Почитание медведя в связи с культами

О.В. Голубкова

женских божеств у восточных славян (К вопросу о сравнительной идентификации православия и язычества)

* Работа выполнена при поддержке интеграционного проекта РАН

«Этнокультурное взаимодействие народов Евразии № 20»

 

В представлении многих народов медведь занимает место на границе между человеческой природой и животным миром. У русских, украинцев, белорусов прослеживается двоякое отношение к медведю. С одной стороны - это священный зверь, покровитель рода; его боятся домовой и кикимора. Особенно важна роль медведя в обрядовой практике восточных славян Сибири, поскольку его культ значим для существующих рядом коренных народов. Сибиряки в медведе видят не простое животное, а особое существо, которое “много знает и понимает” [Неклепаев, 1903, с. 76]. Медведь не противопоставляется человеку в силу ряда его физиологических особенностей. Тело убитого медведя с ободранной шкурой напоминает туловище человека, след его лапы похож на след человеческой ступни. Как и человек, медведь всеяден. Существует ряд легенд о превращении человека в медведя, а так же о том, что медведь и человек - братья [Народные русские легенды…, 1990, с. 16; Шейн, 1893, с. 343 - 344 и др.].

С другой стороны, медведь относится к нечистой силе: считается, что он “лешему родной брат” [Успенский, 1982, с. 85] или подвластен ему как своему господину. Медведь может выступать и в роли оборотня.

Медведь издавна был включен в обряды, связанные с почитанием женских божеств. Еще в Древней Греции, в Аттике, в честь Артемиды содержали ручную медведицу и совершали обряд, в котором принимали участие девочки от пяти до десяти лет (т.н. “медведицы”), облаченные в одежды шафранового цвета. Только став “медведицей” девушка могла выйти замуж [Веселовский, 1883, с. 449]. В почитании Медведицы-Артемиды наблюдалась связь с плодородием. Ее святилища находились вблизи источников и болот, что говорит о “низовой” семантике культа, о его связи с подземным миром и влиянии на урожай. Кроме того, Артемида считалась помощницей при родах. Она занималась прядением, символизирующем магическую силу космического порядка [Кинжалов, 1990, с. 83 - 84].

Восточнославянская богиня-пряха Мокошь также в определенной степени была связана с медведицей [Успенский, 1982, с. 136]. В сказке “Медведь” старуха теребила медвежью шерсть, и за это ее убил одноногий медведь. В русских сказках медведь, леший и богиня смерти Баба-Яга выполняли одинаковые функции [Пропп, 1994, с. 40, 44, 57]. В фольклоре и ряде обрядов подчеркивается хтоническая сущность медведя: “лохматость” (символ богатства и плодовитости), “косолапость” (иногда “одноногость”: “медведь на липовой ноге”), “слепота” (выраженная в мотиве игры с медведем в жмурки в сказках), “уход в ирий” (засыпание медведя на зиму), роль медведя в погребальном обряде (захоронения людей с медвежьей шкурой или лапами). Все эти признаки указывают на связь медведя с нижним миром [Успенский, 1982, с. 134 - 138, 146.]. Символика медведя, относящаяся к плодородию, могла осознаваться через связь с загробным миром - как “дар предков” и указывать на соотнесенность медвежьего культа с женскими мифологическими персонажами.

Образу медведя присуща брачная символика плодовитости, представленная в свадебном обряде, любовной магии, лечении бесплодия и т. д. Приснившийся девушке медведь сулит ей жениха. В ряде сибирских районов бытует представление о том, что ночью к девушкам приходит домовой в облике медведя и душит, предвещая таким образом скорое замужество: Однажды, молодая еще была, легла я ночевать в сенях. Вдруг ночью просыпаюсь от тяжести, гляжу: медведь на меня навалился. Тяжелый такой, душит. Я ни рукой, ни ногой шевельнуть не могу, ни закричать. Он подавил-подавил маленько, да слез. Бабушки говорили, что это домовой из дома выживает. Я и, правда, вскоре замуж вышла [ПМА]. Считалось, что женщина излечится от бесплодия, если ее переступит ручной медведь.

С идеей плодородия связан обычай рядиться медведем во время святочных, масленичных и брачных обрядов. Мать жениха, изображая медведицу, выходила встречать молодоженов в шубе, вывернутой шерстью наружу: “...чтобы жених был богатый, как кожух волохатый” [Зеленин, 1914, с. 1077.]. В Ишимском округе во время свадебной церемонии, впервые переступая порог дома невесты, дружка произносил приговор: “Мохнатый зверь, да на богатый двор” [Миненко, 1979, с. 228]. Здесь же был зафиксирован следующий свадебный обычай: молодых наутро после свадьбы вели в баню; свекровь являлась туда в шубе шерстью вверх, в лохматой шапке, с клюкой, плетью, в штанах или чамбарах с колокольцами [Громыко, 1975, с. 74]. В ряде мест молодоженов клали спать в первую ночь на медвежью шкуру в овчарне или скотной избе, “чтобы детей у них было столько, сколько волосков на шкуре” [Афанасьев, 1865, с. 690]. В Стоглаве упоминалось о гадании рожениц с помощью ручного медведя о судьбе новорожденного, а беременные женщины пытались узнать пол будущего ребенка: ему подносили хлеб, и если медведь “рыкнет”, то родится девочка, а если “не рыкнет” - ожидали мальчика [Стоглав, 1863, с. 264 - 265]. Медведь также мог показать, сохранила ли невеста девственность до свадьбы. В Сибири считалось опасным ходить в лес беременным женщинам, потому что медведь безошибочно их распознает, и “в случае встречи с толпой женщин непременно бросается на ту, которая беременна, наипаче, если она беременна парнем... А отыскивает он их для того, чтобы в самом зародыше умертвить своего будущего врага - охотника... Поэтому-то здесь обыкновенно и не берут беременных баб в лес, так как они могут привлечь к “табуну” медведей и сами погибнуть” [Неклепаев, 1903, с. 77].

Считается, что медведь “благосклонен к женщинам” [Попова, Виноградов, 1936, с. 80]. В русских народных сказках, легендах, быличках присутствует мотив сожительства медведя с женщинами. В ходе т.н. “медвежьей свадьбы” в лес отводили непорочную девицу и оставляли ее там, чтобы она стала женой медведя [Иванов, Топоров, 1965, с. 161]. В свадебных обрядах “медведем” и “медведицей” называли жениха с невестой, а дружка именовался “медведником”. В предсвадебном причитании невеста иногда называла свекра со свекровью “медведями”. Сваты часто звались “косматыми” [Успенский, 1982, с. 163 - 165]. В русском фольклоре популярен образ медведя-свата:

Медведь-пыхтун

По реке плывет:

Кому пыхнет во двор,

Тому зять в терем

[Поэзия крестьянских праздников, 1970, с. 171, № 192].

Известны рассказы о том, как не приглашенные на свадьбу колдуны превращали в медведей свадебные поезда. У русских Алтая образ медведя или его лапа, коготь применялись в свадебной обрядности с целью расстроить свадьбу. Это, в частности, нашло отражение в свадебных заговорах, записанных в начале ХХ в. Я.О. Бирюковым. Например: “Идет медведь из берлоги, ложится на дорогу, чтобы кони хропали, скакали, гужи завертки обрывали”. Сказав это, знахарь должен был “шабаркнуть” медвежьим когтем несколько раз по дороге перед поездом в церковь [Бирюков, 1911, № 24 (2)].Медвежью лапу вешали во дворе - как амулет от домового, клали в подполье - чтобы уберечь кур от кикиморы [Воронин, 1960, с. 82].

Считается, что в шерсти, зубах и ногтях животного сконцентрирована его жизненная сила; амулеты из медвежьей шерсти, зубов или когтей обладали магическими свойствами. В ряде районов Сибири медвежьими когтями царапали вымя коровы, если она долго не давала молока [Попова, Виноградов, 1936, с. 82]. Шерсть в народной магии использовалась как репродуктивное средство: прядение шерсти было занятием молодиц - “на плодовитость” себя и скота [Бернштам, 1992, с. 24].

Накануне Благовещения белорусы отмечали праздник комоедицы, посвященный медведю. После ритуальной трапезы участники обряда ложились и перекатывались с одного бока на другой. Все это делалось для того, чтобы медведь легко встал из своей зимней берлоги [Шейн, 1902, с. 162 - 163]. Практически повсеместно русские, украинцы и белорусы считали, что медведь пробуждается, либо переворачивается на другой бок в день Благовещения [Даль, 1881, т. II, с. 311 - 312; Попова, Виноградов, 1936, с. 80]. Такая привязанность жизненных циклов медведя к “богородичной” дате включает его образ в систему календарных обрядов, связанных с народно-христианскими культами.

У славян название медведя осталось только в древней табуированной, иносказательной форме - “мед ведающий”. По мнению Б.А. Рыбакова, исконная запретная форма названия этого зверя была близка к североиндоевропейской (немецк. Bдr), так как зимнее жилище медведя повсеместно в России называется “бер-логой”, т.е. “логовом бера” [Рыбаков, 1981, с. 102]. Немецкое (Bдr) и английское (Bear) название медведя созвучно с именем западноевропейской покровительницы прях - святой Берты^*. О связи святой Берты с медвежьим культом свидетельствует ее хромота (ее узнают по тяжелым шагам и уродливой правой ноге, которая больше левой от постоянного вращения самопрялки [Веселовский, 1876, с. 262 - 264]). Одноногого медведя (у которого мужик отрубил лапу) мы находим в русской народной сказке. Медведь на липовой ноге пришел в избу и убил старика со старухой. Когда медведь ночью заглядывал в окошко, он увидел прядущую его шерсть старуху:

И вода-то спит,

И земля-то спит,

И по селам спят,

По деревням спят.

Одна баба не спит,

Мою шерстку прядет,

Мое мясо варит,

Мою кожу сушит

[Народные русские сказки…, 1982, с. 50].

Если медведь наказал старика за то, что тот отрубил у него лапу, то возникает вопрос: за что же пострадала старуха? Она варила медвежью лапу, но в сказке не упоминается, что старуха отведала медвежьего мяса. Очевидно, основной ее провинностью было прядение медвежьей шерсти ночью. К тому же, в своей песне медведь даже не упоминает старика, отрубившего ему лапу. Он укоряет именно бабу, работающую ночью. В русской народной сказке “Дочь и падчерица” повествуется о том, как старик поочередно увозил дочерей в лесную избушку на ночь, чтобы они там пряли. В полночь к девушкам приходил медведь и заставлял играть с ним в жмурки. Проигравшая (пойманная) девушка была съедена медведем [Народные русские сказки…, 1982, с. 87 - 89].

Получается, что функции медведя и мифических прях совпадают: Мокошь, Параскева Пятница (как западноевропейская святая Берта и др.) наказывают женщин, прядущих в неурочное время. Вероятно, древнейшая богиня-пряха восточных славян имела облик медведицы (или медведем была одна из ее зооморфных ипостасей).

В заключении еще раз отметим, что значительная древность медвежьего культа привела к складыванию двойственного восприятия образа медведя, формировавшемуся на протяжении длительного периода. С одной стороны, он оказался связан с хтоническими силами нижнего мира, с другой стороны стал выступать в качестве помощника человека, покровителя плодородия, дарителя богатства и изобилия. Образ медведя легко вошел в культы женских богинь, так как нередко медведь выполнял их функции и символизировал собой ряд понятий, относящихся к женской сфере (плодовитость, ведовство, связь с браком и процессом прядения). Вероятно, этим объясняется значимая роль медведя в женских обрядах.

Значимость медвежьего культа в народной культуре объясняется устойчивым сохранением языческих традиций, не смотря на тысячелетнюю историю существования христианства. Потому что язычество было не только религией славян, но их мировосприятием. Оно охватывало всю сферу духовной культуры и значительную часть культуры материальной, вернее культуры производственной, охотничьей и собирательской, т.к. эта культура вся была проникнута убежденностью ее носителей в постоянном присутствии и участии сверхъестественной силы во всех трудовых процессах [Толстой, 1995, с. 15]. Даже с принятием христианства образы природных божеств не канули в прошлое. Они остались в сказках, легендах, быличках, приметах и суевериях. Отчасти изменились имена персонажей, с которыми связываются те или иные поверья. Однако, не смотря на течение времени и кардинальное изменение религии, сохранились основные функции, так называемые сферы патроната мифологических персонажей.

По мере распространения в Русском государстве православия и вытеснения языческих божеств христианскими святыми, происходило умаление их значимости в социальной жизни общества. Вместе с тем, будучи довольно гибкой религией, христианство не оставляло лакун в функциональном плане. На бытовом уровне вполне допускалось обращение к святым как к прежним – дохристианским, в том числе и тотемным – покровителям.

Процесс трансформации мифологических образов, безусловно, не был односторонним. На протяжении нескольких веков совершалось взаимное дополнение христианских и языческих традиций, персонажей. Введенное “сверху” православие долгое время являлось во многом официальной религией, при этом новообращенные христиане продолжали поклоняться языческим богам, приносить им жертвы, устраивать игрища и празднества, посвященные природным духам и божествам; называть детей древними именами, одновременно нарекая и именем христианского покровителя. Параллельное существование двух религий (православия и язычества) с течением времени приводило к их слиянию, которое вылилось в своеобразную форму христианства, условно называемую народным христианством или, конкретнее, народным русским православием. После принятия христианства образы древних божеств постепенно обретали актуальные для своего времени черты. Поэтому почитание многих святых в народной среде принимало весьма специфические формы в культурных традициях разных народов, в том числе, русских, украинцев и белорусов.

Таким образом, народные верования (сохраним за ними условное обозначение языческие) продолжали (и продолжают) свое, независимое от мировых религий, существование в повседневной, домашней, частной жизни людей.

 

Примечания:

Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. - М., 1865. - Т. I.

Бернштам Т.А. Прялка в символическом контексте культуры // Из культурного наследия народов Восточной Европы. - СПб., 1992. - С. 14 - 39.

Бирюков Я.О. Сибирские заговоры (записаны в разных местах Томской губернии и Семипалатинской обл.) // Алтайский сборник, 1911. - Т. II. Текст № 24 (2).

Веселовский А.Н. Опыты по истории развития христианской легенды // ЖМНП, № 183. - СПб., 1876.

Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха // Записки Императорской Академии наук. - СПб, 1883. - Т. ХLV.

Воронин Н.Н. Медвежий культ в Верхнем Поволжье в ХI веке // Краеведческие записки. -Ярославль, 1960. Вып. IV.

Громыко М.М. Дохристианские верования в быту сибирских крестьян ХVIII - ХIХ веков // Из истории семьи и быта сибирского крестьянства в ХVII - начале ХХ в. - Новосибирск, 1975. - С. 71 - 102.

Грысык Н.Е. Щука в верованиях, обрядах и фольклоре русских // Из культурного наследия народов Восточной Европы. - СПб., 1992. - С. 56 - 60.

Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. - М. - СПб., 1881. Т. II.

Зеленин Д.К. Описание рукописей Ученого архива ИРГО. - Пг., 1914 - 1916. - Т. III. - Вып. I.

Иванов В.И., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. - М., 1965.

Кинжалов Р.В. Символика “плексиса” в мифе, обряде, изобразительном искусстве древности и в современном фольклоре // Фольклор и этнография. - Л., 1990. - С. 82 – 86.

Миненко Н.А. Русская крестьянская семья в Западной Сибири (ХVIII - первой половины ХIХ вв.). - Новосибирск, 1979.

Народные русские легенды А.Н. Афанасьева. - Новосибирск, 1990.

Народные русские сказки из сборника А.Н. Афанасьева. - М., 1982.

Неклепаев И.Я. Поверья и обычаи Сургутского края // Записки Западно-Сибирского отдела ИРГО. - Кн. ХХХ. - Омск, 1903.

Попова А.М., Виноградов Г.С. Медведь в воззрениях русского старожилого населения Сибири // Советская этнография. - 1936. - № 3. - С. 78 - 83.

Поэзия крестьянских праздников. - Л., 1970.

Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. - Л., 1946.

Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. - М., 1981.

Стоглав. Царския вопросы и соборныя ответы о многоразличных церковных чинах. - СПб., 1863.

Толстой Н.И. Славянские верования // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. - М.: Институт славяноведения и балканистики РАН, 1995. С. 15 - 26.

Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. - М., 1982.

Шейн П.В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. - СПб., 1893. -Т. I; -1902. -Т. III.

^* Очевидно, имя Берта, созвучное с названием зверя (а может быть, и одним из имен богини-пряхи) послужило наделению святой функциями древнего божества, покровительствующего рукодельницам. Переход функций языческого божества к христианскому святому мог осуществляться как на основе совпадения календарных дат празднований в честь древнего бога с днем памяти святого, так и по созвучию их имен. Например, у русских святой Власий Севастийский стал покровителем скота только от того, что его имя созвучно с именем “скотьего бога” Велеса [Рыбаков, 1981, с. 427 - 428].