не миновал. Биографы не уверены, знал ли он, что болен именно СПИДом или не знал. Скорее знал или, по крайней мере, подозревал: о СПИДе уже во всю гремела пресса. Но он продолжал приезжать и не отказывал себе в сексуальных контактах – вплоть до последнего года жизни. Он ведь конструктивист: пока СПИД не оглашен и не освоен, его нет. Утешала ли эта мысль его случайных партнеров, неизвестно.

 

е) пост-структурализм Абраама Моля. Этого социолога обычно не упоминают в связи с пост-структурализмом, а между тем его работы, имеющие много структуралистских черт (внимание к структурам мышления, выделение инвариант – атомов культуры, применение математических методов), весьма напоминают концепцию Фуко своим представлением о последовательной смене резко различных моделей культуры: “гуманитарной” и “мозаичной”. Французский социолог Абраам Моль (Moles) директор Страссбургского института социальной психологии, – очень разносторонний исследователь. Он работал в психологии, социологии, эстетике, лингвистике и информатике, увлекался кибернетическими идеями. Его книга “Социодинамика культуры” вышла в 1967 г.

Совокупность интеллектуальных идей, представляющая, по Молю, культуру, содержится большим коллективом (народом, городом и т. п.) в виде “ социокультурной матрицы ”, откуда каждому индивиду она проецируется на экран его сознания. Элементарные факты культуры – “ культуремы ” – создаются интеллектуальной элитой для социкультурной матрицы, хранятся и преобразуются в ней, проходят от этой социокультурной матрицы к массам. В этих перипетиях они формируются как информационные сообщения и могут быть измерены. Моль прослеживает некоторые регулярности этой динамики.

Структуру матрицы и всего культурного мира, господствовавшую с эпохи Возрождения, Моль называет “гуманитарной”. Эта структура была основана на четко сформулированной доктрине знания и на некоторой иерархии идей: существуют некие основные предметы (тривиум, квадривиум, позже: гуманитарные науки и реальные науки). Есть второстепенные понятия, третьестепенные и т. д. Получалась “сеть” знания, обладавшая четкой структурой с почти геометрической правильностью. Как бы сеть маршрутов мысли с узловыми точками знаний. Школа давала индивиду вход в эту сеть и путеводитель по ней.

Эта модель культуры устарела. Ныне индивид гораздо меньше получает от школьного и университетского образования, чем от чтения рекламы, информации из газет, радио и телевидения, разговоров с друзьями, сослуживцами и соседями и т. п. “От школы остается только дымка полузабытых понятий”. Свои ключевые понятия человек теперь получает “статистическим путем”, т. е. на основе случайности и теории вероятности, в процессе проб и ошибок. Современная культура “мозаична”. Она похожа не на радиально организованную паутину или прямоугольную ткань, а на войлок. Волокна разной толщины, длины и цвета набиты туда в полном беспорядке. Обрывки информации не образуют четких конструкций, в куче фрагментов нет точек отсчета, а есть лишь более или менее яркие, высвеченные понятия.

Это одно из первых проявлений пост-модернистской идеи о неприменимости к культуре логических схем древа, корневой системы или каталога и о необходимости модели ризомы (ризома – войлокоподобная система плесени). Модель ризомы предложили Жиль Делёз и Феликс Гуатари в книге “Тысяча плато: капитализм и шизофрения” (англ. перев. 1988). Ризома – это случайные сети на основе подвижных узлов, а кое-где они образуют конкреции.

 

7. Этнография как “описание с нажимом” – Клиффорд Гирц. Раньше археологов в постмодернизм впали культур-антропологи. Лидером пост-модернистского движения в культурной антропологии (или этнографии - в более привычной нам терминологии) оказался американец Клиффорд Гирц (Geertz, род. 1926). Его полевые исследования проходили в Индонезии Он увлекся задачей видеть ненаблюдаемое – стал изучать ментальные структуры. Всю свою академическую карьеру он был известен как структуралист, но уже имея за плечами 15 лет самостоятельной работы, выпустил книжку с подзаголовком “Интерпретационная теория культуры” (1973), сборник статей за эти 15 лет. К этой книге он написал теоретическое введение, которое сделало его знаменитым именно как постмодерниста. Оно называлось “Thick description” (переводят как ‘плотное, густое описание’; на деле термин означает: ‘жирное описание’, ‘описание с нажимом’). Это выражение вынесено и в название сборника.

Сначала он дает свое понимание культуры. Человек живет, погруженный в сеть значений, которую сам сплел своими социальными действиями. Культуру Гирц и считает такой сетью. Это серия игр и многослойный текст, в котором значение каждого элемента определяется контекстом. Этнографический или антропологический анализ для Гирца не экспериментальная наука, которая ищет законы, а интерпретативная – она пытается понять значения, исходя из едва различимых контекстов. Это влияние герменевтики. Культура – это фон социальных действий, который придает им значения. Делая этнографию, мы выбираем информантов, переводим их сообщения, составляем генеалогии, пишем отчеты и т. д. Но не это определяет суть нашего дела, а описание с нажимом. Понятие взято у английского философа Гилберта Райла, который применил его лет за 20 до того. Гирц поясняет это так.

Два мальчика одинаково прижмуривают правое веко. Но у одного это невольный тик, а у другого – заговорщицкий сигнал другу. По внешности одинаково, а по смыслу различие огромно, и мы обычно не путаем. Потому что есть такой код в культуре, и есть контекст, который делает то или другое действие уместным.

Далее, представим себе третьего мальчика, который для забавы пародирует первого. Он делает это точно так же, но сверх-явно. Его жест тоже содержит сообщение – насмешку. В культуре есть и такой код – для кривляния. И так далее – с дальнейшим усложнением: воспроизведение этого жеста дома перед зеркалом для практики или для воспоминания; подмигивание для обмана, чтобы думали, что между ним и тем, кому адресовано подмигивание есть тайные отношения...

Как формулирует это Гирц, между thin description – описанием без нажима и thick description – описанием с нажимом и лежит этнография. Ибо она и изучает культурные коды, без которых все эти подмигивания неразличимы. Этнограф увековечивает социальный дискурс и тем превращает его из мимолетного события в запись, к которой можно обращаться снова и снова. Хорошая этнография – это описание с нажимом. То есть такое описание, которое делает нажим на мелких, но важных деталях, подразумевая постижение кода. Но как, откуда?

Понять помогает не просто эмпатия (вчувствование, охват теми же чувствами), а диалог, личный опыт общения. Поведение людей большей частью символично. Надо спрашивать, в чем нагрузка символов, их вклад, их значение. Мы с этим не считаемся, когда реифицируем (овеществляем) культуру, подаем ее как совокупность вещей, обрядов и т. д. Или редуцируем (сводим) к грубым конфигурациям поведения.

“Культура - в головах людей”. Но как же ее понять, как расшифровать коды?

Видеть вещи с точки зрения действующего – это применять Verstehen-подход, прибегать к интерпретации. Это особенно хорошо видно на работах Гриоля и Детерлин, которые пошли на выучку к магу-туземцу, чтобы понять его культуру. Наилучшая метафора этого метода – инициация.

Описания культуры туземцев это не сами туземцы. Антропологические сочинения – это интерпретации. Это системы вторичного и третичного порядка. Как мы их понимаем. Значит, они – fiction (сродни художественной литературе). Обозначение Гирц взял от Фуко. Не фикции, не фальшивки, а именно fiction – литература с большим участием воображения, творческой фантазии. Полностью они никого убедить не могут, так что реализованные как форма поведения, они продолжаются как ирония. Очень многое зависит от автора.

Это интерпретационный или герменевтический подход.

Сразу же отметим, что необходимость в особом понимании, некоем коде, у Гирца не доказана. Если действия внешне схожи, то никакой код не поможет, и не код нужен, а знание контекста.

В 1988 г. Клиффорд Гирц выпустил еще одну книгу: “Произведения и жизненные пути. Антрополог как автор” (Geertz 1988). Он, конечно, использовал как ее отправной пункт работы Фуко и Барта об авторстве.

Начинает он с того, что объявляет иллюзией представление будто этнография – это сортировка странных и нерегулярных фактов в знакомые и упорядоченные категории: вот магия, вот техника… Нет, этнография – это вид писательства. Мифами объявляет он утверждения, что этнографические тексты убеждают своей очевидностью. Такой же миф – что они убеждают благодаря своим теориям. Теоретический аппарат Малиновского лежит в руинах, но этот ученый остается этнографом из этнографов. Способ убеждения лежит в том, что авторы создают ощущение, что они действительно проникли в другую форму жизни – что они действительно были там (been there). А как это впечатление делается – это способ письма.

Этнографическое описание по необходимости ситуационно. Этот этнограф, в это время, в этом месте, с этими информантами. Другие прибыли на то же место – другая информация. Кому верить? Да и сами объекты на месте изменятся…

По классификации Фуко этнография принадлежит к разряду fiction, литературы, а не науки. Как же проявляется в ней авторская функция? И что же за труд выходит из под пера этнографа? Каков словарь, риторика, способ аргументации?

Есть, пишет Гирц, насыщенные авторством тексты (author-saturated texts) и с изъятием авторства (author-evacuated). К первым принадлежат труды Малиновского и Фёрта – в них тонким выписыванием деталей создается эффект присутствия. This-happened-to-me effect (Эффект: "это со мной случилось"). У Эванса-Притчарда, наоборот, прозрачный деловой стиль. Он переключает на факты, тем и создает доверие. Но его критики (Дан Спербер) указывают, что его пересказ аборигенов на деле представляет собой лишь его собственную интерпретацию: “нуэры думают” – не нуэры думают, а Эванс-Притчард думает, что нуэры думают так. Леви-Стросс – типичный автор, для которого факты не важны, а важно, что и как он говорит о фактах. Не что за окном, а само окно, и оно не прозрачное, а как бы цветной витраж. Проза Леви-Стросса туманна, метафорична, буйно заросла роскошными и экстравагантными тропами.

По мнению Клиффорда Гирца, этнографические труды вообще не должны строиться монологично. Он за дискурсивную модель этнографии, она обеспечивает интерсубъективность, а это если не путь к объективности, то сносная замена ее. Диалоги с местными жителями, с информантами, автор-интерпретатор и читатель, к которому он обращается, его известные оппоненты. Когда записываются точно рассказы информантов, кто тут автор полевых записей? Это классическая проблема интервью.

Работы Гирца произвели такое впечатление на антропологов, что Джон У. Беннет появление пост-модернистой антропологии, которую он определяет как «символистскую и литературную антропологию», называет «Гирцианской Революцией» в антропологии.

В 80-х годах вышел еще ряд теоретических книг по культурной антропологии пост-модернистского направления: Маркус и Фишер “Антропология как культурная критика” (1986), сборник: Клиффорд и Маркус “Писать культуру: поэтика и политика этнографии” (“Writing culture” 1986); Клиффорд “Заковыка культуры” (“The predicament of culture” 1988). В сборнике Джеймс Клиффорд пишет, что предвзятым описание чужой культуры делают многие вещи: зависимость от контекста и социального окружения, институты общества, к которым причастен исследователь, жанр и риторика текста, политика и проч. Он призывает к рефлексии, к которой уже давно призывают апологеты критической теории.

В книге “Закавыка культуры” Клиффорд рассматривает трудности познания чужой культуры, уделяя внимание проблеме превращения дискурса в текст. Этнографы превращают дискурс в тексты для последующей интерпретации, забирая их c поля с собой. В тексте конкретные субъекты и деятели отчуждаются от результатов. Поэтому подвергается критическому анализу литературная сторона этнографической работы. Чтение – это интерпретация текста. Но интерпретация – это не перенесение снова в среду, снова к индивидуальным субъектам. Конкретные рассказчики должны уступить место генерализованному действующему лицу, в антропологии – нуэрам, тробрианцам, тикопия, берберам.

Наконец, Клиффорд вводит понятие дефамилиризации – отстранение от авторитета, избавление от чувства надежности результатов. Также отказ от привилегированной позиции исследователя по отношению к объекту, к информанту. Уравнение в правах. Смирение этнографа – повод для пересмотра собственных культурных ценностей. Как у Гриоля.

Перед своей смертью (1989) известный этнограф-структуралист Эдмунд Лич написал рецензию на книгу Гирца. В конце ее он признал постмодернистские принципы:

“Этнографическая монография имеет больше общего с историческим романом, чем с каким-нибудь научным трактатом. Как антропологи мы вынуждены примириться с ныне уже признанным фактом, что в романе персонажи воспроизводят те или иные аспекты личности автора. Да и как может быть иначе? Единственное “я”, которое я знаю непосредственно, это мое собственное.

Когда Малиновский пишет о жителях Тробрианских островов, он пишет о себе.

Когда Эванс-Притчард пишет о нуэрах, он пишет о себе. …

Как авторы этнографы в первую очередь озабочены не истинностью фактов, они убеждают тем, как пишут” (Leach 1989).

Я уделил так много места постмодернизму в этнологии, потому что это дает возможность лучше понять речения археологов-постпроцессуалистов. Перебрав положения постмодернизма в философии и ознакомившись с их усвоением в антропологии-этнографии, мы можем теперь воспринять идеи постпроцессуалистов в археологии не как чистое позерство и эпатаж, а как закономерные проявления общей тенденции в рамках социально-исторического сдвига.

 

8. Ян Ходдер – лидер постпроцессуализма. Ян Ходдер (Ian Hodder, род. 1948) младше своего учителя Кларка, а значит и Колина Ренфру, на 11 лет. В 1968 г., как раз в "год Бинкларка", он поступил в Институт ареологии Лондонского университета. Слушал Уиллера, Граймза. В 1971 г. окончил бакалавром и поступил продолжать образование в Кембриджский университет под крыло обоих Кларков, но в основном младшего. В 1974 г. вышла его первая статья, когда ему было 26 лет.

Ян Ходдер уже давно на арене, остается однако молодым и стройным (рис. 1, разговаривает негромко и держится очень скромно. Книг он выпустил много, и они полны шокирующих идей, излагаемых солидно и всерьёз. Как и его учитель Кларк, он долго не получал звания профессора, но, в отличие от Кларка, он не умер преждевременно и звание, наконец, получил (сейчас ему шестой десяток).

Долго он был просто одним из лучших учеников Дэвида Кларка. Некоторые последние книги Кларка редактированы Ходдером. Ходдер и остался преподавать в Кембридже. Его первые книги и сборники, еще в 70-х, посвящены применению компьютеров в археологии и работам в пространственной археологии. Это были интересы Дэвида Кларка, Новая Археология. Сборник "Пространственный анализ в археологии" появился в 1976 г. (редактирован вместе с Клайвом Ортоном), в 1978 г. сборник "Исследования по симуляции в археологии" (имеется в виду проигрывание, обычно на компьютере, реальных ситуаций древности для целей реконструкции). В 1881 г. вышел сборник памяти Кларка "Конфигурации прошлого", где Ходдер – один из редакторов.

Но уже в сборнике 1976 г. он усомнился в объективности методов Новой Археологии. Его поразил феномен эквифинальности: разные факторы, участие разных обстоятельств нередко приводит к одинаковым результатам! Как тогда по результатам судить о причинах? То же показала и симуляция: разные виды обмена должны бы производить разные кривые падения числа находок с удалением от центра (из этого и исходил Ренфру), но производят одинаковые.

 

9. От этноархеологии к символам. В начале 80-х он уже движется в новом направлении – к этноархеологии, то есть он вступил на тот путь, который Бинфорд стал осваивать на десятилетие раньше, а Кларк начал теоретически осмыслять в своей "Утрате невинности", но не успел развить. Уже в мемориальном Кларковском сборнике напечатана статья Ходдера, в которой он излагает свою этноархеологическую работу среди лози в Африке. В 1882 г. 34-летний Ходдер издает учебник этноархеологии "Современное прошлое: введение в антропологию для археологов" (под антропологией тут имеется в виду не физическая антропология, а культурная). В том же году появляется его книга под названием "Символы в действии: Этноархеологические исследования материальной культуры". И тогда же сборник "Символическая и структурная археология".

Книга "Символы в действии" посвящена одному старому предмету споров в археологии: отражают ли археологические культуры реальность и совпадают ли они с этносами. Диффузионисты всех сортов отвечали на этот вопрос утвердительно, энвайронменталисты и эмергентисты признавали первую часть вопроса (да, реальны) но отрицали вторую (не обязательно этносы), а гиперскептики и ведущие "новые археологи" (Бинфорд и Ренфру) отрицали и реальность археологических культур. Дэвид Кларк отвечал утвердительно на обе части вопроса. Ходдер решил проверить это соответствие в этнографии Африки. Оттуда извлек уроки для Европы.

"Разбить преисторическую Европу на блоки материальной культуры, обсуждаемые изолированно в плане проихождения, ассимиляции и передвижений народов, значит пропустить центральный вопрос: какие формы социально-экономических стратегий привели к устойчивости границ?" Ходдер считает, что обсуждать хозяйство культур по отдельности нельзя. Европа была системой. "Экономики различных одновременных и соседящих одна с другой культур в преисторической Европе должны изучаться в их соотношениях как взаимозависимые части в целостной системе, а не в изоляции" (Hodder 1982: 188).

Это системный поход. Ходдер дополняет его структуралистскими идеями.

Предполагалось, что в материальной культуре отражается степень взаимодействия населения. Тогда местная культура и археологическая культура окрашены в этническом плане. Ходдер пришел к выводу, что прямого отражения нет, потому что взаимодействие осуществляется в различных аспектах и с разными группами людей. В процессе этого взаимодействия аборигены вырабатывают объединяющие их символы – знаки статуса, особые украшения, формы одежды, типы оружия и орудий. Разные типы и другие символы объединяют их не с одними и теми же людьми и противопоставляют их тоже не одним и тем же. У мужчин одни символы, у женщин другие. Одни легко переходят границы между племенами, другие остаются внутри.

Итог Ходдер сформулировал не очень отчетливо:

"Интерес к роли открытых границ во взаимодействиях между группами обходит вопрос, означают ли культуры … народы. Фактически представляется, что явно дискретные культурные ареалы часто также предполагают народы в некотором нематериальном смысле, но интерпретация в плане политических или языковых общностей или осознающих себя племен не обязательно надежна в смысле проверки относительно роли и значения культурных границ самих по себе" (Hodder 1982: 188).

По стилю этот тезис еще близок к речениям Дэвида Кларка. Из него не очень ясно, как Ходдер решает поставленный вопрос. Видимо, он имел в виду, что этнические границы нужно проводить не по формам хозяйства, а по символике артефактов. Но из контекста ясно, что Ходдер ориентировал свои этноархеологические штудии не на поиск коррелятов родам материальных остатков, а на мир идей, символических значений артефактов, которые очень различны и могут быть крайне удалены от экономической функции. Это было уже новое направление.

Между тем, в антропологии оно было не таким уж новым. Структурная антропология развивалась с 1950-х. Его статья в сборнике под его редакцией "Символическая и структурная археология" носила дразнящее название "Теоретическая археология: реакционный взгляд". Здесь, как бы выполняя завет Эдмунда Лича десятилетней давности, он критиковал функционализм как основу Новой Археологии, но критиковал и структурализм, только мягче, потому что структурализм он вроде бы и сам проводил, выявляя символы, коды и правила. Самоаттестация разъяснялась так:

"Теория, обсуждаемая в этой книге, реакционна тем, что она принимает: культура – не внетелесные средства адаптации человека, а построена на значениях. Контекстная или культурная археология также реакционна тем, что видит в археологии историческую дисциплину. Действия человека и его разумная адаптация должны быть поняты как исторически и контекстно специфические, и нужно объяснить уникальность культурных форм. … Доклады в этом томе также реакционны в том смысле, что они против ригидного логико-дедуктивного метода, ставшего характерным для большей части Новой Археологии" (Hodder 1982: 13).

В середине 80-х появились его самые известные работы и провозгласили появление нового течения.

Статья в "Антиквити" намекала на антиутопию Джорджа Оруэлла "1984", в которой Оруэлл описывает тоталитарное общество будущего, где все живут в обстановке полного террора и лицемерия Большого Брата. Оруэлл писал свою антиутопию в 1949, сразу после войны. Материалом для него служили и нацистская Германия и Советский Союз, но тоталитарное общество англо-американского мира он относил в далекий 1984 год. Но вот 1984 год наступил. Ходдер пишет статью "Археология в 1984" и ссылается на цитату из Оруэлла: "ложь была введена в историю и стала правдой. «Кто владеет прошлым, - был лозунг партии, - владеет будущим; кто владеет современностью, владеет прошлым»". Ходдер транспонировал ситуацию на современное положение археологии в обществе. Он пишет, что воспринятие археологии как точной науки создает впечатление о ней как о нейтральной науке, но это только иллюзия. Функционализм в целом и Новая Археология в частности служат капиталистическому патриархальному обществу и распространяют его взгляды на прошлое. Они представляют его как общечеловеческое и этим увековечивают его. Человека они рисуют как пассивное существо, управляемое законами.

Разоблачение иллюзии нейтральной науки и намек на ее политическую тенденциозность – это, разумеется, вклад "критической теории" франкфуртского марксизма.

В 1985 г. в "Успехах" Шиффера была помещена статья Ходдера "Пост-процессуальная археология", которая дала имя всему направлению. В этой статье он выдвинул лозунг: "Процесс слишком важен, чтобы его оставить процессуалистам" (Hodder 1985:??). Упор на символизм с его точки зрения отвергает материалистический детерминизм и переводит внимание исследователя на нематериальные факторы. Если мы ограничимся по принципам позитивизма только вещественным и очевидным, то межкультурные сравнения невозможны, потому что у каждой культуры своя система символов, свои коды, свой язык. Ходдер придерживается релятивизма и склонен скорее к идеализму, чем к материализму. Это вроде бы противоречит марксизму, но всё это у Ходдера спокойно уживается.

В пост-процессуализм, пишет он, входит много разных подходов и направлений – марксизм, структурализм, критическая теория, феминизм – и очень хорошо. Эта декларация развита в ближайших последующих работах. Как вы видели, Ходдер несколько эклектичен, он подбирает всё, что кажется ему антипроцессуальным, и бросает это в котел, в котором он варит свою теорию. Часто говорят, что нет собственной теории Ходдера, а есть ряд вполне самостоятельных и давно созданных течений, а единственная общая для них черта, их общая шапка, под которой собраны столь разные течения, это их антипроцессуальная установка.

 

10. Чтение прошлого. Наконец, в 1986 г. вышло главное произведение Ходдера "Чтение прошлого: Современные подходы к интерпретации в археологии".

Здесь Ходдер сделал последовательные заключения с позиции, что артефакты содержат символы, а эти символы закодированы. С позиции, что есть сходство между культурой и языком. Если так, то мы должны читать их, как слова и буквы. Материальная культура является тогда текстом. Так метафора стала ядром его теории. Но Ходдер не вполне приравнивает артефакты к словам и буквам. Буквы и слова мы знаем, а древние символы – нет. Он полагает, что археологи придают свои значения древним символам, а насколько они совпадают с древними значениями – это особый вопрос. Кроме того, читать памятник нужно именно как цельный текст, не по отдельным деталям – как бы словам и буквам.

Если археологи-традиционалисты создавали культ факта, а Новая Археология – теории, то Ходдер считает, что факт и теория равноправны, и важность того или иного зависит от ракурса зрения в каждой ситуации (рис. 2), а ситуация определяется личностью, культурой и историей (рис. 3).

Книга Ходдера стала образцом и указателем для его последователей: Тилли выпустил сборник "Чтение материальной культуры" (1990), у Томаса в книге "Переосмысляя неолит" (1991) есть глава "Чтение памятников".

В этой книге Ходдера сведены воедино все лозунги и направления пост-процессуальной археологии, собраны вместе знамена всех ее отрядов. В заголовках ее разделов звучат все их названия: "системный подход", "структуралистская археология", "марксистская археология", "критическая теория", "контекстная археология", "гендерная археология", "этноархеология". Социологическому настрою процессуалистов противопоставлена ориентация на историю, а понимание истории выражено в том, что ей предписано не "превращать человека в пассивный объект действия законов истории" и фокусом ее является "активный индивид" (еще один заголовок раздела).

Рассмотрим все основные проблемы пост-процессуализма по этой книге.

 

а) Интерпретирующая текст археология. К языку приравнивали материальную культуру давно (хотя бы структуралисты). Понятие 'текста', – считает Ходдер, - более, чем язык, подходит к рассмотрению материальной культуры в ее двойной роли предметов и знаков или символов. Вот и Рикёр считал, что человеческие действия лучше отражаются в тексте, чем в языке. А с материальной культурой текст роднит вещественность, материальность.

Приравнивая материальную культуру к тексту, Ходдер оговаривает, что этот текст не имеет реального содержания, т. е. не содержит сообщения, он не коррелирует прямо с действительностью. Даже когда мы имеем дело с настоящим текстом, у создателя которого было намерение сказать нам нечто, понимание определяется не только этим. Чтó мы можем прочесть, зависит и от нашего мышления и знания. Нам приходится интерпретировать текст на основе нашего опыта. Опыт у людей разный, соответственно интерпретация тоже. Содержание текста, что бы в него ни было вложено, может быть сведено к сумме возможных интерпретаций. Коль скоро опыт длительный и продолжается, приходят новые интерпретации, и число интерпретаций бесконечно велико.

Ходдер видит в этом реальную специфику археологического источника, а именно что он неисчерпаем, потому что бесконечен процесс человеческого совершенствования. В этом он прав. Однако в этих рассуждениях Ходдера утерян реальный археологический факт. Культура не покрывает полностью язык, а язык не покрывает полностью культуру. Главная задача языка – коммуникация. Материальная культура не может быть сведена к коммуникации. Она связана и с удовлетворением объективных потребностей людей и всего общества, функционирует в этом поле.

Но Ходдер продолжает. Если археологический источник рассматривается как текст, он, как и письменный источник, должен подвергаться источниковедческой критике - такой же, как у историков. Очень хорошо, но это уже давно подмечено в Германии Эггерсом, и предложены методы такой критики.