Чувства, чувствования, эмоции

– ВЕРА ***
– СУЕВЕРИЕ ***
– НАДЕЖДА ***
– ЛЮБОВЬ ***
– НЕНАВИСТЬ ***
– БЛАГОГОВЕНИЕ ***
– ТРЕПЕТ, ПРЕДАННОСТЬ, БЛАГОДАРНОСТЬ, ПОЧИТАНИЕ ***
– РАДОСТЬ ***
– СТРАХ БОЖИЙ ***
– СМИРЕНИЕ ***
– ФАНАТИЗМ, ИССТУПЛЕНИЕ, БЕСЧУВСТВИЕ ***

 

Именно чувствованиям посвятил известный русский педагог, К. Д. Ушинский, половину второго тома своего труда "Человек, как предмет воспитания" (почти триста страниц текста!). Он употреблял этот термин вполне осмысленно, отделяя его от других смежных понятий. Соотносил он их следующим образом: "слово чувство будет для нас общим генерическим (обобщенным – З.Ю.) названием как для ощущений, которыми душа наша отзывается на внешние впечатления, так и для чувствований, которыми она отзывается на собственные же ощущения" /антр.: Ушинский. Т. 9. 1950, с.19/. Чувствования есть "внутренние волнения души" /там же, с.17/, в них "выражается субъективное отношение души к ощущениям, причиною которых является внешний мир..." /там же, с.20/.

Ушинский занимал принципиальную позицию по отношению к важности чувствований: "в противоположность всем другим психологам, мы ставим в центр душевных явлений – не сознание, как гербартианцы, и не волю, как Шопенгауэер и его последователи, – а чувствование..." /там же, с.311/. И далее: "чувствование не только среднее, связующее звено между явлениями сознания и явлениями воли; но вызывает и те, и другие" /там же, с.311/.

Ушинскому принадлежит интересная и подробная классификация чувствований. Во-первых, он разделяет их на три основных рода: а) органические, б) душевные и в) духовные /там же, с.171/. К органическим относятся чувствования, возникающие от удовлетворения или неудовлетворения телесных потребностей, поэтому их два основных вида: чувствования удовольствия и неудовольствия /там же, с.99/. Душевные чувствования разделяются на: а) душевно-сердечные и б) душевно-умственные /там же, с.171/. Первые включают в себя пять антагонистических пар и одно непарное чувство: 1) удовольствие и неудовольствие, 2) влечение и отвращение, 3) гнев и доброта, 4) страх и смелость, 5) стыд и самодовольство, 6) скука (не имеющая себе антагониста в чувствах, так как ее противоположностью является уже не чувство, а деятельность) /там же/. Каждой их этих пар Ушинский посвящает отдельную главу. Многообразны душевно-умственные чувствования: 1) чувство сходства и различия, 2) чувство умственного напряжения, 3) чувство ожидания, 4) чувство неожиданности (чувство удивления и чувство обмана), 5) чувство сомнения и чувство уверенности, 6) чувство непримиримого контраста, 7) чувство успеха /там же, с.307/. Духовные чувствования у Ушинского не получили должного освещения (либо он не успел этого сделать, либо соответствующий материал не был опубликован в советское время из-за идеологических соображений). Согласно другим авторам, в духовных чувствованиях обычно выделяют три наиболее крупные группы: эстетические, нравственные и религиозные. Кроме того, органические чувствования обычно делят на чувство голода, чувство жажды и половое чувство. С учетом этих поправок, можно составить обобщенную таблицу чувствований (см. ниже).

 

ОБОБЩЕННАЯ ТАБЛИЦА ЧУВСТВОВАНИЙ

 

ЧУВСТВО- ВАНИЯ	ОРГАНИЧЕСКИЕ	1) голод 2) жажда 3) половое чувство
ДУШЕВ- НЫЕ	душевно- сердечные	1) удовольствие и неудовольствие 2) влечение и отвращение 3) гнев и доброта 4) страх и смелость 5) стыд и самодовольство 6) скука
душевно- умственные	1) чувство сходства и различия 2) чувство умственного напряжения 3) чувство ожидания 4) чувство неожиданности (чувство удивления и чувство обмана) 5) чувство сомнения и чувство уверенности 6) чувство контраста 7) чувство успеха
душевно- волевые	1) пристрастие 2) вожделение 3) страсть
ДУХОВНЫЕ	1) эстетические 2) нравственные 3) религиозные

 

С точки зрения христианской психологии особенный интерес представляют, конечно же, духовно-религиозные чувствования.

Собственно религиозным чувством обозначается группа тех чувств, которые "связаны с представлениями о Боге и сверхчувственном мире" /Челпанов. 1905, с.164/. Понятно, что недооценивать важность религиозных чувств нельзя, и при том – по нескольким причинам. Во-первых, в индивидуально-психологическом аспекте восхождение к Богу, согласно воззрениям и личному религиозному опыту христианских подвижников, связано не только с интеллектуальным путем (через ум), но с развитием соответствующего чувства /Ч. 1: Попов. 1909, с.205/. Во-вторых, из-за интегративных свойств религиозных чувств: "Как в Боге почитают и движутся все вещи, а в Религии все идеи, для Наук, искусств и для жизни направительные, так точно и все прочие духовные, высшие ощущения – умственного, нравственного и эстетического рода теряются в перечневом ощущении – набожном или религиозном " /Галич. 1834, с.408/.

Важность религиозных чувств (переживаний) обусловливает и необходимость их изучения, о чем и писали известные русские богословы: "Религиозные состояния души, или религиозные чувствования, по своей важности и глубоко-психологическому значению, должны быть предметом отдельного, тщательного исследования" /Гавриил архим. 1858, с.192/; "Разобраться, ориентироваться в сфере духовной жизни возможно через посредство точного описания и феноменологического анализа религиозных переживаний" /Зеньковский. 1917, с.44/.

Что касается степени количественного проявления переживаний и чувств в религии, то здесь, скорее всего, нужна разумная умеренность и золотая середина. Должен быть определенный оптимум чувств: 1) при недостатке чувства религия обращается в одни умозрения; от этого происходит сухость в религии, механицизм, вялая деятельность, принужденность и безжизненность; 2) при обилии чувств добродетели делаются однобокими, а от этого происходят фанатики, визионеры и т. д. /христ.: Иннокентий (Борисов). 1869, с.63/.

Недостаток чувства наблюдается у рациональных интеллигентов, которые привыкли больше полагаться на свой ум, чем прислушиваться к чувствам: "Людей этих отличает от прочих не преизбыток разума, а недостаток живых и возвышенных чувств. Головы их кажутся большими лишь потому, что у них очень чахлая грудь" /христ.: Льюис. Т. 3. 1998, с.382/. Конечно, развитие чувств как таковых, не является самоцелью – ибо это будет уклон в сторону эмоционального эстетизма. Но грамотное развитие чувств в нужном направлении просто необходимо: "Единственное спасение от ложных чувств – чувства истинные. Удушая чувствительность у ребенка, мы добиваемся лишь того, что пропаганде будет легче его одурманить. Голод по чувству надо чем-то насытить, а очерствение сердца не помогает против рязмягчения мозгов" /там же, с.378/.

К тому же, религиозные чувства важны и потому, что в них проявляются глубинные внутренние моменты духовного роста христианина: "Если кто ради Господа, оставив своих, отрекшись от мира сего, отказавшись от мирских наслаждений, от имения, от отца и матери, распяв себя самого, сделается странником, нищим и ничего не имеющим, вместо же мирского спокойствия не обретет в себе Божественного упокоения, вместо временного наслаждения не ощутит в душе своей услаждения духовного, вместо тленных одежд не облечется в ризу Божественного света по внутреннему человеку, вместо сего прежнего и плотского общения не познает с несомненностью в душе своей общения с небесным, вместо видимой радости мира сего не будет иметь внутри себя радости духа и утешения небесной благодати, и не приймет в душу, по написанному, Божественного насыщения, внегда явитися ему славе Господней (Псал. 16, 15), одним словом, вместо сего временного наслаждения, не приобретет ныне еще в душе своей вожделенного нетленного услаждения: то стал он солию обуявшею, он жалок паче всех людей, и здешнего лишен, и Божественным не насладился, не познал по действию Духа во внутреннем своем человеке Божественных тайн" /христ.: Макарий Египетский. 1998, с.310-311/.

Обо всех этих важных положениях, связанных с религиозными чувствами писали не только многочисленные св. отцы (особенно аскеты-подвижники), но и наши отечественные богословы и писатели, изучавшие и осмыслявшие святоотеческую традицию.

В русской литературе первенство в систематическом обращении к религиозному чувству принадлежит Александру Ивановичу Галичу (1783-1848), профессору Санкт-Петербургского университета. В своей работе "Картина человека, опыт наставительного чтения о предметах самопознания для всех образованных сословий" /СПб., 1834/ специальную подглавку он отводит религиозному чувству, которое оценивает весьма высоко: "Религиозное чувство во всех формах благодатной зависимости, при всем разнообразии догматов и обрядов богопоклонения западает в сердце столь глубоко, что не может быть искоренено ни мечем, ни огнем; оно имеет сильнейшее влияние на образ мыслей, увлекая оный к первоначальным идеям, имеет сильнейшее влияние на поступки, смягчая любовию к общей или божественной воле строптивость эгоизма, укрощая зверские порывы страстей и укрепляя слабых духом в дивных подвигах самоотвержения..." /с.410/. Начиная с этого времени, во многих последующих философских и психологических работах непременно будет встречаться глава о религиозном чувстве.

В работе "Руководство к опытной психологии" /Киев, 1840/ профессор киевского Университета св. Владимира Орест Маркович Новицкий (1806-1881) писал о святых, или религиозных чувствованиях: "Религиозное чувствование есть действие Божества в нашем сознании, здесь дает Оно себя чувствовать, как Оно в человеке есть и действительно обитает в нем" /доп.: Новицкий. 1840, с.336/.

Приблизительно в это же время к религиозному чувству обратился выдающийся русский писатель Владимир Федорович Одоевский, критикуя Запад и западную культуру. Он писал: "Религиозное чувство на Западе? – оно было бы давно уже забыто, если б его внешний язык еще не остался для украшения, как готическая архитектура..." /доп.: Одоевский. 1975, с.147/.

В 1848 г. была издана "Психология" Никифора Андреевича Зубовского (1816-1886). Одна из ее подглавок посвящена "Деятельности чувства религиозного".

В "Основаниях опытной психологии" архимандрита, впоследствии епископа, Гавриила (Кикодзе) (1825-1896) /СПб.: Тип. А. Якобсона, 1858/ в отдельной главе разбираются религиозные чувствования. По мнению автора: "религиозные состояния души, или религиозные чувствования, по своей важности и глубоко-психологическому значению, должны быть предметом отдельного, тщательного исследования" /с.193/. Он останавливается на религиозной радости, религиозной печали, угрызениях совести, раскаянии, умилении, молитвенном чувстве, милосердии, религиозной любви, христианской ревности. Кроме того, он разбирает и такие темы: "Порок и добродетель как психологические явления", "О борьбе внутренней", "О том, как необходимо приучать себя к религиозным чувствованиям".

В "Курсе опытной психологии" Иллариона Алексеевича Чистовича (1828-1893) – учебнике, выдержавшем много изданий и предназначенном для семинарий духовного ведомства /1-е изд.: СПб., 1868. 5-е изд. СПб., 1896/ анализировались как положительные, так и отрицательные религиозные чувствования. С одной стороны: благоговение, страх (Божий), смирение, преданность воле Божией. И с другой стороны: исступление и фанатизм.

Проф. Московской Духовной академии, Виктор Дмитриевич Кудрявцев-Платонов (1828-1891) в своей работе "Религия, ее сущность и происхождение" /Православное обозрение. 1870-1871/ одну из подглав посвятил теме: "Субъективный источник религии". Там он рассматривал роль психологических факторов в становлении и развитии религии, и, в первую очередь, подчеркивал важность "религиозной психологии чувств".

В вышедшей в 1880-1881 гг. "Программе психологии" профессора Киевского университета Сильвестра Гогоцкого (1813-1889) пишется о чувстве истины, духовных чувствованиях, совести. Отдельная подглавка посвящена религиозному чувству, его видам: благоговению, смирению, самоотречению и др. Вот каковы по мнению автора источники происхождения религиозного чувства: "Источником и началом религиозного чувства и неразрывного с ним убеждения в бытии Бога необходимо признать самое свойство нашей душевной жизни, как призванной к сознательности, и в самом сознании своей ограниченности уже носящей доказательство, что на нее действует и производит в ней аффекцию бытие бесконечное, божественное" /вып. 2, с.39/. Автор затрагивает и уклонения, и превратные формы в проявлении религиозного чувства: суеверие, фанатизм, обрядность.

В конце 1-го тома "Психологии" /В 2-х т. СПб., 1881/ Михаила Ивановича Владиславлева (1840-1890) анализируется следующие религиозные чувствования: чувство высокого, чувство почитания, чувство страха (Божия), благоговение, смирение, вера, надежда и любовь /с.601-608/. Во 2-м томе автор отдельно говорит о религиозных чувствованиях веры и любви /с.185-188/.

Матвей Михайлович Троицкий (1835-1899), проф. Московского университета, в своей работе "Наука о духе. Общие свойства и законы человеческого духа" /М.: Изд. Н. А. Абрикосова, 1882/ одну из подглавок посвятил теме: "Религиозные миросозерцания человека", где описывались и религиозные чувства. При всем стремлении к научности, подход автора к религиозным чувствам и религии был весьма позитивным. Так, например, он писал: "К исследованию религиозной культуры человека мы обратились вследствие заявленного некоторыми мнения, что религиозная вера человека, как некоторая смесь недоразумений относительно свойств и законов явлений, должна исчезнуть вместе с их изучением или с успехами науки. Из представленного нами очерка религиозной культуры человека видно, что это мнение само основано на недоразумении; потому что вера человека имеет своим предметом не явления, а нечто нефеноменальное, некоторое Бесконечное сверхчувственное Бытие, как основание всякого конечного существования и всех явлений. А так как наука не в состоянии пролить свет на этот предмет религиозной веры человека, то ясно, что успехи ее, конечно в изучении явлений, не могут касаться собственной области веры и, следовательно, не могут сопровождаться знаниями способными заместить религиозные верования человека" /с.198-199/.

В 1886 г. вышло "Пособие к изучению психологии" /М., 1886/ священника Александра Константиновича Гиляревского (1-е издание имело заглавие: "Учебник психологии" /Новочеркасск, 1883/, а впоследствии эта работа неоднократно переиздавалось – 6-е изд.: М., 1907). Книга была одобрена Св. Синодом к употреблению в духовных Семинариях в качестве учебного пособия по психологии. Отдельная подглавка в ней посвящена совести /с.134-136/. В главе о чувствованиях разбираются чувствования религиозные /с.163-164/.

Вениамин Алексеевич Снегирев (1842-1889) в своей "Психологии" /Харьков, 1893/, в разделе о чувствованиях достаточно подробно излагает свои взгляды на религиозные чувства: чувство благоговения, величия Божия, опоры, обожания, доверчивости, покоя, прибежища, таинственного, страха, высокого, презрения, смирения, слабости, виновности, покорности, сокрушения.

Целиком религиозному чувству посвящена небольшая, но содержательная статья И. Переверзева под названием: "Значение религиозного чувства для мысли и нравственной деятельности человека (Психологические наброски)" /Христианское чтение. 1899, № 10, с.673-696/.

В многократно переиздававшемся "Учебнике психологии" /1-е изд.: Киев, 1905; 15-е изд.: М., 1918/ Георгия Ивановича Челпанова отдельная глава посвящена моральному и религиозному чувствам (при этом он не забывает совесть и чувство долга – чего днем с огнем не найдешь в современных психологических учебниках).

А вот что писал Александр Федорович Лазурский (1874-1917) – известный русский психолог, в своей "Общей психологии" /СПб., 1908/ по поводу религиозного чувства: "психическими элементами, непременно входящими в состав каждого религиозного чувства, являются следующие – во-первых: вера в существование и сохранение известной ценности, причем эта ценность считается наиболее великой и наиболее значительной из всех существующих ценностей; во-вторых, вера в то, что каждый верующий человек постоянно находится в общении, во взаимодействии, или во всяком случае в известном отношении с этой ценностью" /с.273/. Хотя и научно-эзоповым языком, но автор вполне понятно говорит о вере, Боге и религиозном культе (кстати, Бог у него везде пишется с большой буквы). В его работе есть места, где он выражается более открыто: "Начиная с самых первобытных и кончая современными религиями, вера есть самый необходимый и важный элемент религиозного чувства. Без веры невозможно угодить Богу – вот один из самых основных догматов всех религий" /с.272/.

Иван Петрович Назарьев, преподаватель Воронежской духовной семинарии, в своей "Психологии" /Воронеж, 1911/ пишет о вере, надежде, любви к Богу, почитании, смирении, страхе Божием, благоговении. Кроме того, он кратко останавливается и на превратных направлениях религиозного чувства: экстазе (исступлении) и фанатизме. Ему же принадлежит одна из первых в России попытка религиозно-психологического анализа спиритизма.

Понятно, что после 1917 года интерес к религиозным чувствам изменил свою направленность, да и вообще, если подходить достаточно объективно, сошел на нет, но в 1914 г. протоиерей Вячеслав Корнильевич Магнитский успел издать работу обобщающего типа: "Религиозные чувствования" /Петроград, 1914/ г., в которой кратко остановился и на предыстории вопроса, и на определении понятия религиозного чувства, и на изучении его психического состава и основного из его элементов.

 

Перейдем к разбору основных видов религиозных чувств. Даже при беглом их перечислении, становится понятно, что они достаточно разноплановы и многообразны: вера, надежда, любовь, смирение, благоговение, восхищение, почтение, обожание, благодарность, преданность, почитание, ревность, радость, страх Божий, чувство высокого, возвышенного, величия, таинственного, зависимости, опоры, прибежища, покоя, покорности, виновности, сокрушения, счастья и др. Остановимся на некоторых из них, перейдя потом и к примерам религиозных чувств, получивших негативную направленность: фанатизму, исступлению, бесчувствию.

Вера, надежда и любовь главенствуют среди всех христианских чувств. Как писали известные христианские подвижники: "Всех благ, или нравственных доброт начало, средина и конец, если хочешь, и хороводитель и главарь – вера, надежда и любовь, – сия триплетная и боготканная вервь, – паче же всех любовь..." /христ.: Каллист и Игнатий Ксанфопулы. 1900, с.408/. Или, как сказано у ап. Павла: "А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше" (1 Кор. 13, 13).

В русской богословской литературе о них писали достаточно подробно: Алексий /Аргентов/ архим. "Взаимное отношение веры, надежды и любви, по учению св. апостола Павла" /СПб., 1874/, Введенский А. И. "О видах веры в ее отношении к знанию" /М., 1894/, Несмелов В. И. "Вера и знание с точки зрения гносеологии" /Казань, 1913/, Варлаам /Ряшенцев/ архим. "Вера и причины неверия" /Полтава, 1912/, Нечаев А. "Христианская надежда" /Тамбов, 1910/ и "Вера и Любовь по учению св. апостолов Иакова, Петра, Иоанна и Павла" /Тамбов, 1910/, Светлов П. Я. "Гигиена веры" /СПб., 1911/ и "О главных причинах неверия интеллигенции и безуспешности ее религиозных исканий" /Киев, 1911/, Рафаил иером. "О верах – живой, мертвой, слепой и неверии" /Казань, 1916/ и др.

 

ВЕРА

В психологическое поле зрения в первую очередь попала вера. Из дореволюционных работ по психологии веры необходимо назвать: Введенский А. И. "Психология веры (Религиозная вера как биогенетический принцип в психологии)" /Сергиев Посад, 1899/, Добротворский В. прот. "О религиозном органе в душе человека" /Харьков, 1865/, Соколов П. П. "Вера. Психологический этюд" /М., 1902/ и "Проблемы веры с точки зрения психологии и теории познания" /Серг. Посад, 1906/, Назарьев И. П. "Психология" /Воронеж, 1904; переизд.: Воронеж, 1911/, Кожевников Ф. "Вера, как психологический факт с научной точки зрения и как добродетель по учению Св. Писания и Церкви" /Вера и разум. 1908, № 7/.

Дореволюционные авторы относились к изучению веры с большой ответственностью и понимали, что вера "есть сложное психическое состояние, обуславливаемое самим существом человека, имеющее свои степени напряжения и осложняемое другими психическими элементами" /Ч. 1: Муравьев. 1904, с.520/. Таким образом, изучение веры не отрывалось от ее духовных и, в частности, библейских корней. Так, например, при этом нельзя не учитывать учение о вере ап. Павла, которое с психологической стороны выражается почти так же, как представляют ее современные психологи /там же, с.620-621/. Имелись в виду, конечно же, психологи того времени, которые чаще всего были христианами и поэтому свои методы исследования веры не отрывали от св. Писания и церковной традиции. Как нам кажется, именно этот путь и является единственно возможным в данном случае, и, наоборот, любые формы рационализации приведут или к скольжению по поверхности проблемы, или, вообще, – к неверному ее пониманию. В подходе к такому сложному вопросу, скорее всего лучше перестраховаться, чем недостраховаться. Это вытекает и из внутреннего характера веры, которая сама по себе является важнейшей духовной тайной: "Святая вера, над которою смеялись и смеются рационалисты, называя ее слепою, столь тонка и возвышенна, что может быть постигнута и преподана только одним духовным разумом" /христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 4. 1993, с.541/.

По библейскому, лаконичному, но емкому слову: "Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом" (Евр. 11, 1). Вера должна утверждаться не на мудрости человеческой, но на силе Божией (1 Кор 2, 5). Она есть дар Духа Святого: "иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом" (1 Кор 12, 9).

В жизни христианина вера особенно важна:

– "Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь" (Ин. 5, 24);

– "Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него. Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия. Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы" (Ин. 3, 17-19).

Истинная вера и терпение укрепляют и спасают душу:

– ап. Павел проповедовал, "утверждая души учеников, увещевая пребывать в вере и поучая, что многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие" (Деян. 14, 22); он же в Послании к евреям призывал к стойкости и вере: "Мы же не из колеблющихся на погибель, но стоим в вере к спасению души" (Евр. 10, 39);

– и по ап. Петру, верою достигается спасение душ (1 Пет. 1, 9);

– Иисус Христос: "терпением вашим спасайте души ваши" (Лк. 21, 19).

Вера постепенно ведет человека к Богу: "Вера, показывая человеку любовь Божию, нравственно сродняет человека с Богом. Человек видит в Боге Отца, готового его принять. Это нравственное сближение завершается в крещении..." /Сергий (Страгородский). 1991, с.242/.

Но вера не дается сразу и целиком. По апостольскому слову происходит постепенное возрастание веры (2 Кор. 10, 15; 2 Фес. 1, 3). Поэтому вера имеет свои качества и степени: "вера по богопреданным словесам двояка: одна, общая всем православным христианам, в которой сначала крещения прияли мы, и с которою наконец буди и отойти отселе, а другая есть достояние редких людей, таких, кои чрез исполнение сих боготворных заповедей, востекши до состояния быть по образу и подобию Божию, и таким образом обогатившись божественным светом благодати, всю свою надежду утвердили в Господе..." /христ.: Каллист и Игнатий Ксанфопулы. 1900, с.325/.

Но, кроме возрастания веры, может происходить и обратное – ее уменьшение и ослабление – вплоть до полного безверия. Когда же безверие в обществе становится массовым – это показатель того, что оно серьезно больно: "Есть болезнь, усиливающаяся с каждым годом, о врачевании которой пора всем позаботиться. Она разрушает жизнь личную и семейную, извращает общественную, подрывает государственную, убивает церковную. Это – оскудение веры, это распространение духа неверия в нашем отечестве!" /христ.: Амвросий (Ключарев). Т. 1. 1902, с.73/. Но безверие – духовная болезнь, и лечить ее нужно духовными методами: "Внешних средств ко спасению христианских обществ от духа неверия, совершенно надежных и сильных, нет и быть не может. Вера есть дело свободы, дело нашей внутренней жизни, мало доступное внешним принудительным мерам" /там же, с.74/. Поэтому достойны поощрения и награды любые формы проявления веры, как, по евангельскому слову, и "Аврааму вера вменилась в праведность" (Рим 4, 9).

Имеющаяся вера проявляется у христианина и во внешних делах, и во внутреннем настроении: "Верующий не любит гулять и не услаждается винопитием, срамным бражничаньем и блудническими свирениями и песнями..." /христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.437/; "Верующий никого не осуждает, веруя, что мы все – в епитимиях, что всех имеет судить Бог, и что каковым судом кто судит других, таковым и сам будет судим" /там же/. И кроме того: "Кто верует, тот не причащается недостойно Пречистых Тайн, но очищает себя от всякой скверны, от чревоугодия, от злопамятства, от дел злых и слов срамных, от смехов бесчинных, от скверных помыслов, от всякой нечистоты и от всякого греховного внутри движения, – и таким образом приемлет царя славы" /там же, с.440/.

Каковы же пути к стяжанию веры? "Отчего мы не имеем веры? оттого, что не принимали, не хотели принять никакого труда к изучению христианства, к стяжанию веры от слуха (Рим. X, 17), которою доставляется ясное теоретическое познание христианства, к стяжанию веры от дел (Иаков. II, 18), доставляющее деятельное познание христианства. От этих двух познаний возводится стяжавший их, возводится Самим Богом, как засвидетельствовавший зависевшими от него и возможными ему свидетельствами искренность желания познать Бога, возводится к таинственному, существенному духовному познанию, всегда соединенному с живою верю" /христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 4. 1993, с.540/.

Необходимо соединение веры с делами и со всем укладом жизни: "Кто имеет веру вместе с делами, тот лучше даже того, кто творит знамения и чудеса" /христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.435/; "Вера есть (быть готову) умереть Христа ради за заповедь Его, в убеждении, что такая смерть приносит жизнь, – нищету вменять в богатство, худость и ничтожество в истинную славу и знаменитость, и в то время как ничего не имеется, быть уверену, что всем обладаешь, – особенно же (она есть) стяжание неисследимого богатства познания Христа и взирание на все видимое, как на прах или дым" /там же, т. 2, 1993, с.508/.

Кроме того, вера должна быть соединена и с любовью: "Не говори ты: одна вера в Господа нашего Иисуса Христа может спасти меня. Ибо это невозможно, если не стяжешь и любви к Нему, делами свидетельствуемой. Что же касается до голой веры: то и беси веруют и трепещут (Иак. 2, 19)" /христ.: Максим Исповедник. 1900, с.168/.

Вера, как сложное чувство, включает в себя не только чисто эмоциональные компоненты, заключающиеся в личностной оценке чего-либо и позитивном, или негативном к нему отношении. Имеет она и интеллектуальную составляющую, ибо вера всегда есть вера во что-то, уверенность в чем-то.

 

СУЕВЕРИЕ

Но говоря о таком важном и сложном явлении, как вера, нельзя обойти вниманием и суеверие: "Всякая другая вера, кроме веры в святую Истину, есть суеверие. Плоды суеверия – погибель. Такая вера осуждена Богом: ею веруют идолопоклонники в своих кумиров... еретики в свои богохульные догматы и в своих ересиархов, рационалисты в падший разум человеческий. Ею будут веровать в антихриста его последователи" /христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 4. 1993, с.541/. Суеверия, к сожалению, нередки и в наше время. По словам известного современного пастыря, их мы приносим в церковь и "держимся за них крепче, чем за истинное благочестие" /христ.: Иоанн (Крестьянкин). 1997, с.19/. И далее: "Вот день Святой Троицы. Что у нас творится на кладбищах, на могилах, где стоят кресты! Это воистину черный день для наших усопших! Вместо молитвы, вместо свечей и курения ладана справляются на могилах в этот день настоящие языческие тризны" /там же, с.19-20/. Лечение у "бабок" является уже не просто суеверием, а тяжким грехом: "Святая Церковь отлучает от Святого Причащения таких людей на пять-шесть лет" /там же, с.22/. В своей основе современные суеверия есть языческие остатки в христианстве, с которыми надо бороться всеми силами. По горькому слову пастыря: "Мы истинную веру смешали с суеверием, верим всяким силам, предчувствиям, гаданиям, колдовству. Это наследие нашего языческого прошлого. Прошло 1000 лет после Крещения Руси, а все никак не можем отложить суеверия и быть действительно православными христианами!" /там же, с.188/.

О суевериях, как языческом наследии, писали и до революции: "Народные верования не уничтожались в борьбе с Христианством, а только видоизменились, получили другое направление, с которым и вошли в христианское народное миросозерцание. Наряду с благими действиями благодати Божией и благих сил неба народ стал верить в колдовство, обояния, действия злых сил ада" /христ.: О борьбе... 1865, с.267/.

Различные "народные верования" в настоящее время существуют не только на уровне обыденного сознания. Они сами, или их видоизменения нередко встречаются в современном искусстве и науке, в том числе – и в психологии, и в психотерапии. Но у профессионального психотерапевта или психолога не может быть таких выражений как "сглаз", "порча", или других подобных им. Если эти специалисты хотят искать общий язык с православием, то они должны учитывать, что эти выражения ему чужды /Евмений игумен. 1999, с.359/. С другой стороны, если даже не принимать во внимание христианскую точку зрения на этот вопрос, то все равно подобная лексика является абсолютно не научной и недопустимой к применению ни в психологии, ни в психотерапии.

 

НАДЕЖДА

Непоколебимое, спокойное и радостное ожидание будущего блаженства есть христианская надежда /Назарьев. 1911, с.84/. Здесь важно подчеркнуть момент обращенности надежды в будущее. Как сказано в Евангелии: "Ибо мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо если кто видит, то чего ему и надеяться?" (Рим. 8, 24).

Истинным основанием надежды, также, как и христианской веры, является Господь Бог:

– Иисус Христос является надеждой для христиан (1 Тим. 1, 1);

– "Блажен человек, который на Господа возлагает надежду свою и не обращается к гордым и к уклоняющимся ко лжи" (Пс. 39, 5).

А без Бога исчезает и надежда: "Ибо какая надежда лицемеру, когда возьмет, когда исторгнет Бог душу его?" (Иов 27, 8).

По ап. Павлу путь появления надежды таков: "от терпения опытность, от опытности надежда" (Рим. 5, 4). А сохранять надежду должно через терпение и утешение из Писаний (Рим. 15, 4).

Надежда присуща не только человеку, но, в некоторой степени, и всей твари, ибо она "с надеждою ожидает откровения сынов Божиих" (Рим. 8, 19).

 

ЛЮБОВЬ

Важны все три, и вера, и надежда, и любовь, но по евангельскому слову, любовь из них больше (1 Кор. 13, 13). Достигать любви, ревновать о дарах духовных, призывает ап. Павел (1 Кор. 14, 1). Широко известна настоящая новозаветная песнь о любви ап. Павла:

"Если я говорю языками

человеческими и ангельскими,

а любви не имею,

то я – медь звенящая

или кимвал звучащий.

 

Если имею дар пророчества,

и знаю все тайны,

и имею всякое познание и всю веру,

так что могу и горы переставлять,

а не имею любви, – то я ничто.

 

И если я раздам все имение мое

и отдам тело мое на сожжение,

а любви не имею,

нет мне в том никакой пользы" (1 Кор. 13, 1-3).

 

При этом любви все возможно:

"Любовь долготерпит, милосердствует,

любовь не завидует,

любовь не превозносится,

не гордится, не бесчинствует,

не ищет своего, не раздражается,

не мыслит зла, не радуется неправде,

а сорадуется истине;

все покрывает, всему верит,

всего надеется, все переносит.

Любовь никогда не перестает,

хотя и пророчества прекратятся,

и языки умолкнут, и знание упразднится" (1 Кор. 13, 4-8).

 

Подобный подход к любви в христианстве абсолютно понятен, ибо сам Бог есть любовь:

– "Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь" (1 Ин. 4, 8);

– "И мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем" (1 Ин. 4, 16).

Именно любовь непосредственно связана с познанием Бога:

– "Кто любит Бога, тому дано знание от Него" (1 Кор. 8, 3);

– "любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу" (Рим. 8, 28);

– "Всякий любящий рожден от Бога и знает Бога" (1 Ин. 4, 7).

Такая, высокая, оценка значения любви принадлежит и святоотеческой традиции:

– "Лучше [жить] в любви среди тысячи [людей], чем, преисполнившись ненавистью, [проводить жизнь] одному в заповедных пещерах" /христ.: Евагрий Понтийский. 1994, с.129/;

– "Когда кто начнет богато ощущать любовь к Богу, тогда в чувстве духовном начинает он и ближнего любить, и начавши, не престает: такова любовь, о коей говорят все Святые Писания" /христ.: Диадох. 1900, с.14/;

– "Любовь справедливо названа матерью добродетелей, главою закона и пророков. Подымем же всякий труд, пока улучим преподобную любовь, и чрез нее исторгнемся тиранства страстей, и на небеса взыдем, возносясь на крыльях добродетелей, и Бога узрим, сколько это доступно для человеческого естества" /христ.: Феодор еп. Едесский. Сто душеполезных глав. 1900, с.339/.

Подобная точка зрения характерна и для современного богословия:

– "Истинная битва идет в сердцах людей, между любовью и ненавистью, между светом и тьмой, между Богом и тем, кто человекоубийца искони " /христ.: Антоний митр. Сурожский. 1997, с.10/;

– "Не вдаваясь в подробный анализ догматики христианства, не касаясь земной жизни и Богочеловеческой Личности его Основателя, не обращаясь также к истории Церкви – его хранительницы и распространительницы, мы можем охарактеризовать нашу религию одним словом, исчерпывающим ее догматическую и нравственную сущность в той мере, в какой она по воле Божьей нам открыта: слово это – Любовь... Ничего подобного мы не находим ни в какой другой религии" /христ.: Михаил (Мудьюгин). 1995, с.31/.

Не менее важно понятие любви и для психологии: "Существуют понятия, которые с полным правом можно отнести к основам основ психологии. Это – "Любовь". Всякая общая психологическая теория без любви – это фикция, игра во второстепенные бирюльки. Любовь – опора души, а следовательно, опора и всей науки о душе" /доп.: Селиванов. 1999, с.195-196/.

Но при этом необходимо помнить, что существует не только божественная любовь, но и ее подмена – любовь мирская и плотская. При этом последняя противоположна первой:

– "Любовь плотская, не будучи связана духовным чувством, как только представится какой даже незначительный повод, очень легко испаряется. Любовь же духовная не такова: но, хотя случится потерпеть какое огорчение, в душе боголюбивой, состоящей под воздействием Божиим, союз любви не пресекается: ибо возгревши себя теплотою любви к Богу, она тотчас возвращается к благому настроению и с великою радостию восприемлет любовь к ближнему, хотя бы и не малое от него получено было оскорбление, или понесен большой вред" /христ.: Диадох. 1900, с.14-15/;

– "Естественная любовь, любовь падшая, разгорячает кровь человека, приводит в движение его нервы, возбуждает мечтательность; любовь святая прохлаждает кровь, успокаивает и душу и тело, влечет внутреннего человека к молитвенному молчанию, погружает его в упоение смирением и сладостию духовною" /христ.: Игнатий (Брянчанинов). Творения. Т. 1. 1993, с.129/.

Разные типы мирской любви, вплоть до самых плотских, в русском языке называют любовью, как бы смешивая этим их с истинной, божественной любовью. Но, например, в древнегреческом языке времен земной жизни Иисуса Христа существовали разные слова для обозначения разных типов любви. Приведем, для сравнения, несколько из них. Слово "филео" (φιλεω) обозначало: любить, относиться по-дружески, испытывать привязанность, питать чувства, целовать. Отсюда и произошло понятие "филиа" (φιλια) – любовь, привязанность, дружба. Оно имело широкое и часто не очень дифференцированное употребление: от дружбы с товарищем до любви к гастрономическим деликатесам. И наоборот, слово "агапао" (αγαπαω) было более узким, и более возвышенным: любить (бескорыстно и самоотверженно), желать добра, ценить. Именно это понятие употребляется в подавляющем большинстве евангельских мест – в 192 из 196 – для обозначения любви Бога к человеку и любви человека к Богу или другим людям.

Интересен с этой точки зрения диалог между Иисусом Христом и ап. Петром, внутренняя подоплека которого стала мало понятной при переводе на русский язык:

"Когда же они обедали, Иисус говорит Симону Петру: Симон Ионин! любишь ли ты Меня больше, нежели они? Петр говорит Ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси агнцев Моих.

Еще говорит ему в другой раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? Петр говорит Ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси овец Моих.

Говорит ему в третий раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? Петр опечалился, что в третий раз спросил его: любишь ли Меня? и сказал Ему: Господи! Ты все знаешь; Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси овец Моих" (Иоанн 21, 15-17).

Дело в том, что и в первом и во втором вопрошании Иисуса Христа используется именно слово "агапас" (αγαπας), а в соответствующих ответах ап. Петра – слова "фило" (φιλω). Таким образом, оба раза Иисус Христос спрашивает ап. Петра, любит ли он его любовью бескорыстной и самоотверженной ("агапической"), а в ответ слышит общие утверждения о любви обыденной ("филической").

И, наконец, слово "эрос" (ερως) употреблялось для обозначения желания, стремления, страсти к кому-либо, страстной любови. В нем явно прослеживался половой оттенок, а в настоящее время оно употребляется практически только в физиологическо-сексуальном смысле. Но в некоторых современных философских и богословских текстах это понятие все же используется – вплоть до выражений типа "божественный эрос". Так, например, Д. Мережковский писал: "Странно говорить о тайне божественного Эроса в наши содомские дни; но без нее ничего не поймешь в Европе-Содоме..." /доп.: Мережковский. 1992, с.169/. Наши дни, по их половой распущенности, и в самом деле недалеки от содомских, но при этом еще хуже, если сюда приплетают "божественный Эрос". Данное выражение и по букве и по духу является просто кощунственным, ибо божественная любовь не является эросом-вожделением (что является приписыванием Богу не свойственного Ему), а жертвенной и отдающей любовью – агапе.

О "божественном Эросе" писал и Б. П. Вышеславцев, например, в "Этике преображенного Эроса" /доп.: Вышеславцев. 1994, с.47,70/. Вот как он сам описывал основную суть своей работы: "Этика сублимации, "этика преображенного Эроса", соединяет в себе христианский платонизм и открытия современного психоанализа" /там же, с.14/. Но, подобный синтез оказывается еще дальше от христианства, чем "христианский платонизм", с его многочисленными нехристианскими идеями, и атеистический психоанализ З. Фрейда, либо оккультная глубинная психология К. Юнга. К последнему Вышеславцев проявил особый интерес, его стараниями было предпринято четырехтомное издание трудов К. Юнга на русском языке. В этом проявился не только личный интерес Вышеславцева к концепции Юнга, но и достаточная близость их идей. По словам самого Вышеславцева: "есть у меня кое-что соединяющее с Юнгом за пределами психологии, т. е. в чистой философии (диалектике) и в пределах психологии и антропологии" /там же, с.9/. Непредвзятой оценкой ярко выраженного психоаналитического уклона "Этики преображенного Эроса" (несмотря на некоторую критику фрейдовского психоанализа) явилось то, что отрывки из нее были включены в "Антологию российского психоанализа" /М., 1999/.

А вот некоторые плоды вышеславцевского синтеза, в котором христианство преломлено в зеркале "божественного эроса" и "сублимации" до полной неузнаваемости. Он пишет: "Гимн любви у ап. Павла есть выражение предельно сублимированного Эроса: вот во что преображается подсознательная жажда жизни, полноты и блаженства! Космос любви возникает из хаоса темных эротических порывов, Эрос брачной любви допускает сублимацию "во Христа и во Церковь"... Вот настоящий христианский "Пир" и христианский Эрос, а не бездарный "Пир 10 дев" Мефодия Патарского" /там же, с.47/. Гимн ап. Павла и по букве, и по духу относится к любви-агапе, которая долготерпит, милосердствует, не завидует, не превозносится, не гордится, не ищет своего и т. д. (1 Кор. 13, 4-5). Ни о каком "хаосе темных эротических порывов" здесь нет и речи, ибо это есть та любовь-агапе, которой Бог заповедал возлюбить (αγαπησεις) ближнего своего (Мф. 22, 39) и самого Бога (Мф. 22, 37), ибо сам Бог есть любовь-агапе (αγαπην) (1 Ин. 4, 16). И такая агапическая любовь, в отличие от эроса, никак не умаляется и не противопоставляется девственности, целомудрию и безбрачию, вдохновенным гимном которым и является "Пир десяти дев" Мефодия Патарского – работа, которая всегда в этом отношении высоко оценивалась последующими св. отцами.

Из неправомерной подмены любви-агапе эросом, а также чрезмерного психоаналитического уклона проистекают и все остальные идеи Вышеславцева: универсальности эроса, его сублимации, роли в этом воображения и внушения, идеи самости и др. Для примера приведем несколько его мыслей: "все христианские символы из Эроса вырастают: Отец, Сын, Матерь, братья, Жених, Невеста" /там же, с.47/; святость есть результат сублимации эроса /там же, с.67/; аскетика есть "теория сублимации" и "методика внушения" /там же, с.78/.

Подобные, чрезмерно эротизированные идеи при применении их к христианству не дают абсолютно ничего, а только искажают само понимание христианство.

Это же относится и к оценке роли греческого эроса в становлении и развитии христианства, которая, можно обоснованно утверждать, была незначительна. А критический анализ влияния платоновского наследия на европейскую секуляризованную среду необходим потому, что подобное заблуждение "преемственно переходя из одних слабых душ в другие, производит то, что грехи, сделанные первоначально им самим, повторяются и после него" /христ.: Деяния Вселенских соборов. Т. 5. 1996, с.489. Император Юстиниан об Оригене/.

Таким образом, как нам кажется, использование по отношению к Богу термина эрос неверно как по букве, так и по духу евангельских текстов. От того же, что этот термин в свое время широко употреблял Максим Исповедник – в пику древнегреческой традиции и отстаивая на него права и христианства, он не стал и в самом деле христианским понятием. Это вполне подтверждается и сегодняшним употреблением слова эрос и непомерной эротизацией всего современного общества. В качестве конкретной альтернативы, как нам кажется, использование словосочетания "божественная любовь" ничем не хуже, но лишено этих проблем и двусмысленностей.

 

НЕНАВИСТЬ

Противоположностью любви является ненависть, которая поэтому оценивается в Новом Завете крайне негативно. Здесь, в общем-то, все понятно, но в одном новозаветном месте оно используется в обратном значении: "если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником" (Лк. 14, 26). Об этом месте Феофилакт Болгарский предостерегает: "Смотри же, в простоте своей и неопытности не соблазнись сим изречением. Ибо человеколюбец не бесчеловечно учит, не самоубийство внушает, но хочет, чтоб искренний Его ученик ненавидел своих родных тогда, когда они препятствуют ему в деле богопочитания... Напротив, когда они не препятствуют ему, Он учит даже почитать их до последнего издыхания" /христ.: Феофилакт Болгарский. 1911, с.397/.

 

БЛАГОГОВЕНИЕ

"Благоговение есть признание непосредственного присутствия в нашем духе Бесконечного. Чувствование благоговения, рассматриваемое независимо от представлений нашего нравственного достоинства или недостоинства пред Богом, есть чувство совершенно приятное и животворное, потому что в нем конечное ощущает себя незыблемо утвержденным на лоне Бесконечного, чувствует как животворное веяние творческой силы несется к нему из той первобытной глубины, из которой в каждое мгновение изливается наше бытие" /доп.: Новицкий. 1840, с.336/. Благоговение "основывается на представлении совершенств бесконечного существа, и действий божественного мироправления" /доп.: Чистович. 1868, с.177/. По мнению этого автора оно есть родовое чувство, "из которого проистекают все прочие религиозные чувствования" /там же/. Чувство благоговения состоит из глубокого умиления и полной преданности Богу /Назарьев. 1911, с.85/.