Об амулетах-змеевиках и их связи с нательными крестами и иными предметами церковной культуры

Амулеты-змеевики

 

Амулеты-змеевики - круглые подвески, совмещающие на своих сторонах ортодоксальный христианский извод и образ человека, с радиально исходящими из него змеями, традиционные литургические воззвания и уникальное магическое заклятье ¹. Своей структурой и опытом бытования эти изделия отличаются от стандартных памятников ординарного магизма.

Привычные образцы народного двоеверия никогда не имеют четкого равенства тематических мотивов. Как правило, магизм, опирающийся на остаточную первобытность, не соотносится на равных с христианством: многие языческие амулеты долгие годы сохраняются в первозданном облике без дополнения содержания. При обращении к христианству магизм не вступает с ним в диалог, а бессознательно заимствует формы, наполняя их своим смыслом: так поздниебытовые обряды реализуют себя на церковном материале, к примеру, переводяпростую икону в ранг идола. Редкие исключения не меняют общей картины: изображаемые между рогов лунниц кресты не влияют на магический характер этих памятников. Змеевики равным значением своих сторон демонстрируют внутреннюю связь, семиотический диалог обеих композиций, каждая из которых выступает в нем «от своего имени». Этим удается невозможное: христианское изображение сохраняет традиционный богословский смысл, а образ созмеями претендует на значимость канонического смысла.

Магическая атрибутика строится на простых, легко узнаваемых образах, нехристианские изображения змеевиков сложны и загадочны: композиция созмеями, лишь в частном варианте похожая на образ Медузы Горгоны ², не встречается в художественной традиции нигде, кроме этих памятников ³. Повторяющиеся магические формулы известны и узнаваемы. Заклятье со змеевиков -hystera-формула - воссозданное по нескольким образцам, не содержится ни в одном средневековом сборнике заговоров и заклинаний ⁴.

Магические амулеты и обереги стали известны благодаря раскопкам курганов и кладов ⁵. Змеевики практически не помещали в захоронения ⁶ и не включали в составы кладов ⁷.

Одинаковые магические артефакты делались из одинаковых, как правило, недорогих материалов. Змеевики исполнены из различных металлов и полудрагоценных камней. Такой диапазон свидетельствует о принадлежности данных памятников разным общественным слоям ⁸. Кроме того, надписи на дорогих амулетах называют своих хозяев по именам, игнорируя их социальный статус, подобные проявления не свойствены иерархическому средневековому мышлению ⁹.
108

 

Не вполне ясно отношение к змеевикам Православной церкви: как магические амулеты они для нее неприемлемы - в XIX в. оценка змеевиков изучавшими их представителями Церкви была крайне негативной ¹⁰. Но в Древней Руси змеевики, очевидно, обладали определенной легитимностью. Многие из них найдены в ризницах соборов ¹¹; а один яшмовый образец был отдан в божницу Троице-Сергиевой лавры Иваном Грозным. В том же храме хранился иконастаса с врезанным в центр змеевиком ¹². К некоторым из них с симпатией относились церковные иерархи: один змеевик принадлежал долгое время православным полоцким епископам ¹³, а другой использовался в качестве панагии при богослужениях ¹⁴. Магический статус змеевиков несомненен: об этом говорит как расшифровка hystera-формулы, так и свидетельства владельцев этих амулетов ¹⁵.

К этому можно добавить, что, если другие медальоны раскрывают свое значение в комплексе с иными украшениями, змеевики при обретении всегда одиноки и не нанизаны ни на цепь, ни на шнур, ни на иное приспособление для ношения. Поэтому невозможно наглядно понять, какая их сторона считалась
лицевой ¹⁶.

Змеевик, XI в.

Название «змеевики» объединяет множество памятников, имеющих богатую историю, связанных между собой сложными отношениями. Древнейшие из них - круглые металлические амулеты - содержат на одной стороне изображение человеческой головы с исходящими из нее змеями (число змей: 5, 6, 7), а на другой - hystera-формулу. Христианских изводов на таких образцах нет.

Сегодня нельзя сказать, какой изначальный смысл имело изображение человеческой головы со змеями. Достаточно констатировать, что около Х в. ¹⁷ этот, несомненно, магический образ появился в пространстве византийской культуры в готовом виде, не неся на себе следов продолжающегося становления. Постоянное присутствие hystera-формулы заставляет признать наличие связи между изображением и содержанием этого заклятья. Обычай передачи заклинания начальными словами, очевидно, предполагал, что этот текст был известен в среде, для которой предназначались такие змеевики.

Нетрадиционная для Византии круглая форма этих подвесок, не вызывающее отвращения изображение змей, солярный характер композиции, встречающиеся астральные знаки, а также сведения по истории хождения отдельных памятников указывают на Малую Азию как на родину таких изделий. А обращение hystera-заклинания к матке заставляет предположить за ними медицинские функции.

Змеевик, XI в.

В Византии эти амулеты видоизменяются: число змей на них несколько увеличивается (6, 7, 8), и на одной стороне появляется извод святого всадника, поражающего женовидного демона.

На первый взгляд, это привычное совмещение змеиного гнезда и христианского извода на разных сторонах одного круглого медальона. Однако данные образцы несут на себе следы, выдающие их промежуточное положение в истории развития змеевиков. Во-первых, этот извод не может считаться до конца каноничным: рожденный в гностической среде образ святого конного воителя был принят Церковью только в значении Георгия-драконоборца, и указанное изображение основано не на канонической иконографии, а на художественной традиции магических амулетов первых веков н. э. Во-вторых,
109

на этих изделиях как ранних змеевиках hystera-формула нередко находится на противоположной змеиному гнезду стороне. В-третьих, иконография этих амулетов мало разработана: змеи на них часто заменяются змеевидными отростками, а иногда все змеиное гнездо изображается схематически, образ святого всадника не выстроен структурно и лишен монументальной четкости, отличающей церковные изображения святого Георгия.

Возможно, эти изделия демонстрируют объединение экзотических амулетов с византийскими оберегами: святой всадник, поражающий копьем женовидного демона, - самый распространенный сюжет эллипсовидных амулетов VI-VП вв. н. э. ¹⁸ Сложно определить значение таких памятников. Очевидно, что в них нет внутренней оппозиции сторон, отличающей последующие змеевики.

Змеевик. Бронза, XII в.

На рубеже Х-ХI вв. появляется новый тип памятников, ставший основным для всех последующих изделий: в этот момент возникают круглые амулеты со змеиным гнездом, hystera-формулой и классическим христианским изводом (число змей: 6, 7, 8,9,12). Эти змеевики отличает категорический дуализм, который проявляется, например, в недопустимости присутствия hystera-формулы на стороне христианского извода. Она переходит к змеиному гнезду, окружив его по краю: став популярными, змеевики попали в круг людей, не знавших hystera-формулы. Эту иконографическую работу могли выполнить лишь столичные мастера.

Присутствие молитвословий на христианской стороне не обязательно для таких амулетов: христианское изображение на них не вступает в личную связь со змеиным гнездом, а является выразителем известной традиции и не нуждается в дополнительных комментариях. К тому же смысловая связь не требовала структурного соответствия: лишь по прошествии времени, когда змеиный извод стал известен народным массам, у мастеров возникла нужда уравнивать структурно обе стороны, и христианский извод приобрел молитвенное обращение, следуя за hystera-формулой змеиного гнезда.

Разбирая самый известный тип змеевиков, не лишним будет рассмотреть проблему лицевой и оборотной сторон. Как было указано выше, сам памятник не дает прямого ответа на этот вопрос. По нумизматической аналогии ¹⁹ лицевой традиционно считается половина с христианским изводом, в западных исследованиях из-за художественной уникальности к таковой относят сторону со змеиной композицией ²⁰. Однако затруднения разрешатся, если к памятнику приложить контекст его исторического окружения. Выше отмечалось, что круг - не самая характерная форма византийских украшений: действительно, чаще всего они имели вид вертикально вытянутого овала, который прочитывался и раскрывался в соотношении с вертикальной фигурой человека. Та же логика прослеживается в декоре средневековых костюмов: на них редко можно найти правильный круг, чаще он немного растянут или кругов несколько. Это справедливо и для формы круглых медальонов. Такой принцип дизайна соответствовал смысловой установке на вертикальную иерархию вселенной, которая отличала жителей византийской столицы.
110

 

Нельзя с уверенностью судить о том, как носились змеевики, так как ни один из них не был найден с цепью или шнуром. При этом круговую форму медальона разделяет, полностью сливаясь с ней, именно изображение со змеями, в котором различение верха и низа полностью отсутствует. Напротив, композиция христианского извода, как всякая христианская изобразительность, подчиненная теологическому смыслу, всегда подчеркнуто вертикальна. Вывод: христианское вертикальное изображение логично сочеталось с положением человека, носившего змеевик, в пространстве вселенной и, следовательно, должно было быть обращено к миру, а значит, было внешним. Изображение змеиного гнезда, не различающее верха и низа, по своей сути, должно было быть эзотерическим. Надо особо заметить, что если христианский извод изначально никак не влиял на змеиную сторону и ничем не выдавал своего присутствия, когда ее разглядывали, оборотная сторона, совпадая по форме с амулетом, влияла этим на лицевую.

Выходит, что на ранних памятниках, не содержащих христианских изображений, сторона со змеями является лицевой. Hystera-формула, написанная в несколько строчек на их оборотной стороне, создает некоторое подобие вертикали, но она недостаточно выражена и наделена смыслом, чтобы быть оппозицией лицевой круговой доминанте. Поэтому ранние амулеты не могут рассматриваться как тождественные поздним и называться змеевиками в полном смысле слова. Они являются отражением маргинальной магической традиции - одной культурной составляющей из двух, породивших эти памятники. Второй является ортодоксальная христианская культура, которая далеко не столь однозначно прямолинейна, как ее стараются представить отдельные исследователи.

Став популярными, змеевики сохранили за собой право на смысловую дуальность, но массовое сознание внесло свои коррективы в их внутреннюю концепцию. Постепенно меняется внешний вид змеиной стороны: черты лица в центре змеиного гнезда искажаются яростью, изо рта начинает высовываться язык, на голове появляются торчащие длинные женские волосы. Змеиная композиция, стремясь вызвать отвращение у зрителей, перестает быть нейтральной: число змей увеличивается (появляются семь двухголовых змеиных туловищ), и их тела, извиваясь, заполняют все поле амулета. Оканчивается этот процесс тем, что в центре змеиного гнезда возникает обнаженная женская фигура ²¹. Ее появление кардинально изменило характер памятника, навязав змеиной композиции и христианским изводам эмоциональные отношения. Смысловая оппозиция, присутствовавшая раньше, переходит в оппозицию психическую и чувственную. Это свидетельствует о сравнительной молодости таких памятников: подобное приращение могло стать возможным лишь после бытования ранних змеевиков в христианской культурной среде.

Оппозиция сторон переходит в оппозицию полов. До этого лицо в центре змеиного гнезда производило впечатление абстрактного человека и соотносилось с внеполовой универсальностью христианской стороны. Теперь женская обнаженная фигура начинает сопровождаться изображением архангела Михаила, облаченного в императорские одежды - одеяние мужественности - и держащего в руках жезл, иногда цветущий, или иной вертикальный предмет.

Очевидно, что эти изменения вносились при доминанте христианской стороны: женская фигура страстна, потому что святые спокойны, она обнажена, когда они облачены. По-видимому, это преобразование происходило под влиянием эмоционального ощущения толпы, не знавшей апокрифов, но менталитет которой питался глубинными архитипическими переживаниями.
111

На таких памятниках всегда присутствуют церковные молитвенные обращения, что свидетельствует о структурном подходе в их восприятии. То, что эти обращения часто окружают змеиное гнездо, в то время как hystera-формула записывается вокруг христианского извода, говорит об утрате змеиной стороной эзотерического характера и приобретении ею массовой известности. Все это, а также сходство змей этих памятников с драконами и орнаментальный вид змеиного гнезда свидетельствуют о постепенной фольклоризации концепции змеевиков. Из сферы особой мистичности они стали переходить в пространство народного двоеверия.

Однако смысловое развитие змеевиков это не остановило: памятник XII в. ²²
помогает воссоздать общую картину. «Суздальский змеевик», найденный в 1890 г. в Суздальском кафедральном соборе, представляет собой изделие из яшмы круглой формы, на обеих сторонах которого присутствуют изображения, выполненные с особым мастерством. Художественные особенности служат основным доводом в пользу греческого происхождения этого образца ²³. Ряд признаков отличает его от большинства змеевиков: на нем нет hystera-формулы, иконография змеиного гнезда повторяет ранние памятники (шесть змей, спокойный чистый лик), и главное - христианская сторона не содержит в своем изображении привычной вертикали. На стороне, противоположной змеиной, изображены семь спящих отроков эфесских ²⁴: шесть фигур окружают седьмую, положением своих тел создавая иллюзию вращения, повторяя в этом змеиную сторону. Число и положение змей совпадают с числом и положением отроков, и вращение и там и там происходит по часовой стрелке.

Суздальскому змеевику близок круглый образок неаполитанского Национального музея. Одна его сторона изображает Знамение, а в центре другой архангел Михаил побивает палицей обнаженные фигуры. По краю вокруг сцены с архангелом Михаилом расположены семь фигур спящих отроков. Два авторитетных исследователя - М. Н. Сперанский ²⁵ и А. С. Орлов ²⁶ - считали неаполитанский памятник змеевиком, хотя на нем нет ни змеиного гнезда, ни hystera-формулы. Примечательно, что этот образец, отвечая внутренней логике построения змеевика, уже не вступает с христианской церковностью ни в какие противоречия.

Указанное демонстрирует, что после совмещения со змеиным гнездом христианских изображений начинается поиск извода, который мог бы с ним сочетаться. Подходит образ «Семь спящих отроков эфесских», который, как и образ Георгия Победоносца, был принят Церковью из восточной магической мифологии. Равенство открыло возможность для замены и породило изделия, казалось бы, не совместимые со змеиным гнездом. В это же время внутри змеиного гнезда иных амулетов возникает обнаженная женская фигура, и, может быть, для ее нейтрализации на изделиях со спящими отроками появляется фигура Богородицы. Тем самым последовательное интеллектуальное развитие змеевиков перевело их в пространство церковной культуры.
112

 

Из Византии традиция массового ношения змеевиков перешла на Русь. Это заимствование не было бессмысленным подражанием, а соотносилось с византийской системой восприятия данных медальонов. Естественное распространение змеевиков по Руси, базирующееся на книжности знати и мистико-религиозном энтузиазме народа, было прервано нашествием монголо-татар, после которого они полностью перешли в разряд амулетов бытовой магии и украшений.

Церковное влияние на народное сознание привело к тому, что в XIII в. ²⁷ змеевики преобразовались в новые изделия: «киотные змеевики», распространившиеся по Руси к XV в. ²⁸

«Киотные змеевики» - это изделия иконной киотчатой формы, имеющие на обороте змеиное гнездо с ликом посередине. Христианский извод занимает все киотное пространство, а змеиное гнездо располагается внутри круга, до которого окаемкой дополнена верхняя полукруглая часть киота. В свободном от возникшего круга поле, как правило, размещались дополнительные надписи или
изображения св. Федора Тирона, пронзающего змея. На поздних образцах круг со змеиным гнездом стал располагаться в центральной и даже нижней части киотного оборота.

Киотные образцы свидетельствуют об утрате змеевиками имманентногосмысла и их растворении в формальной церковной и народной фольклорной традициях. Форма, привычная для складней, была крайне дорога народномублагочестию. Она естественно подходила вертикальной христианской композиции, только изводы первого порядка, привычные для развитых змеевиков,на киотных образцах стали активно дополняться сюжетами из народных апокрифов («Никита, побивающий беса» и т. д.). Змеиное гнездо (всегда с двенадцатью змеями) стало предельно походить на орнамент и в конце концов потеряло человеческую голову в центре, превратившись в орнаментное изображение двенадцатиглавого змея ²⁹ - неизменного персонажа фольклорных сказаний.Таким образом, распавшись на два направления (высокоинтеллектуальное и фольклорное), традиция змеевиков в обоих случаях вошла в пространствоцерковной культуры высшего и низшего порядков.

Амулет-змеевик с изображениемсв.Фёдора Тирона.

ХIVв. Бронза. Раскопки С.Тарасова в Верхнем замке в Полоцке в 1995 г.

В начале указывалось, что змеевики, даже в момент наибольшей близостик двоеверческому сознанию во время своей фольклоризации, никогда не были полностью тождественны ординарным магическим памятникам. При очевидной амулетной функции этих изделий, их сложная конструкция и неизменное единство ряда основных элементов изначально указывают на более высокий смысл. Даже привнесение на сторону змеиного гнезда изображения Федора Тирона на поздних, киотовидных амулетах не разрушает этого единства. Как крест теряется между рогов лунницы, так и Федор Тирон при всей своей воинственности наивно театрален перед замкнутой целостностью змеиного гнезда. По моему убеждению, змеевики во многом тождественны нательным крестам и близки к иным священным церковным подвескам (таким,

как кресты-энколпионы и панагии). Значение их смыслового сходства дополнительно усиливается целым рядом исторических подробностей и совпадений.
113

 

Известно, что первые церковные привески, являясь ответом на засилье языческих и гностических амулетов, имели круглую форму ³⁰, и образ креста на нихвпервые проявился крестовидной монограммой Христа ³¹. Самостоятельныеизображения креста встречаются на поздних круглых медалях ³², а автономнуюформу он обрел лишь к V в. ³³ Древнейшие нательные кресты Х-ХП вв., найденные на территории Древней Руси, тяготели к кругу, будучи четырехконечнымис равными концами. Это стремление еще больше усиливалось при их украшении металлическими наконечниками, соединенными проволокой ³⁴.

Уже на бейрутском амулете П в. встречается воззвание к кресту, явно призывающее его на помощь против злого духа. На этот же результат были нацеленыохранные заклинания, размещаемые на первых крестах. Поэтому нельзя сомневаться в том, что нательные кресты с момента появления в V в. имеют признаки охранных амулетов ³⁵. Однако эти охранные функции особые: они отличаютсяот целей бытовой магии тем, что стремятся к выполнению высших, надмирных целей, а не к получению сиюминутной материальной выгоды. Их эффективность зависит от персональных качеств человека, а не от количества в нем или в амулете, которым он обладает, безликой силы.

На Великой Вечерне Крестопоклонной недели Великого Поста крест характеризуется как «оружие непобедимое, бесов сопротивоборче», но в то же время еще и как «дверь райская, имже вознесохомся от земли к небесным». Помощь от него может ждать «кроткий», «милость» приходит через «вразумление»,«побеждают» «молящиеся» - все это подчеркивает личное участие человека, его содействие в победной помощи креста.

Принадлежность нательных крестов к этому литургическому смыслу подтверждается тем, что уже на древних нательных крестах изображения Христа заимствуются из монументальной живописи и надгробной пластики V-VII вв. ³⁶ Древнерусские средневековые кресты-тельники также несли на себе уменьшенные монументальные изобразительные формы ³⁷.

Если змеевики родственны крестам, они с самого начала бытования также должны выходить за рамки простого оберега, оказываясь одновременно и амулетом, и иконой, и пути их развития также должны совпадать. Доказать первую часть задачи мне поможет материал, который раньше использовался для аргументации бытового значения змеевиков: древние заклятья против сдвигов матки. Они были собраны исследователями в контексте содержания hystera-формулы. Первое заклинанье было привлечено к разбору змеевиков еще в XIX в. М. И. Соколовым, после чего его вновь использовал Спаер в конце XX в., снабдив вторым сопроводительным заклинаньем.

Итак, заклинанье на одном египетском папирусе Ш-IV вв. н. э., озаглавленное «Для подъема матки», гласит: «Заклинаю Тебя, матицу, -утвердившимся на бездне прежде бытия неба или земли, или моря, или света, или тьмы, сотворившим ангела, который (?) первый (?), Αμιχαμχου καιχουχαω χηρωει ουειαχω οδουπροσειογγηζ сидящим на херувимах, носящим престол свой, - возвратиться на место и не уклоняться ни в правую часть ребер, ни в левую часть ребер и не кусать в сердце, как собака, - но встань и оставайся в своих местах и меня не... Заклинаю тебя изначала сотворившим небо и землю и все, что на ней. Аллилуйя, аминь!» ³⁸ Второе заклинанье на золотой пластинке также приказывает матке оставаться на своем месте: «Я заклинаю Тебя, о Матка Ипсы (Ipsa), которую родила Ипса, чтобы Ты никогда не покидала свое место: именем непобедимого, живого Господа Бога оставайся на своем месте, [которое] у Ипсы, которую Ипса родила» ³⁹.
114

Два авторитетных исследователя в разное время, в разных странах, независимо друг от друга посчитали одинаковые заклятья причастными к изучаемым ими памятникам. Однако от себя я хотел бы дополнить эти изыскания сведением, которое изменит их характер.

Золотая пластина-амулет II в., являющаяся одним из древнейших христианских памятников, содержит заговор, в котором сказано: «Заклинаю тебя Сатану (и да очистит меня крест), чтобы ты никогда не покидал своего жилища, во имя Господа Бога живаго. Произнесено в жилище той, над которою я исполнил миропомазание».

Этот текст приводит А. С. Уваров. К нему он добавляет: «Из смысла этого заговора можно заключить, что надпись сделана лицом духовного звания, исполнявшим функцию заклинателя. Самая формула заговора могла быть заимствована из той книги, которую вручали заклинателям, как сказано в 7-м правиле IV Карфагенского собора: «Заклинатель при посвящении должен получить книжицу, в которой описаны заклинанья, а Епископ ему говорит: прими и напечатай в памяти и имей власть возлагать руки на бесноватого как крещеного, так и оглашенного» ⁴⁰.

Совпадение конструкций заговоров и характеров приказаний связывает все три заклинанья. Заметим, что упоминание таинства в христианском заклятье вводит его в литургическое пространство смысла. Обращение к кресту дает возможность считать этот текст причастным к истории возникновения и распространения изделий такой формы, однако точный источник этой формулы все же неизвестен. Hystera-заклинанье змеевиков также взято из неизвестного источника. Однако можно указать, что оно совпадает в формулировке и структуре с церковными песнопениями и молитвами ⁴¹, а термин hystera (матка) и приказание «лечь и утихнуть» увязывают его с заговорами матки, которые тождественны по форме христианскому литургическому заклинанию Сатаны. Это совпадение заставляет видеть в змеевиках продукт культа, а не маргинального магизма.

Плеоназм hystera-формулы - 'черная, чернеющая' - напоминает по созвучию демонические эпитеты 'презренный' и 'лжец' ⁴². Первый эпитет встречается на магических амулетах, например, в обращении на амулете V в.: «беги, презренный дух (πνεῦμα μεμισημένον), Христос преследует тебя». Второй -δολομηχάνε(лжец) в IV в. был известен Григорию Назианзину, писавшему в одной поэме: «Беги из моего сердца, лжец (δολομηχάνε)...» ⁴³ Похожее обращение присутствует на эллипсовидной подвеске VII в., хранящейся теперь в городе Монцы. На одной стороне она содержит сцену Распятия с предстоящими, а на другой - шестнадцатистрочную надпись, переданную прописными буквами, гласящую: «Беги от моего сердца, полный хитрости; беги как можно скорее; беги от моих несчастий, змий, огонь, Белиар злоделающий <...> дракон, лютый зверь <...> неистовство <...> завистливый оком и ярость перворожденного <...> гнусно, близкой негодности <... > и смерти. + Христос Царь повелевает тебе бежать во глубину моря <...> в вечное пламя, в неистовство; потом он отошел...» ⁴⁴
115

Форма и протяженность последнего заклинания выдают его близость к кругу магических текстов. По-видимому, по истечении какого-то времени крест стал обрастать маргинальными магическими функциями, но если эта надпись еще сохраняет обращение к злому духу как к «полному хитрости», то есть к чему-то абстрактному и умопостигаемому, то при последующей деградации подобные угрозы, связанные с крестом, стали выдвигаться против телесных болезней. Весьма интересны заклинания гостеца - внутренней ревматической болезни, содержащиеся в рукописном угро-русском сборнике, записанном в XVIII в. В них «милостивый Г. Бог», идя райскими путями, встречает «госца и гостицу со госчаты» и спрашивает об их пути. Те отвечают, что идут «в чловечую главу, власы его крутити, главу и мозок его сушити, кости ломити» и т. д. Г. Бог говорит: «Окаянный, не можете вы дойти и доступити до моего раба Божия имрек, бо я там был со святыми ангелы и архангелы, херувимы и серафимы и с святыми апостолы и положил есмъ на нем печать свою, пресвятый честный крест [курсив мой. - И. П.], и де можете вы дойти и доступити до моего раба Божия имрек, до его главы, до его мозгу, до его власов, до его костий <...> и до всего тела его». Гостец, гостица и госчата ссылаются в тартар к черному человеку: «кровь его пийти, власы и главу его крутете и мозок его сушите, комти и жилы его ломлете и вшитко тело его псуйте» ⁴⁵. В данном примере примечательна магическая роль креста в качестве печати и изгнание болезни в тартар, совпадающее с повелением на монцевской подвеске.

Амулетные функции креста как части магического ритуала передаются в указании XVIII в., как должно производить заклинание: «Аще ли случится священник, или диакон, или просто человек, кто грамоте умеет, и возмет воды чисты и ненапитой, и в ту воду положить крест, и над болящим головою творить сию молитву <-..> и говори: „крест Христианом слава, Крест царям держава, крест идолом и трясавицам прогонитель, болящим дает здравие". И давай болящему со креста Господня пить по тори зори, исцелить его главу. Пнати (?) крест и положити к уху сию молитву трижды и давать с креста пить трижды и главу обливать» ⁴⁶. Упоминание священнослужителей в приведенном указании может являться остаточной памятью о былых литургических функциях подобных заговоров, но несомненно, что в данном случае крест играет роль простого магического амулета.

Эти источники иллюстрируют путь, пройденный крестом от особого литургического амулета до оберега бытовой магии, такой же путь прошли змеевики. С крестами литургического уровня их сближает не только молитвенная форма hystera-заклинанья, но и пространственность изображений как христианских изводов, так и змеиного гнезда. Иконные изображения на змеевиках повторяют типы, встречающиеся на иконах, в том числе и нательных ⁴⁷. Змеиное гнездо отличают строгая симметрия и сложность композиции, гармония округлых плавных линий, своего рода живописность рисунка и в то же время объемная, скульптурная трактовка образа ⁴⁸. Конечно, нет примеров изображения композиции со змеями в настенных росписях, однако еще А. В. Рындина допускала правомерность сопоставления данной композиции с монументальными рельефами, так как в ней сохраняется скульптурная монументальность образа, которая даже при сильном увеличении не потеряет своей художественной выразительности ⁴⁹.
116

К тому же та легкость, с которой эта композиция на протяжении столетий выдерживала соседство монументальных христианских изводов, свидетельствует о потенциале ее художественной выразительности. Выше было доказано тождество змеиного гнезда с изводом «Семь отроков эфесских» на сторонах суздальского змеевика. В 1962 г. Н. Н. Ворониным ⁵⁰ было высказано предположение, поддержанное и доказанное в дальнейшем Г. К. Вагнером, что изображение отроков на суздальском змеевике повлияло на передачу этого извода в монументальной соборной живописи и, в частности, в композиции «Семь спящих отроков» Георгиевского собора в Юрьеве-Польском ⁵¹. Это косвенно свидетельствует в поддержку того, что змеиное гнездо могло быть включенным в монументальные композиции настенных росписей. Пространственность змеевиков дополнительно подтверждается присутствием на ушке у таких русских медальонов извода Спас Нерукотворный ⁵², который, как известно, изображался на храмовых замковых камнях ⁵³. О значимости змеиного гнезда дополнительно свидетельствует та легкость, с которой они были включены и истолкованы в литургических текстах ⁵⁴. Значит, церковное сознание не считало это изображение типологически иным по отношению к себе. Более того, один из ранних исследователей, рассмотрев совпадения изображений змеевиков с литургическими текстами, вывел заключение: «Решаюсь заключить что это [змеевики. - И. П.} должны быть не медали, а так называемые шейные кресты, православными Христианами обычно носимые» ⁵⁵.

С момента своего возникновения в Византии змеевики неизбежно должны были составить конкуренцию нательным крестам: у греков не было принято носить крест после крещения в обязательном порядке ⁵⁶, поэтому небольшой размер византийских змеевиков, предполагающий интимное к ним отношение, выдает в них альтернативу нательным крестам. Разность материалов, из которых изготавливались змеевики, в то же время характерна для крестов. На ранних змеевиках композиция со змеями часто имеет в центре круг, из которого выходят вертикальные и горизонтальные прямые, делящие пространство амулета на четыре равные части. Эти прямые напоминают перекладины, а само змеиное гнездо в таком случае выглядит как восьмиконечный равносторонний крест ⁵⁷. К тому же два золотых роскошных змеевика по технике своего исполнения и стилю изображений могут быть сближены лишь с дорогим золотым крестом, выполненным в одной из лучших константинопольских мастерских ⁵⁸.

У славян кресты занимали уникальное положение, по сравнению с другими подвесками (в Древней Руси на каждого новокрещенного возлагался крест ⁵⁹), однако змеевики и здесь сохранили свою связь с ними. Так, на новгородском амулете, найденном в слоях XII в., змеиная композиция была изглажена и вместо нее нанесена гравировка с изображением процветшего креста ⁶⁰. Есть сведение, что в XIX в. крестьяне северных губерний носили киотные змеевики на груди вместе с крестом ⁶¹.

То, что оба типа памятников были призваны участвовать в личном спасении человека, выдают собственные имена и молитвы от первого лица, записанные на них: подобные надписи считались необходимыми для крестов ⁶², они же встречаются и на змеевиках ⁶³.
117

Позиционное равенство на змеевиках (особенно древних) христианских и нехристианских изображений не позволит предпочесть одно из них в качестве смысловой доминанты. Поэтому сакральное значение змеевика сводится не к одной из его сторон, а генерируется на стыке взаимоисключающих изводов. Уяснение этой особенности змеевиков славянами привело к тому, что они, упрощая данную конструкцию, стали изготавливать двустворчатые змеевики с подвижным оглавием, подтвердив тем самым изначальное типологическое родство змеевиков с энколпионами. Энколпионы, как правило, имели изображения на обеих сторонах. Строгий искусствоведческий анализ подобных предметов, найденных на территории Древней Руси, заставляет сделать вывод: конструкции ранних типов крестов-энколпионов, икон-энколпиев, панагий и двустворчатых змеевиков абсолютно идентичны ⁶⁴. Некоторые исследователи даже позволяли себе использовать термин «змеевики-„энколпионы"» ⁶⁵. С энколпионами близко связаны панагии - неотъемлемый атрибут епископского облачения; есть сведения, что один змеевик использовался в качестве панагии ⁶⁶. Структуру, схожую с конструкцией змеевика - вертикальный перед, круговой тыл, - можно наблюдать в иерейском облачении, в котором наперсный крест дополняется вышитой восьмиконечной звездой на задней части фелони.

Примечательно, что на Руси змеевики превратились, с одной стороны, в энколпионы, а с другой, в кистевидные образки. По-видимому, после того, как змеиное гнездо на киотных образцах выродилось в переплетение змей, возник новый памятник, сведения о котором дошли до нас. Это ладанка, сшитая из толстой шелковой материи темно-зеленого цвета, наполненная мастикою, ладаном и другими благовониями. На одной стороне ее вышит восьмиконечный крест, а на обороте - клубок из 12 переплетенных змей ⁶⁷. Как видим, этот памятник, совпадающий по изображению с киотными змеевиками, обладает функциями, сходными со змеевиками-энколпионами, и увязывает этот тип предметов с крестом.

Энколпионы роднит со змеевиками еще одна особенность: кресты-энколпионы крайне редко встречаются в курганах и захоронениях простых людей, еще реже они попадаются в кладах ⁶⁸.

Надо заметить, что нательные кресты, необходимые православному христианину в его жизни, не являются неотъемлемым атрибутом его захоронения. Кресты и благословенные образа передавались от отца сыну, от сына внуку и далее. Последний член рода или семейства должен был завещать реликвию церкви ⁶⁹. Быть может, поэтому такое обилие змеевиков было найдено в ризницах соборов. Если это предположение верно, тогда Иван IV мог передать яшмовый змеевик в Троице-Сергиеву лавру после убиения сына.

 

 

1 Вот его текст: «Матица [Ύστέρα], черная, почернелая, как змей ты вьешься, и как дракон свищешь, и как лев рычишь, и как ягненок спишь»). - Дестунис Г. С. Разбор спорной греческой надписи, изображенной на осьми памятниках // ИРАО. Т. X. Вып. 1. СПб., 1881. Стб. 1-26.
2 Spier J. Medieval Byzantine magical amulets and their tradition // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. Vol. LVI.1993. Р. 38.
118

3 Ibid. P. 31, 34.
4 Соколов М. И. Апокрифический материал для объяснения амулетов, называемых змеевиками // ЖМНП. Ч. 263. Июнь. СПб., 1889. С. 350.
5 Сапунов Б. В. Тайна змеевиков // АСГЭ. [Вып.] 34. СПб., 1999. С. 202-203.
6 Есть сведения лишь о нескольких исключениях из общего правила. См.: ЦелепиЛ. П. Раскопки Целепи Л. П. в Новгородском и Лужском уездах Санкт-Петербургской губернии. Архив ИИМК, ф. 1. № 2; Шмидт Г. Р. Курганы Петербургской губернии // Известия Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете. Т. 19. Вып. 3.1890. С. 519; он же. Доклад о раскопках в Гдовском и Лужском уездах Петербургской губернии // Архив ИИМК, ф. 3. № 596. С. 5; Орлов А. С. Амулеты-«змеевики» Исторического музея // Отчет государственного исторического музея за 1916-1926 гг. Приложение V. М., 1926. С. 6; Брюсов А. Я. Финское погребение Х-Х1 вв. в д. Погостите Кирилловского района Вологодской обл. // КСИА. Вып. 120. 1969.
7 Сапунов Б. В. Указ. соч. С. 203.
8 Там же. С. 200.
9 Там же. С. 202-203.
10 Евгений (Болховитинов) митрополит киевский. Замечания 6 Черниговской гривне // Труды и записки Общества истории и древностей российских при имп. Московском университете. Ч. VI. 1833. С. 121-123; Леонид, архимандрит Добавление к статье Г. С. Дестуниса «Еще о „змеевиках"» // ЗРАО. Т. IV. Вып. III. Новая серия. СПб., 1889. С. 109-110.
11 Даль Л. В. Заметки о медных гривнах XII в. Древности // Труды Московского археологического общества / Под ред. В. Е. Румянцева. Т. IV. Вып. I. М., 1874. С. 74-76.
12 Николаева Т. В., Чернецов А. В. Древнерусские амулеты-змеевики. М., 1991. С. 6.
13 Спасский И. Г. Три змеевика с Украины // Средневековая Русь. М., 1976. С. 362.
14 ИРАО. Т. X. Вып. 1. СПб., 1884. Стб. 1-26.
15 Нечаев С. Замечание о старинном медном образе // Труды и записки Общества истории и древностей российских при имп. Московском университете. Т. III. Ч. I. М., 1826. С. 136; Спасский И. Г. Указ. соч. С. 361.
16 Сапунов Б. В. Указ. соч. С. 199.
17 Spier J. Op. cit. Р. 31-33.
18 Ibid. P. 60
19 Толстой И. И. О русских амулетах, называемых змеевиками // ЗРАО. Т. Ш. Новая серия. СПб., 1888. С. 376.
20 Spier J. Op. cit. Р. 25-62.
21 На связь между женской головой и обнаженной фигурой указывает то, что на некоторых образцах змеи занимают при голове то положение, которое они имеют, произрастая из женского тела.
22 Залесская В. Н. К вопросу об атрибуции суздальского змеевика //, ВВ. Т. XXXVI. М., 1975. С. 189.
23 Орлов А. С. Указ. соч. С. 13; Залесская В. Н. Указ. соч. С. 187.
24 «Сказания об уснувших надолго отроках относятся еще к античности (Эндимион, Эпименид). Содержание же христианской версии состоит в том, что семь юношей из Эфеса заснули при тиране-гонителе Деции (249-251 гг. н. э.) и проснулись при Феодосии И младшем (408-480 гг. н. э.), в эпоху торжества христианства. Некоторые ученые считают, что легенда возникла у христиан-сирийцев, а оттуда попала в мусульманский мир (см. главу Корана под заголовком «Пещера»)». - РындинаА. В. Суздальский змеевик // Древнерусское искусство. Художественная культура домонгольской Руси. М., 1972. С. 228.
25 Сперанский М. Н. О змеевике с семью отроками // Археологические известия и заметки, издаваемые имп. Московским археологическим обществом. Т. I. № 2. М., 1893. С.59-60.
26 Орлов А. С. Указ. соч. С. 11-12.
27 Николаева Т. В., Чернецов А. В. Указ. соч. С. 66.
28 Орлов А. С. Указ. соч. С. 1.
29 Николаева Т. В., Чернецов А. В. Указ. соч. С. 102.
30 Уваров А. С. Византийские филактерии и русские наузы // Сборник мелких трудов. Т. I. М.,1910. С.242-243.
31 Там же. С. 245.
32 По преданию, святая Женевьева в V в. носила на шее круглый медный амулет с изображением креста. Там же. С. 243.
33 Там же. С. 245.
34 Гнутова С. В. Медная мелкая пластика Древней Руси // Русское медное литье. М., 1993. Вып. 1. С. 9.
35 Уваров А. С. Указ. соч. С. 245.
36 Гнутова С. В. Указ. соч. С. 11.
37 Там же. С. 9..
38 Соколов М. И. Новый материал для объяснения амулетов, называемых змеевиками // Древности. Труды Славянской комиссии имп. Московского археологического общества. Т. I. М., 1895. С. 137.
39 Spier J. Op. cit.Р.43.
40 Уваров А. С. Указ. соч. С. 245.
41 Что было отмечено еще в XIX в.: Толстой И. И. Указ. соч. С. 398.
42 Spier J. Op. cit.Р.44.
43 Ibid. P. 45
44 Уваров А. С. Указ. соч. С. 247.
45 Соколов М. И. Новый материал... С. 148.
46 Там же. С. 167-168.
47 Орлов Л. С. Указ. соч. С. 3.
48 Николаева Т. В., Чернецов А. В. Указ. соч. С. 35.
49 РындинаА. В. Указ. соч. С. 224.
50 Цит. по: Рындина A. В. Указ. соч. С. 219.
51 Вагнер Г. К. Легенда о семи спящих отроках и ее отражение во владимиро-суздальском искусстве // ВВ. Т. XXIII. М„ 1963. С. 87.
52 Орлов А. С. Указ. соч. С. 1.
53 Савина С. Г. Иконография. Богословские очерки иконографического извода. СПб., 2001. С. 155.
54 Нечаев С. Указ. соч. С. 133; Прозоровский Д. И. О древних медальонах, называемых «змеевиками» // Христианские древности / Под ред. В. А. Прохорова. Кн. 1. СПб., 1878. С. 1-46, табл. 1-Х1Х; Толстой И. И. Указ. соч. С. 372-373.
120

55 Еще мнение о медалях, объясняемых в февральской и апрельской книжках Журнала Министерства народного просвещения // ЖМНП. Т. XI. СПб., 1836. С. 343.
56 Гнутова С. В. Указ. соч. С. 10.
57 Spier J. Op. cit. Р. 54.
58 Ibid. P.50.
59 Гнутова С. В. Указ. соч. С. 10.
60 Николаева Т. В., Чернецов А. В. Указ. соч. С. 6. Т. В. Николаева, сообщая этот факт, считала, что имеет дело с уникальным случаем, но А. С. Орлов указывал, что ему нередко попадались образки, в которых можно заподозрить змеевики со сглаженной змеиной стороной.
61 ДестунисГ. С. Еще о «змеевиках». Взгляд на Крузево объяснение греческой надписи, начинающейся со слова Ύστέρα // ЗРАО. Т. IV. Вып. Ш. Новая серия. СПб., 1889. С.113.
62 ЖМНП. Т. XI. СПб., 1836. С. 345.
63 Сперанский М. Н. Указ. соч. С. 52.
64 Гнутова С. В. Указ. соч. С. 18.
65 Орлов Л. С. Указ. соч. С. 7.
66 ИРАО. Т. X. Вып. 1. СПб., 1884. Стб. 1-26.
67 Уваров А. С. Указ. соч. С. 254.
68 См.: Богословский Н. Г. Раскопки Лужских курганов // Известия Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете. 1878-1879. Т. 31. (Антропологическая выставка. Т. 2.); Плетнев В. А. Об остатках древности и старины в Тверской губернии. К археологической карте губернии. Тверь, 1903; Гнутова С. В. Указ. соч. С. 11.
69 Уваров А. С. Указ. соч. С. 254.

 

 

Т. В. Николаева, А. В. Чернецов

 

Древнерусские амулеты-змеевики

 

НиколаеваТ. В., Чернецов А. В.Древнерусские амулеты-змеевеки. М., "Наука", 1991, с.3-48.

ВВЕДЕНИЕ

 

Эта книга посвящена древнерусским амулетам-змеевикам. Под этим условным названием в науке известны двусторонние подвески в виде медальонов (или реже — иной формы, обычной для небольших металлических и каменных иконок), несущие на одной стороне каноническое христианское изображение (Христа, Богоматери или святых), а на другой — нехристианский мотив, так называемую змеевидную композицию. Последняя представляет собой изображение человеческой головы (реже — полуфигуры или даже полной фигуры), окруженной змеями. Хотя в ряде случаев «змеевидная композиция» могла восприниматься в древней Руси как второстепенное изображение на обороте иконы, именно наличие этой композиции является основным признаком, объединяющим собранные в данной публикации амулеты.

Сочетание на амулетах канонических иконографических мотивов с нехристианскими ярко характеризует древнерусское «бытовое православие», тот сложный синкретизм христианства и народных верований, который получил в церковно-учительной литературе название «двоеверия».

Изучение этого синкретического мировоззрения является одним из центральных направлений истории русской культуры, так как оно составляло глубинный, интимный пласт духовной жизни человека древней Руси и представителя патриархального крестьянства нового времени, формировало эстетику и конкретные черты народного искусства, во многом определяло национальное своеобразие культур восточнославянских народов ¹.

Термин «двоеверие» нельзя считать общепризнанным в науке, поскольку ряд исследователей вполне справедливо указывает, что соответствующее явление, несмотря на различное происхождение составляющих его элементов, представляло собой единое, цельное мировоззрение. Вместе с тем употребление слова «двоеверие» в научной литературе допустимо и оправдано по той причине, что оно встречается в письменных источниках. В традиционных списках исповедальных вопросов грех «двоеверия» (наряду с «маловерием» и «суеверием») занимает одно из первых мест. Таким образом, в данном случае слово «двоеверие» используется не как научный термин. Оно отражает ортодоксальную догматическую трактовку официальной церковью конкретных явлений духовной жизни народа.

Наличие в составе «двоеверия» элементов христианской веры не считалось идеологами официальной церкви положительным явлением. Наоборот, смешение священных понятий с нечестивыми трактовалось как особо тяжкий грех, ведущий к профанации святыни и кощунству. Ортодоксальное отношение к «двоеверию» основывалось на текстах Нового Завета, таких как: «Не можете пить чашу господню и чашу бесовскую; не можете быть участниками в трапезе господней и в трапезе бесовской» (Кор. I, 10, 21); «Какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою? Какое согласие между Христом и Велиаром?...Какая совместность храма божия с идолами?» (Кор. II, 6, 14—16).
3

 

Несмотря на бесспорную важность рассматриваемой проблемы, степень ее разработанности нельзя признать достаточной, хотя ей и посвящено значительное количество специальных работ.

Это прежде всего исследования, в которых реконструируются дохристианские верования славян ², а также работы этнографов и фольклористов ³, позволяющие нарисовать широкую и цельную картину духовного мира русского крестьянина позднейшего времени. При этом сведения письменных источников о верованиях славянских народов дохристианской поры крайне отрывочны и практически без исключения связаны с враждебной язычеству, крайне тенденциозной церковной книжностью. Поэтому для времен, предшествующих принятию христианства на Руси, а также для первых столетий распространения здесь новой религии первостепенное значение в плане изучения народных верований имеют археологические источники. Это языческие идолы ⁴, святилища ⁵ и исключительно обильные материалы по языческому погребальному обряду ⁶. К числу ярких и довольно многочисленных материалов подобного рода относятся и разнообразные амулеты, неоднократно привлекавшие к себе внимание ученых ⁷. В ряду этих памятников амулеты-змеевики, появившиеся на Руси в XI в. и изготовлявшиеся вплоть до нового времени, представляют особый интерес. Они отмечены довольно сложной, развитой иконографией изображений на обеих сторонах. Источниковедческое значение этих амулетов тем более велико, что они несут на себе надписи как молитвенного, так и заклинательного характера и в ряде случаев включают имена заказчиков.

Сведения письменных источников о древнейших верованиях восточных славян и археологические материалы, с одной стороны, и этнографические и фольклорные данные — с другой, не могут быть напрямую увязаны друг с другом вследствие значительного хронологического разрыва, разделяющего соответствующие группы источников. Между тем наследие язычества и народная трансформация христианства ярко отразились в таких явлениях древнерусской книжности, как отреченные книги, апокрифы ⁸, заговоры ⁹, гадательные книги и т. п., и, кроме того, в поучениях против суеверий, судебных делах о колдовстве ¹⁰, описаниях свадеб русской высшей знати. Изучение подобных текстов в последние десятилетия почти не ведется, хотя их фонд в рукописных собраниях страны далеко не исчерпан ¹¹. В результате мы по-прежнему очень мало знаем об идейной стороне даже крупнейших антифеодальных еретических учений древней Руси — ересей «стригольников» и «жидовствующих». Неразработанным остается и вопрос об идейном влиянии на Русь еретического учения средневековой Болгарии — богомильства, хотя в древнерусской книжности тексты, несомненно восходящие к богомильской традиции, представлены значительной серией, а в трансформированном виде были в довольно широком масштабе усвоены фольклором.
4

 

Памятники отреченной литературы преследовались и уничтожались церковью. Поэтому количество дошедших до нас списков этих текстов и их набор нельзя считать объективным отражением их действительной роли в истории древнерусской книжности. Значительное число переводных сочинений, а также славянских текстов болгарского происхождения (богомильских) среди отреченных книг заставляет обратиться к вопросу о том, насколько адекватно и органично воспринималось их содержание русскими книжниками. Наконец, далеко не ясно, насколько были популярны в разные периоды неортодоксальные мотивы подобных текстов в среде неграмотного и малокнижного населения. До некоторой степени на этот последний вопрос может дать ответ изучение произведений искусства ¹², представляющих сюжеты запретных книг, поскольку набор тем изобразительного искусства всегда более узок, чем набор мотивов, распространенных в письменности, и проникновение любого из них в иконографию само по себе подтверждает его определенную популярность и доступность. Тем более характерны и показательны длительное бытование и общая устойчивость типа таких амулетов, как змеевики, несомненно связанных с миром отреченных книг и апокрифов.

Связь амулетов-змеевиков с миром апокрифов и книжностью, отражающей средневековые суеверия, неоспорима. Уже древнейшие змеевики несут на себе текст греческой заклинательной формулы (заговора), отражающей мотивы апокрифических сказаний, причем все без исключения змеевики имеют изображение, прямо связанное с этим заговором. Важно, что вариации формулы, характерной для целого ряда типов змеевиков, были также известны в славянской книжности, в русских рукописях. Связь между змеевидной композицией и мотивом борьбы со змеем Феодора Тирона на ряде позднейших русских змеевиков приводит нас к текстам, включенным в списки отреченных книг. Тот несомненный факт, что русские амулеты-змеевики были талисманами охранительного характера, в первую очередь оберегали от различных болезней и эпидемий, заставляет предполагать, что их изготовление и ношение входили в целый комплекс разнообразных обрядов и связанных с ними^поверий как книжного, так и некнижного характера.

Амулеты-змеевики нельзя рассматривать как порождение и исключительную принадлежность низовой, простонародной культуры. Они имеют несомненно византийское происхождение и были принесены на Русь в рамках единого культурного потока с церковной ортодоксией. Многие русские змеевики несут на себе греческие надписи. Это показывает, что их первоначальное распространение на Руси было связано с греческими мастерами (т. е. с ближайшим окружением церковных иерархов греческого происхождения).

Судя по дошедшим до нас памятникам, амулеты-змеевики получили на Руси несравненно более широкое распространение, чем на своей родине — в Византии. У южных славян подобные амулеты практически неизвестны.

Существование золотых и серебряных змеевиков указывает на бытование подобных амулетов в княжеско-боярской среде; для знатных заказчиков, очевидно, были изготовлены и все именные змеевики (как правило, получившие убедительную атрибуцию, связывающую их с конкретными князьями). Таким образом, значительная часть амулетов-змеевиков (в том числе и наиболее ранние из них) распространялась на Руси среди высшей знати, причем посредником этого процесса было ближайшее окружение верхушки духовенства.
5

 

Некоторые исследователи прошлого века, подходившие к материалу с конфессиональных позиций, писали, что «православная церковь не принимала и запрещала» подобные амулеты ¹³, что «странно предполагать, чтобы христиане довели свою святыню до поругания превращением святых ликов и молитв в наузу (амулет), осужденную церковью как вещь бесовскую» ¹⁴. Между тем материал говорит как раз о другом, в частности, о том, что «историческая церковь» древней Руси далеко не в полной мере и не во всех деталях соответствовала идеалу строгой догматической ортодоксии.

Безусловно, оба цитируемых автора совершенно правильно оценивают характер амулетов-змеевиков с точки зрения догматического богословия и канонического права. Однако их попытка рассматривать змеевики в этой связи как памятники нецерковные, чисто бытовые, простонародные наталкивается на целый ряд противоречий.

Так, нет оснований говорить о последовательной борьбе православного духовенства против традиции ношения и изготовления подобных амулетов. Иногда змеевики в качестве дозволенных предметов христианского культа попадали в церковные и монастырские ризницы и хранились там веками, не вызывая осуждения со стороны духовенства. Один из змеевиков в XVII в. был вставлен в икону с изображением богородичных праздников и помещался в иконостасе Троицкого собора Троице-Сергиевой лавры ¹⁵. При этом змеевик выступал как наиболее почитаемая часть иконы (очевидно, он попал в лавру в качестве вклада, как почитаемая родовая реликвия). Естественно, что змеевик был вмонтирован в доску лицевой стороной, несущей христианское изображение, наружу, так, чтобы змеевидная композиция была не видна. В описи монастыря 1641 г. рассматриваемый амулет фигурирует как «икона», наличие на его обороте змеевидной композиции никак не оговорено. Сходным образом описан в той же описи и каменный змеевик, вложенный в монастырскую казну Иваном Грозным, причем змеевидная композиция охарактеризована как «узор» ¹⁶. Здесь же отметим позднейший пример использования одного из змеевиков в качестве панагии во время торжественных великопостных богослужений ¹⁷.

Известен лишь единичный случай проявления негативного отношения к змеевидной композиции в древней Руси. На новгородском амулете, найденном в слоях XII в., змеевидная композиция была изглажена, и вместо нее нанесена гравировка с изображением процветшего креста ¹⁸. В данном случае неканоническое изображение было, очевидно, определено как нехристианское, нечестивое. Этот единичный пример, конечно, нельзя рассматривать как свидетельство того, что представление о змеевиках как о нечестивых амулетах было широко распространено на Руси. Он указывает только на то, что среди новгородцев XII в. были люди, способные критически отнестись к изображениям на популярном амулете и правильно оценить их нехристианские происхождение и характер.
6

 

Рассмотренный пример можно трактовать как случай превращения амулета-змеевика в обычную икону. Известны и примеры обратного превращения — иконы в змеевик. Среди амулетов-змеевиков известны такие, изображение лицевой стороны которых может на отдельных отливках фигурировать без сопровождения змеевидной композицией на обороте. Очевидно, что изображения лицевой стороны некоторых змеевиков создавались для простых иконок, а змеевидная композиция на их обороте появилась как вторичное добавление. На это указывают змеевики, на которых змеевидная композиция воспроизводит оттиск в формовочной глине амулета-змеевика, меньшего по размерам, чем иконное изображение на лицевой стороне ¹⁹. Такое несоответствие ясно указывает на вторичный характер сочетания изображений лицевой и оборотной сторон.

Если мы не всегда можем связать производство амулетов-змеевиков домонгольского времени с той или иной категорией ремесленников, то несомненно, что позднейшие змеевики, XV в. и более поздние, изготовлялись мастерами, работавшими при церквах и монастырях. Очевидно, позднейшие змеевики производились и распространялись главным образом при монастырях, с ведома их настоятелей. Таким образом, православная церковь, осуждая подобные амулеты с богословских и догматических позиций, в то же время как живой организм в своей повседневной практике не гнушалась эксплуатацией суеверий с целью как привлечения паствы, так и получения доходов.

Историческое развитие амулетов-змеевиков, сопровождавшееся созданием новых типов, в основном завершилось в XV в. Однако их бытование фиксируется и в более позднее время. Их продолжали отливать по старым образцам, а иногда и по новым. Во всяком случае существуют разновидности амулетов-змеевиков, надписи на которых отмечены признаками XVIII в. ²⁰ Вместе с другими литыми иконками змеевики встречаются в крестьянских божницах и в XX в. От XIX в. дошли сведения о том, что крестьяне северных губерний нередко носили змеевики наряду с крестом на груди ²¹, о том, что «многочисленное семейство, которому принадлежит вписываемый образ (Змеевик. — А. У.), питает к нему особенное уважение в в разных болезнях одному наложению оного приписывает чудесную силу утолять страдания» ²². Так в продолжение ряда столетий амулеты-змеевики сохраняют связь, с одной стороны, с традициями славянского язычества, с другой — с народной, неортодоксальной трансформацией христианства.

Сложное положение в контексте древнерусской культуры амулетов-змеевиков с их чужеземным происхождением и связью с книжной культурой и в то же время органичным вхождением в мир народных представлений с последующей трансформацией и переосмыслением в духе этих представлений заставляет видеть в этих памятниках важный исторический источник. Его значение тем более велико, что хронология бытования подобных амулетов перекрывает сравнительно слабо изученный период в истории народных верований. По всем этим причинам разнообразие п хронология типов змеевиков, направление их эволюции представляют значительный интерес для истории культуры.
7

 

Бросающееся в глаза противоречие между характером изображений на разных сторонах амулетов-змеевиков, их загадочный, экзотический характер способствовали тому, что их изучению посвящена значительная литература. Своим происхождением эта литература обязана сенсационной находке 1821 г. знаменитого золотого змеевика, украшенного высокохудожественными изображениями и надписью с именем русского князя, — так называемой черниговской гривны. Усилиями ряда ученых, прежде всего И. И. Толстого ²³ и А. С. Уварова ²⁴, были описаны и датированы по палеографическим и иконографическим признакам основные типы змеевиков. Ученые XIX в. указали и византийские прототипы русских амулетов. В работах М. И. Соколова получил истолкование мифологический мотив, с которым связаны змеевидная композиция и греческая заклинательная формула ²⁵. В дальнейшем работа велась в направлении дополнений и систематизации имеющихся материалов. Особого замечания требуют описание змеевиков из собрания Исторического музея, составленное А. С. Орловым, и имеющаяся в этой работе классификация типов змеевидных композиций ²⁶.

Постоянное накопление нового материала, а также наличие в музейных собраниях до сих пор не описанных змеевиков уже давно сделали необходимым создание новой сводной работы. Особенно важно, что ряд амулетов-змеевиков из раскопок послевоенных лет может быть датирован с высокой степенью точности (прежде всего змеевики из новгородских раскопок, имеющие дендрохронологические даты). Кроме того,, важнейшие работы по змеевикам в настоящее время представляют библиографическую редкость и далеко не всегда доступны даже специалистам.

Следует отметить значительные трудности, возникающие при работе с амулетами-змеевиками. Они связаны в первую очередь с тем, что большая часть этих амулетов представляет собой произведения художественного литья, с трудом поддающиеся датировке, так как старые литейные формы могли использоваться в течение столетий ³⁷. Кроме того, глиняные литейные формы иногда изготовлялись путем оттискивания в формовочной глине готового изделия. Наконец, в музейных собраниях хранятся многочисленные антикварные подделки и так называемые новоделы (копии, изготовлявшиеся специально для коллекционеров и не носившие характера подделки). Поскольку и подделки, и новоделы нередко являются точными копиями (отливками) с древних подлинников, возникает вопрос о том, как отличать их от древних отливок, требующий в каждом отдельном случае специальных исследований, далеко не всегда возможных. Подобные сложности затрудняют, в частности, определение числа древнерусских змеевиков, хранящихся в музеях нашей страны. По той же причине затруднен ответ на вопрос, в какие века традиция изготовления и ношения амулетов-змеевиков была наиболее распространена.

Предлагаемая вниманию читателей работа была первоначально задумана как монография одного автора — Т. В. Николаевой. Ее исключительный опыт и эрудиция в области изучения мелкой пластики, в том числе металлической, палеографии, древнерусского искусства и церковных древностей в целом позволяли надеяться, что и в данном случае книга окажется образцовым фундаментальным исследованием. К сожалению, тяжелая болезнь и безвременная кончина не позволили Т. В. Николаевой завершить эту работу.

В данной книге разделы, написанные Т. В. Николаевой, публикуются без изменений. Это прежде всего каталог змеевиков, задуманный Т. В. Николаевой как каталог типов, а не единиц хранения. Кроме него, Т. В. Николаева оставила часть историографической статьи (до конца XIX в.) и небольшую вступительную статью, посвященную классификации амулетов.

Подготовка рукописи к публикации была поручена А. В. Чернецову. Ему принадлежат введение, заключительная часть историографической статьи, а также раздел, помещенный вслед за вступительной статьей Т. В. Николаевой, о происхождении змеевидной композиции и о параллелях к змеевидной композиции за пределами сферы амулетов-змеевиков в древнерусском искусстве. Им же составлены таблицы (в значительной мере подбор иллюстраций осуществлен Т. В. Николаевой). Разделы, написанные разными авторами, в тексте разделены звездочками. Отдельные уточнения и дополнения, внесенные в каталог А. В. Чернецовым, оформлены как примечания.

1 Рыбаков Б. А. Языческое мировоззрение русского средневековья // ВИ. 1974. № 1; Носова Г. А. Язычество в православии. М., 1975; Успенский Б. А. Филологические разыскания