Стельмах С. Історична наука в Україні епохи класичного історизму (XIX - початку XX ст.). - К., 2005.

Коллінгвуд Р. Ідея історії. - К., 1996. - С. 189.

12. Ионов И.Н., Хачатурян В.М. Теория цивилизаций. От античности до конца XIX века. - СПб., 2002. - С. 252.

13. Доусон К. Гїроірєсс и религия. - Брюссель, 1991. - С. 85.

14. Див. Балуев Б.П. Споры о судьбах России. Н.Я. Данилевский и его книга «Россия и Европа». - Тверь, 2001.

15. Там само. - С. 98.

16. Павленко Ю. Історія світової цивілізації. - К., 1996. - С. 87-88.

17. Там само. - С. 89-90.

⁷¹ Репина Л.П., Зверева В.В., Парамонова М.Ю. История исторического знания. - М, 2004. - С. 202, 205.

Стельмах С. Історична наука в Україні епохи класичного історизму... С. 273.

Лосский Н.О. История русской философии. - М., 1991. - С. 140-141. 14Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. - К., 1992. - С. 151- 152.

І5Ящук Т.І. Філософія історії: Курс лекцій. - К., 2004. - С. 243-244.

ІІотульницький В.Ф. Україна і всесвітня історія: Історіософія світової та української історії ХУІІ-ХХ ст. - К, 2002, - С. 419-420.

Пріцак О. Історіософія та історіографія Михайла Грушевського. - Київ- Кембрідж, 1991. - С. 33.

Коллінгвуд Р. Ідея історії... С.190.

Пріцак О. Вказ. праця. - С. 23-24.

Стельмах С. Вказ. праця. - С. 109-114.

ЛІТЕРАТУРА

²¹ Барг М.А. Категории и методы исторической науки. - М., 1984. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. - М., 1991.

²² Драгоманов М.П. Чудацькі думки про українську національну справу \\ Драгоманов М.П. Вибране. - К., 1991.

²³ Карсавин Л. Философия истории. - СПб., 1993.

²⁴ Конт О. Основные законы социальной динамики или общая теория прогресса человечества \\ Философия истории: Антология. - М.,

²⁵ 1995.

²⁶ Лосев А.Ф. Вл. Соловьев. - М., 1994.

²⁷ Маркс К., Енгельс Ф. Німецька ідеологія // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. -Т. 3.

²⁸ Невлева И.М. История русской философии. - Харьков, 2003.

²⁹ Нові перспективи історіописання / За ред. Пітера Берка. - К., 2004. Риккерт Г.Науки о природе и науки о культуре \\ Культурология. XX век. -М., 1995.

³⁰ Павленко Ю. Історія світової цивілізації. - К., 1996.

³¹ Пріцак О. Історіософія та історіографія Михайла Грушевського. Київ- Кембрідж, 1991.

³² Потульницький В.А. Україна і всесвітня історія. Історіософія світової та української історії ХУІІ-ХХ ст. - К., 2002.

³³ Стельмах С. Історична наука в Україні епохи класичною історизму. XIX - початок XX ст. - К., 2005.

³⁴ Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. - К., 1992.

ЛЕКЦІЯ 4. ЦИВІЛІЗАЦІЙНИЙ ТА КУЛЬТУРНО- ІСТОРИЧНИЙ ПІДХОДИ ДО ВИВЧЕННЯ ІСТОРІЇ (ОСНОВНІ ІСТОРИЧНІ КОНЦЕПЦІЇ XX СТ.)

Перегляд позитивістських основ історичного пізнання. Критика позитивізму. Неопозитивізм. Теорія цивілізацій (концепції О. Шпенглера, А. Тойнбі, П. Сорокіна). Питання єдності всесвітньої історії (К. Ясперс).

Ноосфсрна концепція В.І. Всрнадського - Тейяр де Шардена. Етно- історична концепція Л. Гумільова.

Розробка методологічних основ «нової історичної науки». (Школа «Анналів». М. Блок, Л. Февр, Ф. Бродель, Ж. Дюбі, Ж.Ле Гофф). Методологічні пошуки в рамках марксистської парадигми. Відхід від формаційної схеми розвитку історичного процесу (праці В. Іллюшеч- кіна, А. Гуревича, Ю.В. Павленка, Н. Яковенко).

«Історія сьогодні повинна бути відкрита для всіх напрямків думки і гіпотез, висунутих іншими дисциплінами, які теж вивчають суспільство, а її методи, так як і способи постановки питань, повинні бути значною мірою оновлені».

(М. Емар)

У XX ст. історична наука увійшла з позитивістським досвідом і відштовхуючись від нього, адже його значення для практики історичної науки незаперечне. Позитивізму XIX ст. була притаманна впевненість у можливості пізнання законів не лише природи, а й суспільства. Позитивісти виходили з концепції прогресу у розвитку суспільства, яке вони розглядали як соціальний організм. Відтак, узагальнення досвіду історичного процесу, на їх думку, дасть змогу зрозуміти закладений у ньому смисл, а також прогнозувати майбутнє. Адже якщо методи науки дозволяють розкрити таємниці природи, то мож ли во з їх допомогою можна буде осягнути суспільство і культуру. Висока професійна самооцінка істориків XIX ст. базувалась на виробленні ними жорстких правил виявлення і критики першоджерел. З того часу, зазначає англійський історик Дж. Тош, установлені ними канони залишаються «керівництвом до дії», а вся споруда сучасного наукового знання заснована на ретельній оцінці оригінальних документів. Проте твердження, що роль історика є другорядною поряд з досліджуваними ним фактами все більше піддавалася сумніву. Загострилося обговорення проблеми про історію як науку, про спільне і відмінне у історичному та природничому пізнанні. Науковий пошук спрямовувався на обґрунтування науково-теоретичних основ історичної науки шляхом розробки «індивідуалізуючого методу» (В. Віндельбанд, Г. Ріккерт) та формування принципів методологічного плюралізму (М. Вебер).

Далеко не всі історики та філософи поділяли науковий оптимізм позитивістського підходу до історичного процесу. Критичне ставлення до позитивізму послідовно простежується уже у працях видатних неокантіанців - В. Віндельбанда (1848-1915), Г. Ріккерта (1863-1936), Е. Мейера (1855-1930) та М. Вебера (1864-1920), які в центр уваги поставили питання про природу і методи історичного пізнання, переглянувши основні пізнавальні та методологічні положення, що домінували у позитивізмі. Було зроблено спроби ствердити ідею відмінності історичного пізнання від природничого, захистивши науковий статус історії. Зокрема, Віндельбанд висловив твердження, що історія і природнича наука - це дві різні речі, кожна зі своїм власним методом (природознавство - номотетична наука про загальне, а історія - ідеографічна наука про індивідуальне). Цим завданням наук відповідають і два різних види мислення - ге нєралізуюче та індивідуалізуюче. Одне панує у природознавстві, а інше - в історії, - зазначав німецький філософ Ріккерт. На його думку ідеографічна історія ніколи не може стати систематизуючою наукою: вона противиться не лише пошукам законів, але і систематизації взагалі. Відтак завданням природознавства було формулювання загальних законів, а завданням історії - опис індивідуальних фактів. Особливого значення Ріккерт надавав ціннісному підходу в історичному пізнанні.

З послідовною критикою позитивістських поглядів виступив такой німецький історик Е. Мейер, який вважав, що досліджуючи історичний процес, не можна усувати три важливі фактори: випадковість, вільну волю та ідеї людей. На його думку істинним предметом історії є подія, факт; історичних законів не існує, а випадок і вільна воля не можуть бути усунені з історії без порушення самої її сутності.

Із запереченням такого різкого протиставлення наук про природу і наук про культуру виступив видатний німецький мислитель Макс Вебер, який лише частково поділяв теоретичні положення Ріккерта. Він вважав, що самі історики, бажаючи обґрунтувати специфіку історичного пізнання, сприяли утвердженню думки, що історичне дослідження є якісно відмінним від наукової роботи. Але історична наука, за Вебером, є теоретичною і навіть номотетичною. Теоретичний метод «історичного пізнання» Вебера полягав в утворенні поняття «ідеальний тип», який не має реального характеру і конструюється шляхом узагальнення певних значимих аспектів дійсності та використовується як понятійний засіб для відтворення історичних або соціальних процесів. Веберівський «ідеальний тип» виступає у пізнавальному процесі як наукова модель, яка не схематизує історичний матеріал, а навпаки, залежно від цього матеріалу може видозмінюватися. «Ідеальний тип» як «конструкція міркувань» передбачає можливість існування інших гіпотетичних конструкцій, наукових моделей того самого історичного явища, відтак і різноманітність підходів до вивчення реальності. Цим було зроблено великий внесок в основи теорії історичного пізнання (історичної епістемології).

М. Вебер намагався відхилити визнання неухильності жорстких історичних законів, так само як і узагальнюючі концепції марксизму, еволюціонізму, дарвінізму та ін. Він змінив традиційні уявлення про прямолінійний прогрес, в якому вбачав соціокультурну еволюцію. Йому був притаманний підхід до історії з позицій багатовимірного аналізу. Вебер надав великого значення ідеологічному фактору: «... картини світу, що створюються ідеями, дуже часто, ніби стрілки, визначають шляхи, за якими динаміка інтересів рухає дію далі». Отже, нове розуміння предмета історичного пізнання спиралося на нові методологічні принципи.

До перегляду позитивістських основ історичного знання звернулися також такі видатні мислителі XX ст., як Б. Кроче (1866-1952) і Р. Коллінгвуд (1888-1943). Італійський історик і філософ Б. Кроче реабілітував самостійність історії, її право проводити дослідження інакше, ніж це здійснюється у природничих науках чи філософії. На його думку всяка історія є історією сучасною, адже історія - це самопізнання людського духу. Історія не міститься у книжках чи документах, а живе як теперішнє заняття у душі історика, коли він критикує чи тлумачить ці документи, а відтак заново переживає для самого себе ті стани духу, що їх він досліджує. Пояснення причин подій Кроче вбачає у процесі думки, а не в зовнішніх чинниках (Бог чи закон), що було притаманно концепціям позитивізму, марксизму.

Під впливом ідей Б. Кроче перебував видатний британський історик, філософ Р. Коллінгвуд, який у своїй найвідомішій праці «Ідея історії» стверджував, що вся історія - це історія думки. «Сукупність людської думки чи духовної діяльності є спільним набутком, і чи не всі операції, які ми виконуємо нашим розумом, - це ті операції, вміння робити які ми перейняли від інших, хто вже вмів їх робити... Історичний процес сам собою є процесом думки, й він існує лише остільки, оскільки розуми, які є його частинами, себе його частинами усвідомлюють»¹. Він вважав, що історичне пізнання не залежить від авторитету. Історик може заново відкрити те, що було забуто, він завжди заново досліджує факти, що досліджувалися раніше. Його висновки - це його особисте судження. Коллінгвуд наголошував, що в силу змін методів дослідження «кожне нове покоління повинно переписувати історію по-своєму... Історія - потік, у який не можна вступити двічі...», адже коли історик знову звертається до проблеми, якою займався раніше, виявляється, що сама проблема вже змінилася. Вражають хронологічні рамки праці Коллінгвуда (від Геродота до позитивізму), в якій проблема пізнання у осягненні історії є центральною. Автор постійно наголошує, що історія потрібна для самопізнання людства.

У СІЛА 20-3 0-х рр. XX ст. вагомі позиції займали критики позитивізму, які акцентували увагу на відносності історичного знання. Вчені Ч. Бірд та К. Беккер підкреслювали особистий вплив історика на результати його досліджень, на неможливість об’єктивного пізнання минулого. «Історія як думка, а не як дійсність, документ чи спеціальне знання - ось що реально означає термін «історія» у його найширшому і всеосяжному смислі», — підкреслював Бірд («кожен сам собі історик»). Отже, як він вважав, природа історичного знання суб’єктивна.

Одним із важливих методологічних напрямків зарубіжної історіографії (з 20-х рр. XX ст.) став неопозитивізм (логічний позитивізм). Його ідеї викладено у праці Л. Вітгенштейна (1889-1951) «Логіко-фі- лософський трактат». У ній простежується еволюція позитивізму від обґрунтування наукового знання до аналізу мови, висловів людини, з яких виводиться сутність світу і самої людини, а також встановлюється процедура верифікації (перевірки) висловлювань. Неопозитивісті! зосереджували увагу на порівняльному соціологічному вивченні окремих культур і народів, повторюваності окремих основних елементів та стадій у суспільно-історичному процесі.

Неопозитивізм вступає до нового етапу свого розвитку (кінець 50-х- початок 60-х рр. XX ст.) - постпозитивізму. Біля витоків пост- позитивізму стоїть визначний філософ Карл Попер (1902-1994), який зробив спробу подолати труднощі, що виникли у логічному позитивізмі. У передмові до праці «Злиденність історицизму» Попер пише: «Хід людської історії великою мірою залежить від розвитку людського знання. Користуючись раціональними чи науковими методами, ми не можемо передбачити майбутній розвиток наших наукових знань. Таким чином, ми не можемо передректи майбутній хід людської історії. Це означає, що ми повинні заперечити можливість теоретичної історії». Він захищає свою думку про тс, що пізнати історичний розвиток можна за допомогою методу природничих наук, жодні методи історичних наук тут безсилі. Ніяка теорія - навіть та, що пройшла най суворіш і випробування, не може вважатися доведеною остаточно: в будь-який час вона може бути замінена іншою, більш ефективною теорією. «Якщо ми розглядаємо історичні науки в світлі нашого порівняння їх з теоретичними науками, то побачимо, що відсутність з їх боку інтересу до універсальних законів ставить їх у скрутне становище... Не може бути історії без кута зору - як і природничі науки, історія повинна бути селективною, аби не бути затопленою повінню зайвих і не пов’язаних між собою фактів. Єдиний вихід із цих труднощів - цс свідомо вводити наперед визначений селективний кут зору в історію: тобто писати таку історію, яка цікавить нас... Такі селективні підходи при вивченні історії виконують функції, що деяким чином аналогічні до функції теорії в науці»². Але, на думку Попера, ці «кути зору» не можна перевірити, тому їх можна назвати історичною інтерпретацією.

Концепція Попера суперечлива, але його думки про роль пізнання суб’єктивного світу людини становлять значний інтерес.

Таким чином, неопозитивісти наполягали на єдності наукового знання, а відтак «історія, як і всяка емпірична наука збирає факти не для того, щоб установлювати закони, а використовує закони, щоб пояснити факти».

На відміну від підходів, що були зазначені вище, у першій половині XX ст. сформувалося інше бачення історії та історичного процесу. Лінеарне трактування історії, що базувалося на уявленні про рух людства від простого до складного, від нижчого до вищого з наступним зростанням вдосконалення суспільства на основі прогресу не задовольняло вчених, які репрезентують світову цивілізаційну думку.

Нові методи історичного пізнання були запропоновані О. Шпенглером (1880-1936) у праці «Присмерки Європи» (1918-1922), що стала сенсацією у тодішньому світі. Шпенглер апелює до емоційної, чуттєвої сфери людини, щоб осмислити можливий майбутній апокаліпсис Європи. І хоч англійський історик О. Коллінгвуд назвав цю працю «поверненням до позитивізму», не можна не визнати того, що в ній, як і раніше у праці М.Я. Данилевського, зроблено спробу подолати європоцентризм через визнання рівноцінності всіх культур. Шпенглер, виявивши глибокі знання всіх історичних епох, розвинув ідею культурно-історичних циклів у поєднанні з принципом дискретності локальних культур. Він заперечував концепцію єдиного «всесвітньо-історичного процесу, єдину лінію еволюції людства, наголошуючи на «феномені безлічі могутніх культур, що з первісною силою виростають із того ґрунту, що їх породив», які саме і творять історію.

Культура, як її розуміє Шпенглер, це модель пояснення світу. Культуру він тлумачить як організм, що з необхідністю проходить етапи народження, дитинства, змужніння, зрілості, старіння і смерті. Він має внутрішню єдність, відособлений від інших у часі і просторі, недоступний для інших культур. Культура як організм, вичерпавши себе, гине, трансформуючись у цивілізацію.

О. Шпенглер виокремив вісім культур всесвітньо-історичного масштабу: єгипетську, індійську, вавилонську, китайську, «агнюлон- ську» (греко-римську), магічну (візантійсько-арабську), фаустівську (західноєвропейську), та культуру майя. Морфологічне розуміння культур він зводив до того, що ці культури, які подібні до рослин і тварин, належать до живої природи. Х.Л. Борхес назвав такий підхід «біологічною концепцією історії».

Цикл розвитку культури від міфосимволічної форми до кінцевої, цивілізаційної фази триває, на думку О. Шпенглера, приблизно 1000 років. Для нього «цивілізація є завершення... Вона - неминучий кінець; до нього приходять із глибокою внутрішньою необхідністю всі культури». Вчений вважав, що розквіт західноєвропейської культури завершився, адже вона вступила у фазу цивілізації і вже не може дати нічого оригінального ні в галузі духу, ні в галузі культури. Від апокаліпсису може порятувати лише тверезий погляд на світобудову, а тому потрібно змусити людей усвідомити значимість і своєрідність усіх великих культур, що існували на Землі. Адже кожна культура створює історичні феномени - символи своєї душі, вона сприяє загальному розвитку людства. Шпенглер розвивав ідею про пробудження душі культури, яка пройшовши свій цикл, поринає у вічність. «Культура зароджується в той момент, коли із первіснодушевного стану вічно-дитинного людства пробуджується і виділяється велика Душа... Вона розквітає на ґрунті строго обмеженої місцевості, до якої вона і залишається прив’язаною, подібно до рослини. Культура поми рає після того, як ця душа найповніше реалізує свої можливості...»³

Отже, людство не можна трактувати як єдине ціле, а в історії немає єдиної мсти чи певної спрямованості.

На думку російських вчених (Л.П. Рентної, В.В. Зверєвої, М.Ю. ГІа- рамонової) методологія Шпенглера була призначена не для реконструкції образу минулого, а для створення картини майбутнього. Осягнути історію він бажав задля розуміння долі західної цивілізації в критичний момент її існування. Заперечення науковості історії втілюється вченим у запереченні причинності у світі історії⁴.

Висунута О. Шпенглером концепція всесвітньої історії як генезису, розвитку, занепаду і загибелі окремих культур (цивілізацій) мала вплив на видатного англійського вченого Арнольда Джозсфа Тойнбі (1899-1975), автора 12-томної праці «Дослідження історії». Він був почесним доктором Оксфордського, Бірмінгемського, Прінстонського університетів, професором історії міжнародних відносин у Лондонському університеті і директором Королівського інституту міжнародних відносин, членом Британської Академії наук. А. Тойнбі виявив універсалістський підхід до історії, який дозволив оглянути весь її часовий простір, «прослідкувати всю течію ріки».

На відміну від Шпенглера, у концепції Тойнбі цивілізація не має негативного забарвлення і тотожна культурі. Концепція єдиної цивілізації, на його думку, хибна. Світ багатоманітний і його не можна уніфікувати.

Переосмислюючи весь суспільно-історичний розвиток людства в дусі кругообігу локальних цивілізацій, він спочатку виділяє 21 цивілізацію: єгипетську, андську, давньокитайську, мінойську, шумерську, майянську, юкатанську, мексиканську, хеттську, сирійську, вавилонську, іранську, арабську, далекосхідну (китайська частина), далекосхідну (корейсько-японська частина), індуїстську, індську, еллінську, православно-візантійську, православно-руську, західну. Пізніше він залишив їх 12, а надалі - 5 (далекосхідну, індуїстську, ісламську, західну і східно-християнську).

Якщо у Шпенглера культури (цивілізації) циклічні і не пов’язані між собою, то Тойнбі встановлює материнсько-дочірні взаємини у більшості своїх суспільств-цивілізацій. Відкинувши біологізм Шпенглера, вчений акцентував увагу на свободі вибору людини. Адже лише в останні п’ять-шість тисяч років люди знайшли внутрішні сили реагувати на виклики природи. Щоб цивілізація відбулася, повинен діяти механізм взаємодії «виклику» і «відгуку». Він називає п’ять ступенів виклику: 1) суворий клімат; 2) нові землі; 3) удар; 4) тиск; 5) гноблення. Цивілізація, підкреслює Тойнбі, виникає тоді, коли перед людьми постас завдання («виклику»), який вимагає для свого вирішення осо бливих зусиль («відгуку»). Але виклик не може бути досить сильним, бо тоді з’явиться загроза загибелі. Не може він бути і дуже слабким, бо тоді не викличе достатньої відповіді. В цьому А. Тойнбі вбачає діш «закону золотої середини». Виклик-і-Відповідь - один з важливих механізмів розвитку цивілізацій, поряд із механізмом Відходу-і-По- вернення. Цей ритм становить процес зростання: буває потрібно віді йти, відступити, щоб накопичити сили і здатності цілого суспільства, окремих особистостей внутрішньо змінитися, і потім з новими силами відповісти на кинутий виклик.

Період зростання за Тойнбі є своєрідним золотим століттям в історії цивілізацій, адже саме в цей час суспільство внутрішньо єдине. Сутність росту цивілізацій, вважає автор, не в розвитку продуктивних сил. «Немає ніякої відповідності між ростом техніки і прогресом цивілізації», - зазначає він. Головне полягає «в процесі самовизначення цивілізації, коли виклики із зовнішнього середовища переходять всередину її самої з області матеріальної в область духовну». Кожна цивілізація в процесі росту розкриває свою «душу», свою особливість, яка її визначає - естетичну у еллінської, релігійну у індійської, науково-технічну у західної і т. ін. Розвиток культури визначається не завоюваннями та зовнішнім блиском, а «витонченістю і досконалістю».

А. Тойнбі звертає увагу не лише на подразники-виклики природи, а й на ті, що пов’язані з діяльністю людей, та подразники, викликані постійним тиском (це - стимул ударів, стимул ущемлення). На його думку, цивілізації породжуються і розвиваються труднощами, а не сприятливими обставинами. Здійснивши історичний аналіз розвитку Венеції та Голландії, А. Тойнбі виявив елементи «компенсацій» труднощів. «Могутній виклик кидало Венеції та Голландії море. Однак крім стимулюючого впливу, море давало також і захист від посягань сусідів. Венеція, ізольована лагунами, була вільна від іноземної інтервенції майже тисячу років»⁵.

Згідно з Тойнбі, причини загибелі цивілізацій полягають у тому, іцо відбувається занепад творчих сил меншості; послаблюється добровільне наслідування з боку більшості; втрачається соціальна єдність суспільства як наслідок двох перших причин. Фаза занепаду цивілізації розпадається на три підфази: надлом цивілізації, її розклад та зникнення. Розкол входить у душу і тіло цивілізації в період відчу- дження більшості від меншості. Вихід з такого стану лише один - відродження релігії. Тойнбі вважає, що історією править Божественна поля, до розуміння якої можна наблизитися шляхом інтуїції. В рамках Божественного плану носієм прогресу є творчість окремих особистостей.

Концепція А. Тойнбі не є ідеальною і бездоганною. Але ніхто до нього не надавав такого значення поняттю «цивілізаці я»⁶ і так детально не розробив його. Його теорія «викликів-і-відгуків» стала спробою пояснення механізму розвитку цивілізацій. Лише суспільства, що зустрічають опір на своєму шляху і знаходять сили для його подолання, набувають здатності постійно рухатися вперед. Наприкінці життя головним в історії для нього стає рух у напрямку створення єдиної всесвітньої макроцивілізації, в той час як на початку творчого шляху А. Тойнбі був у цілому близьким до шпенглерівського цикліз- му. Після Другої світової війни історія людства дедалі більше усвідомлюється ним як єдиний процес. Він наголошував, що доля окремих спільнот залежить від самих людей, вільних у своєму виборі. В атомний вік людство має зробити останній вибір - «знищити себе або об’єднатися уперше в історії у всесвітньому масштабі».

Теорію Тойнбі критикував Л. Февр, який зазначав, що «життя не можна піймати в сітку 21 цивілізації», як не можна «пробувати відкрити двері всіх цивілізацій одним ключем», а П. Сорокін, вказуючи на спрощений підхід Тойнбі до історії цивілізацій, сформулював теорію суперсистем культури, яка має велике значення для розуміння соціокультурного розвитку людства.

П.О. Сорокін (І889-1968) - філософ, соціолог, один із творців теорії соціальної стратифікації і соціальної мобільності. Покинувши Росію в 1920 році, в 1930 році прийняв громадянство США, створив соціологічний факультет Гарвардського університету. У працях «Со- ціокультурна і культурна динаміка», «Суспільство, культура і особистість», «Криза нашого століття», «Людина, цивілізація, суспільство» та ін. викладені положення його концепції всесвітньо-історичного розвитку культури людства. Він підкреслював, що історичний процес - це результат циклічного розвитку основних типів культур. Кожна велика культура - не просто сума явищ, а єдність, всі складові якої виражають одну і головну цінність. Наприклад, середньовічна культура серед всіх інших цінностей передала фундаментальний принцип християнства - ідею богослов’я. Архітектура й скульптура середніх віків стали «Біблією в камені». Живопис, музика, література були пронизані християнською вірою в Бога. Таку культуру, засновану на принципі иадчуттєвості, Сорокін назвав ідеаціональною культурою. На його думку, немає єдиного закону, згідно з яким кожна культура

проходила б стадії дитинства, зрілості та смерті. Культурний цикл визначається послідовною зміною трьох загальних типових фаз: ідеаці- ональної, коли основна справжня реальність с Бог та сакральний план Буття; ідеалістичної - основний принцип якої був частково релігійним, а частково світським; чуттєвої - світської та утилітарної. Ці три основні фази (типи культури) і лежать в основі суперсистсми. Вони послідовно домінують не лише в західній культурі останнього тисячоліття, а й відкриваються в історії вавилонської, єгипетської, греко- римської, індуїстської, китайської та інших культур. Він зазначав, що західний світ з X до XX ст. пройшов усі три фази, і його сучасна культура полягає в руйнуванні переважаючої в євро-американській культурі чуттєвої системи. Але за розпадом базових форм західної культури і суспільства прийде нова культурна інтеграція, вважав вчений. Як зміна одного способу життя на інший не означає смерті людини, так і заміна однієї фундаментальної форми культури на іншу не веде до загибелі суспільства. Між культурами немає чітких бар’єрів і вони переходять одна в іншу, певна ж єдність історичного процесу зберігається. Культурну систему Г1. Сорокін розглядав як вихідний і вирішальний чинник соціального розвитку. «Саме культурний фактор, - писав він, - здійснює визначальний вплив на появу, існування і структуру соціальних груп (систем), а не навпаки».

П. Сорокін відкидав концепцію локального розвитку культур і відстоював принцип історичного круговороту супсрсистем. Він підкреслював, що культури різних народів взаємопов’язані. Вчений розглядав культурні явища як «різні частини одного і того ж неподільного соціокультурного світу», підкреслюючи, що кожне суспільство можна описати лише через призму притаманної йому «системи значення норми-цінностей», яка проявляється як культурна якість⁷. Приховані в індивідах і суспільствах якості виявляються у всіх досягненнях людської цивілізації. Для нього реальний-світ - це єдність соціального і культурного, причому єдність діалектична, в якій домінують культурні цінності.

Усвідомлення духовного змісту історичного розвитку (з приділєн- ням особливої уваги зростанню самосвідомості людини) було притаманне німецькому філософу Карлу Ясперсу (1883-1969). Новою ідеєю, внесеною ним у розуміння історичного процесу, виступає концепція «осьового часу» - певного смислового ядра історії людства.

«Осьовий час» (VIII - II ст. до н.е.) - це період, коли в різних регіонах Старого Світу одночасно діяли релігійно-філософські «вчителі людства», які внесли у свідомість свого народу орієнтацію на

духовні проблеми буття. Міфологічна, архаїчна картина світу стала змінюватися картиною світу великих релігій - зороастризму, буддизму, іудаїзму, а пізніше християнства. Криза старої міфологічної концепції звільняла місце не лише для нових релігійних уявлень, але і для нової самосвідомості. (У Китаї тоді творили Конфуцій і Лао- цзи, формувалися всі напрями китайської філософії; в Індії з’явилися Упанішади, проповідував Будда; в Ірані Заратустра говорив про світ, в якому постійно іде боротьба добра із злом. У Палестині виступали пророки - Ілія, Ісайя, Ієрсмія та ін. У Греції творив Гомер. Це був час філософів Парменіда, Геракліта, Платона, Фукідіда та Архімсда). У цей проміжок часу виникли паралельно у Китаї, Індії, Персії, Палестині та Греції духовні рухи, що сформували той тип людини, який за Ясперсом, існує й дотепер. Основне відкриття К. Яспсрса полягає у тому, що він показав принципові зрушення, які відбулися в І тис. до н.е. в духовній культурі всіх великих тогочасних цивілізацій Старого Світу, завдяки чому вони розкрилися як певний щабель у розвитку людства в цілому, як певна спільна доба, протягом якої людство залучається до вищих духовних цінностей. «Осьовий час» -- час перевороту, час духовного народження сучасної людини, коли у п’яти окремих світових культурах давнини - грецькій, юдейській, іранській, індійській та китайський відбулося відкриття особистості.

К. Ясперс вважав, що історичний процес обмежений початком і кінцем, а всередині цих рамок історія поділяється на чотири великі періоди: доісторія, давні культури, період «осьового часу» і «вік техніки», розквіт якого припадає на наш час.

Загальна ясперівська схема світової історії має такий вигляд: перший «зріз» - виникнення мов, винахід знарядь праці, добування вогню та його використання; другий - формування високих культур у Єгипті, Месопотамії, Індії і пізніше в Китаї в У-ІІІ тис. до н.е.; третій - закладення духовних основ людства в УІІІ-ІІ ст. до н.е., одночасно і незалежно одна від одної в Китаї, Індії, Персії, Палестині, Греції; четвертий - підготовлене в Європі з кінця середньовіччя народження науково-технічної ери, яка поширюється в ХУП ст., набирає вссохо- плюючого характеру з кінця XVIII ст. і отримує стрімкий розвиток у XX ст.

Таким чином, на противагу концепціям культурних циклів (Шпенглер), локальних цивілізацій (Тойнбі), Карл Ясперс вважав, що людство має єдині витоки і єдиний шлях розвитку. В полеміці зі Шпенглером Ясперс наполягав на єдності світового історичного процесу, а в полеміці з марксизмом - на пріоритеті духовної, а не економічної його складової. Він звертався до лінійної схеми історії, акцентуючи увагу на тому, що її історична «вісь» повинна мати значення для всьо го людства, тоді як «явище Христа є вагомішим для християн». «Вісі, світової історії» -- час великих духовних рухів, поява вогнищ духовного життя паралельно в різних, далеких одна від одної культурах «Осьовий час» - масштаб, що дає нам змогу бачити історичне значен ня окремих народів для людства в цілому.

Отже, історія як людська реальність визначається найбільшою мі рою чинниками духовними. Справжній зв’язок між народами - духовний, а не родовий. Людина - істота, яка творить і осягає історію. Змістом людської діяльності, передусім духовної, є пошук свого шляху серед безлічі відкритих можливостей. Історія замкнута між витоками і метою, в ній діє ідея єдності, єдності всесвітньої історії.

Проблеми не лише історичного минулого, а й питання про майбутні перспективи розвитку людства, осмислення взаємовідносин людини і природи хвилювали вчених - представників «російського космізму». Досягнення в галузі природничих наук сприяли створенню системи антропокосмізму, в якій природно-історична й соціально-гуманітарна тенденції розвитку науки гармонійно зливалися в єдине ціле. Одним із її творців був Володимир Іванович Вернадський (1863-1945) - видатний природознавець і мислитель-гуманіст, мінералог, історик природознавства, основоположник біогеохімії (академік, президент АІІ УРСР з 1919-1921). У творчості В. Вернадського знайшли вираз різні напрямки наукових знань. Він був знайомий з вченням Канта, Гегеля, еволюціоністськими міркуваннями Г. Спенсера, теорією А. Ейнштейна. Вернадському належить обґрунтування ідеї єднання людини й природи, їх спільного взаємопов’язаного розвитку. Людина і життя на Землі вивчалися ни м як результат космічної еволюції. Він звернув увагу на те, що з кожним столітгям посилюється вплив людини на оточуючий світ. Вчений відстоював принцип не лише прямого, а і зворотного зв’язку між людиною і космосом. У його концепції переходу біосфери в ноосферу представлена схема світу, що розвивається як спільна еволюція природного і соціокультурного на основі розумної діяльності людини.

В науково-філософських пошуках В. Вернадського чільне місце займає ідея про те, що планета вступає в новий етап свого розвитку, на якому визначальну роль буде відігравати людина розумна, носій сили небаченого масштабу, а також про ноосферну стадію біосфери і розширення наукової свідомості у світі. В. Вернадський зробив спробу зрозуміти місце людини в загальному ході еволюції живої природи і світу в цілому. Аналізуючи вплив соціальної діяльності людства на космопланетарне оточення, він виявив взаємозв’язок природних і соціально-історичних процесів, залежність живої речовини планети від цілеспрямованої діяльності людини, яка постійно зростає (в ході наукових і технічних революцій). До основних соціально-природничих передумов переходу біосфери в ноосферу В.І. Вернадський відносить: охоплення світовою історією всієї земної кулі і перетворення людства в єдине ціле; появу нових усеосяжних засобів зв’язку й обміну; відкриття нових джерел енергії; піднесення добробуту людей.

Ноосфера - планетарно-космічний простір, який змінює соціальна цілеспрямована діяльність людини, це цілісна система, яка включає людство, виробництво й природу. Створюючи планетарне вчення про ноосферу, В. Вернадський був глибоко переконаний, що «людина вперше реально зрозуміла, що вона житель планети Земля і повинна мислити і діяти в планетарному аспекті». Він вважав, що ноосфер- ний напрямок обрано еволюцією, глибинними законами розвитку світу. Заслуга В.І. Вернадського полягає в зиму, що він подолав рамки геоцентричного природознавства, і заклав основи наукового космічного світогляду. Наукова картина світу, яка склалася в рамках нового природознавства, актуалізувала питання про місце людини в безмежному світі. Вернадський зазначав, що створення ноосфери є природним явищем, більш глибоким і могутнім у своїй основі, ніж історія людства. Воно вимагає усвідомлення людством себе як єдиного цілого. Його діяльність і є головним фактором космічної еволюції. Зароджуючись на нашій планеті, ноосфера має тенденцію до постійного розширення, поступово перетворюючись у найістотніший момент космічного життя.

Подальший розвиток ідея історії людства як ланки космічної еволюції знаходить у релігійно-філософській концепції французького вченого П. Тейяр де Шардена (1881-1955), який був знайомий з ідеями В.І. Вернадського. Обидва вчені зробили багато для поглиблення поняття «ноосфера», яке ввів ще на початку 20-х років XX ст. французький учений Е. Леруа, і виходили з того, що людство, озброєне науковою думкою, стає провідною силою, яка буде визначати еволюцію нашої планети.

Тейяр де Шарден розглядав космогенез, становлення світобудови через призму його руху до людської свідомості. Саме людина з притаманною їй духовністю, і є «завчасно запланованим результатом еволюції космічного цілого». Еволюція Всесвіту постає в його концепції розкриттям глибинних сил буття, що мають сакральну основу і духовне начало, яке «розлите» в Універсумі і спрямовує його розвиток. Розкриття цих сил проходить через такі періоди, як переджиття, життя, думка та майбутнє наджиття, в межах кожного з яких виділяються (відповідно до даних космології, геології, палеонтології, археології, історії, тощо) свої підстапи. На думку Ю. Павленка, методологія шарденівського моделювання всесвітньої еволюції принципово відмінна від традиційних еволюціоністських схем і полягає в тому, що Шарден повсюдно вбачав полілінійність розвитку, наявність пучків можливих напрямків подальшого руху на кожній із стадій розвитку живої та соціально-розумної сфер - біосфери та ноосфери. Така полілінійність розвитку виступає важливим принципом осмислення космічної, планетарної та загальнолюдської історії, яка тлумачиться у новому, незвичному для більшості істориків та суспільствознавців масштабі⁸.

Шарден зазначав, що великі зрушення, що відбулися у Західній Європі (ХУІ-ХУІІІ ст.), настільки змінили Землю, що перетворили людство на соціокультурну надсистему. На кінець XVIII ст. народи Європи, залучені до культурної спадщини Середземномор’я, досягай великих успіхів у технологічній, економічній, соціальній та науковій сферах і вийшли на новий щабель розвитку. Людство вперше реально об’єднується, гілки зближуються, формується його колективний розум. Земля вгортається єдиною оболонкою, яка мислить, а саме - ноосферою. Еволюція світобудови «замкнена в нього на проблему людини». Учений шукав духовне начало в розвитку Всесвіту, вважаючи, що індивідуальний розвиток людини невіддільний від Бога.

Шарден великого значення надавав «пробудженню» історичної свідомості людини, адже кожна людина має усвідомлювати, що єдність думок усього людства є спрямовуючою і визначальною силою еволюції суспільства. «Подібне почуття існувало не завжди, воно по стає лише в сучасну епоху, і, тим не менше, не зважаючи на це, воно настільки проникло у нас своїми променями, що все наше внутрішнє життя ними просякнуто і перебудовано», -- зазначав Тейяр де Шардеи У його концепції синтезувалися християнська віра і науково-філософ ська переконаність у цілеспрямованості космічної еволюції. Він по новому поставив питання про місце людини у Космосі, про гуманістичний зміст історичного процесу.

Велике значення для розуміння історичного поступу людства має етноісторична концепція радянського вченого Л. Гумільова (1912 1993), яка була сформульована ним у праці «Етногенез та біосфера Землі» (1979). Квінтесенція теорії етногенезу представлена в його роботі «География этноса в исторический период» (1990).

Л.М. Гумільов вважав, що саме етноси є феноменами, в яких здійснюється взаємодія людей та природного середовища, адже це системи, що перебувають на стику біосфери та соціосфери. Природа етносу, його етногенезу, на думку вченого, енергетична. Спираючись па теорію В.І. Вернадського, він визначає природу цієї енергії - як біогеохімічну енергію живої речовини, яка накопичується рослинами шляхом фотосинтезу і засвоюється тваринами через їжу. Максимальна кількість енергії, яку споживає Земля - енергія Сонця, що входить у плоть і кров всіх живих істот. Другий вид енергії - енергія розпаду радіоактивних елементів всередині Землі, третій - пучки енергії, яку ми отримуємо із Космосу. Цей останній вид космічної енергії став досліджуватися зовсім недавно і змушує людство зрозуміти, що Земля не є замкненою системою, відірваною від усього світу, а відчуває вплив Галактики, і кожна людина, кожен етнос є причетними до космосу. Л. Гумільов зазначав, що «етноси є біофізичними реальностями, які мають ту чи іншу соціальну оболонку»⁹.

Нерівномірність розподілу біохімічної енергії живої речовини біосфери за довгий історичний час повинна була, на його думку, відбитися на поведінці етнічних колективів в різні епохи і в різних регіонах. Ефект, що створюють варіації цієї енергії, вчений назвав «пасіонар- ність» (від лат. слова равяю - пристрасть). Пасіонарність - непереборне внутрішнє бажання до діяльності, спрямоване на досягнення якоїсь мети, пасіонарність - це надлишок біохімічної енергії живої речовини, а не духовна енергія. Адже коли іоносферу Землі прориває космічна злива, яка вузькою смугою лягає на планету, то ті райони, що потрапили під неї, отримують поштовх, який викликає мутаційні зміни на біологічному рівні, а на рівні етносу виникає «пасіонарність», «горіння» - здатність людей до підвищеної активності. «Наша Земля постійно отримує удари з Космосу, що проходять по ній смугами. У І ст. н.е. ця смуга пройшла від південної Швеції через Малу Азію та Палестину. У VIII ст. до н.е. - у напрямку через Рим, південну Грецію аж до Індії», - зазначав Гумільов.

Поява пасіонарності - це мутація, що настигає живі організми (мутація від лат. «поштовх»). Кожен поштовх створює популяцію пасіо- наріїв, які відіграють велику роль у розвитку етносу. Поштовх може тривати від 1 до 5 років. (За останні 3 тисячі років на території Євразії зафіксовано кілька таких поштовхів: у XVIII, XI, VIII і III ст. до н.е.; у І, VI, VIII, XI, XIII, XIV ст. н.е.). У результаті «варіативного космічного опромінювання» на витягнутій і вузькій смузі земної поверхні (200- 300 км) виникає серія пасіонарних популяцій. Після періоду «бродіння» цих популяцій з’являються нові етноси. Вектор етногенезу іде за фазами (інкубаційний період, пасіонарний підйом, акматична фаза, надлом, інерція, обскурація, регенерація, релікт), які різняться за чисельністю та результативністю дій пасіонаріїв.

Розкриваючи загальні закономірності природного процесу етногенезу, Л. Гумільов розвинув, по суті, біолого-географічну концепцію поводження народів. За нею різні етноси є продуктом не стільки соціального, скільки біологічного розвитку, пов’язаного із пристосуванням груп людей до певних природних умов. Вперше існування етносів як колективів людей було пов’язано із здатністю людей як організмів «поглинати» біохімічну енергію живої речовини біосфери, відкритої В.І. Всрнадським. Поведінка кожної людини і етносу - це спосіб адаптації до свого географічного середовища, але щоб створити етнос, необхідна пасіонарна енергія. Рівень цієї енергії змінюється. У цьому і є серцевина новизни теорії етногенезу.

Л. Гумільов звертав увагу на те, що рід занять членів етносу нід- казується ландшафтом і поступово спрямовує розвиток матеріальної і певним чином духовної культури етнічної цілісності. Географічний ландшафт діє на організм примусово. Тундра, ліс, степ, пустеля, х ори, острови накладають свій відбиток на житгя етносів: «Світ оновлювався, і оновлюється скрізь і завжди, на фоні географічного середовища, яке теж змінюється, і на фоні розвитку соціальної сфери. В цій взаємодії етногенез відіграє свою роль: він ланка між біосферою й соціосферою».

Етноісторична концепція Л. Гумільова важлива тим, що вона має екологічну спрямованість (етногенез та етнічна історія розглядаються у непорушному зв’язку з довкіллям). Її особливістю є також те, що історичний шлях кожного етносу аналізується у системі циклічного розвитку (народження, піднесення, завмирання та загибель), як на це вказували раніше Шпенглер і Тойнбі. Варто зазначити, що радянські історики критично сприйняли концепцію етногенезу Гумільова і не відразу належно оцінили запропонований ним підхід до історії та історичного процесу, адже таке бачення виходило за рамки марксистського вчення. Радянська ж історична наука залишалася у цей час ідеологічно заангажованою. Позиція Л.М. Гумільова була розцінена офіційною наукою як відмова від «класового підходу» і була піддана гострій, часто несправедливій критиці. Нині, в умовах плюралізму, це сприймається як анахроїхізм. Учені пострадянського періоду все частіше звертаються до його концепції і уже дають їй більш виважену оцінку.

Справжній переворот у історичній науці здійснили історики Франції, які вели інтенсивні пошуки методів, що дозволили б проникнути «у глибину тих фактів, що лежать на поверхні», і зробили перші спроби «створити історію більш широку і поглиблену», «більш гуманну». У 1929 році Марк Блок (1886-1944) та Люсьєн Февр (1878-1956) заснували журнал «Аннали соціальної та економічної історії»(пізніше просто «Аннали»),

Інтелектуальні витоки «Школи Анналів», як вважає іспанський історик Ігнасіо Олабаррі, «ведуть не лише до епістемології Канта, але і до позитивізму Конта і еволюціонізму Спенсера, який у свою чергу мав вплив на Дюркгейма і А. Берра». Ще Анрі Берр писав про необхідність «нової історії» (une nouvelle histoire), чи нової історичної науки. Цілком слушною є думка І. Олабаррі про те, що «кожне нове покоління відкриває свої власні горизонти і визначає їх з претензією на «нове» чи «пост» стосовно попередників. Але ці горизонти можуть бути розширені, а претензії на нову якість пом’якшені, якщо не заперечувати досвід попередників¹⁰.

М. Блок і Л. Февр закликали істориків не просто до ширшого підходу до історії, а й залучення до дослідницької роботи представників інших дисциплін, особливо суспільних наук - економіки, соціології, соціальної психології та географії. Вони вважали, що лише з допомогою спеціалістів з різних галузей знань історики зможуть виявити весь спектр питань, які необхідно поставити при аналізі джерел. Цим самим втілювали, а не просто декларували міждисциплінарний підхід. На міждисциплінарній основі вдосконалювалася методологія історичної науки.

Блок і Февр запропонували оригінальну теорію пізнання минулого. В основу їх програми було покладено два принципи, з яких послідовно розвивалася вся теорія: уявлення про те, що об’єкт історичного дослідження конструюється в ході дослідження самим істориком, і переконання в тому, що основною формою вивчення (і написання) історії повинна бути історія «тотальна», а це означало відкритість історіографії іншим гуманітарним і соціальним наукам. Такий підхід дозволив ствердити в історіографії більш вірогідне уявлення про розвиток людського суспільства.

Представники нового напряму в історичній науці відмовилися від протиставлення духовного житія матеріальному і різко змінили ракурс дослідження матеріалу, що призвело до суттєвих змін в методології. «Анналісти» вважали необхідним зрозуміти суспільство як цілісність (як взаємодію всіх трьох складових його елементів - економічної структури, соціальної організації, культури). У глибокому взаємозв’язку цієї тріади була суть нового бачення історії. Адже у сфері уваги істориків має бути все, що причетне до людини, залежить від неї, виражає її, свідчить про її присутність і т. ін. «Економічної і соціальної історії не існує. Існує історія як така у всій її цілісності. Історія, яка є соціальною у силу самої своєї природи... Предмет наших досліджень - не якийсь фрагмент дійсності, не один із обособлених аспектів людської діяльності, а с а м а людина... Історія - наука про л ю д и н у...». Вони виступили проти поклоніння «трьом ідолам» - політичній історії (історії подій), біографічній історії «героїв» і оповідальній історії. Тривале панування цих жанрів у науці XIX і початку XX ст. не давало можливості цілісного аналізу минулого.

Відтак «Блок і Февр змогли розірвати з традиціями позитивістської історіографії... Вони вели битви за наукову історію проти традиційної оповідальної..., розробивши концепцію історії - проблеми, і подолавши спрощений підхід до висвітлення історичного минулого»”. Варто зазначити, що з усього цінного, що залишили представники першого покоління «Анналів», дуже важливим є принцип по- лідисциплінарності та введення ключового поняття «ментальність». Саме вони стали засобом побудови нової науки про людину, науки, яка б охоплювала найрізноманітніші аспекти її соціальної життєдіяльності - від інтелектуальної творчості до ставлення до природи («тотальна історія»).

Другий етап у розвитку Школи «Анналів» і журналу «Аннали», пов’язаний із ім’ям видатного французького історика Фернана Бро- деля (1902-1985), який був його директором з 1956 по 1970 роки. Цей період відзначався особливою увагою до економічної проблематики (вивчення структур - демографічних, економічних, соціальних). Журнал дещо змінив назву: «Аннали: економіка, суспільство, цивілізація».

«Нова історія» післявоєнних десятиліть - це дискусія з марксизмом, спроби дистанціюватися від його «специфічних зрізів», намагання творити власні концепції. Така концепція «глобальної історії» постає у фундаментальній праці Броделя «Матеріальна, цивілізація, економіка і капіталізм. ХУ-ХУІІІ ст.», яку вважають вищим досягненням французької історичної школи «Анналів» в плані реалізації історичного синтезу всіх сторін життя суспільства. Бродель виступив із власним розумінням «тотальної історії», яка є «багатоголосною піснею» чи ансамблем часових ритмів. У ході всеохоплюючого аналізу всесвітньої історії з кінця середніх віків і до початку промислової революції Бродель не лише ввів нове сприйняття часу («протяженную длительность»), але і поповнив арсенал історика найдосконалішими дослідницькими прийомами, запозиченими з інших гуманітарних наук. «Щоб стати більш значимою, історії потрібно включити в себе інші гуманітарні дисципліни, наукам же про людину, в свою чергу, не обійтися без історичних даних», - підкреслював учений.

Ф. Бродель заперечував «ланцюг розвитку» К. Маркса і не погоджувався, що джерело розвитку слід шукати в якомусь одному універсальному чиннику чи комплексі чинників. Він виводив історичний процес із сукупності структур дійсності (під структурами Бродель розумів географію, клімат, біосферу, родючість ґрунтів - те, що тисячоліттями мало змінюється). Для нього структури - це і духовний склад особистості, звичаї, менталітет і т. ін. Саме структури повсякденності дають можливості, на його думку, дати конкретно-історичний зріз життя цивілізації.

За Ф. Броделем, тотальна чи «глобальна історія» - не обов’язково історія всесвітня, вона може бути і локальною, але це історія з різних точок спостереження, у всіх можливих ракурсах, «стереоскопічна», «об’ємна» історія, яка охоплює всі сторони життя суспільства. Ф. Бродель намагався подолати традиційний принцип розчленування реальності «по горизонталі». «Історія набуває смислу лише тоді, - писав він, - коли вона розглядається на вертикальному зрізі: від повсякденного життя на рівні землі і до успіхів, досягнень суспільної надбудови». Але ця броделівська «вертикаль» не має нічого спільного з марксистською ієрархією «базису і надбудови», адже французький учений намагався розкрити всю складність «живого» суспільного організму на противагу одномірній лінійній схемі зв’язків. Саме таку історію він називав «глобальною» («тотальною») історією, яка долає не лише позитивістську фрагментарність, а й «площинність» марксистського погляду на історію. Ф. Бродель зробив масштабну спробу ввести людину в історію в контексті її зв’язків з оточуючим середовищем - екологічним і соціальним, пояснити її соціальну поведінку у різних сферах життя.

Пошуки нових шляхів і методів історичного дослідження продовжували представники третього покоління Школи «Анналів» - Жорж Дюбі, Жак Ле Гофф та ін., які вважали за необхідне повернути не лише людину, а й події у поле досліджень істориків. Дюбі так визначив свою позицію: «У своїх дослідженнях я виходжу з принципу, що соціальна формація повинна розглядатися у всій цілісності, у взаємодії своїх частин, у нерозривному взаємозв’язку між матеріальним і нематеріальним. Суспільство функціонує через взаємодію помислів і життєвої практики, мрій і повсякденних аспектів реальності»¹². Історик акцентує увагу на тих уявленнях, що були притаманні людям Середньовіччя, і розкриває зовсім незвичне Середньовіччя. Відтак історія ментальностей (способу мислення), якій велику увагу приділяли ще засновники «Анналів», стає центральною у працях Дюбі та Лс Гоффа. Вони звернули увагу на зміни в емоційній сфері життя людей, в стереотипах мислення, у формах світобачення, які теж були важливими факторами історичного процесу. Моральні установки, системи цінностей, вірування і звичаї в різні історичні періоди дають цінний матеріал для історика, який реконструює картину минулого, враховуючи, що людину іншої доби, іншої культури потрібно «розшифрувати». Таке «подвійне прочитання історії» є найважливішим досягненням сучасних «Анналів». Вони плідно використали для відтворення світосприймання основної маси людей минулого методи сучасної соціальної антропології. З їх допомогою історики намагалися висвітлити ті особливості свідомості, що безпосередньо визначали поведінку людей тієї чи іншої соціальної групи.

Разом з тим, вивчення історії ментальностей не може бути «панацеєю» при поясненні історичного процесу і вона не може замінити історичний аналіз у цілому. Недооцінка соціальних і економічних струкгур може стати перепоною на шляху до «стереоскопічного бачення» історії.

Школа «Анналів» залишається визнаним центром наукового пошуку і розробки нових принципів та прийомів аналізу в галузі вивчення історії. Визнаний російський спеціаліст з методології історії Б.Г. Могильницький так визначив внесок її представників: І) спростування неокантіанського поділу наук (на індивідуалізуючі і генеруючі) і розробка методологічних основ «нової історичної науки»; 2) подолання зневаги людським фактором, якому було відведене провідно місце і вивчався він з новаторських позицій (історія ментальностей); 3) «окремим історіям» протиставлялася «тотальна історія».

Таким чином, представники школи «Анналів» протиставили «жор стко формаційному поділу історичного процесу» більш багате і різно барвне бачення історії. Однак це не означає, що вони знайшли спосіб розкрити всі секрети Кліо. На нашу думку, процес переосмислення нових підходів до вивчення історичного процесу триває і передбачає глибоке засвоєння усіх попередніх творчих здобутків марксизму, позитивізму, школи «Анналів», неопозитивізму і постпозитивізму, постмодернізму та ін.

Слід підкреслити, що радянська історіографія пройшла складний шлях розвитку. Важко заперечувати її ідеологічну заангажованість, як і вагомий внесок радянських істериків у світову історичну науку. Але криза марксистської методології все відчутніше давалася взнаки в останній чверті XX ст. Значну роль у переосмисленні історичного процесу мало знайомство радянських істориків з концепціями зарубіжних філософів та істориків (О. Шпенглера, А. Тойнбі, Школи «Анналів», К. Попера та ін.). Враховуючи їхні результати та спираючись на власні розробки, радянські вчені в ході гострих дискусій виходили на новий рівень пояснення історичного поступу людства, намагаючись відійти від формаційної концепції, яка, як і кожна інша, не могла стати магічним засобом для вирішення суперечливих проблем історичного процесу. Адже багатство форм життя не вкладалося в «про- крустове ложе п’ятичленки», а ідейно-політична заангажованість заважала об’єктивному процесу пізнання минулого. І уже в 60-80-х роках XX ст. можна відмітити пошуки нових підходів до вивчення історичного процесу в рамках марксистської парадигми.

Так, у 1965 році відбулася дискусія навколо проблеми «азіатського способу виробництва». Її учасники, які виступили проти «п’ятичлен- ної схеми», висловили різні думки щодо стадіальної та поліваріантної природи докапіталістичних експлуататорських суспільств. Головною перепоною для визначення шляхів їх розвитку була нерозробленість теорії переходу від первісності до цивілізації. Якщо радянський історичний матеріалізм стверджував, що соціальна нерівність є результатом приватновласницьких відносин, то ретельне прочитання Ф. Енгельса виявило, що соціально-економічна нерівність розвивається не лише згаданим шляхом, а й за умови монополізації правлячою групою громадських посад і права розпоряджатися колективними ресурсами. Виявилося, що саме цей шлях був найбільш типовим, - зазначає Ю. Павленко.

На початку 80-х років російський історик Л.В. Васильєв запропонував концепцію становлення ранньополітичиих структур, яка мала в основі ідею «феномена влади-власності» (фактичному праві тих, хто має владу, розпоряджатися колективним надбанням в ході виробництва і перерозподілу матеріальних благ). Це означало, що ранньо- експлуататорські суспільства виникають у процесі монополізації знаттю сфери організації та управління.

Наприкінці 80-х років XX ст. наукова полеміка навколо проблеми шляхів розвитку старосхідних суспільств спалахнула знову. На основі економічного детермінізму історики не могли точно визначити, яким же шляхом розвивалися старосхідні суспільства. Очевидною стала необхідність розробки нових підходів до висвітлення історичного процесу, з урахуванням факторів історичної спадковості, особливо притаманної для Сходу, де завжди міцними були соціально-економічні, політичні та ідеологічні форми.

Альтернативний традиційний п’ятичленній схемі варіант поділу історії було розроблено російським істориком В.П. Іллюшечкіним, який зазначав, що докапіталістичні суспільства слід віднести до однієї формації - формації станово-класових суспільств, яким притаманний натуральний тип економіки та рентова форма відчудження додаткового продукту. Він докладно розглянув три послідовні соціально- економічні стадії розвитку, вважаючи їх щаблями поступу людства: станові, станово-класові та капіталістичні суспільства. Отже, вчений відкинув застарілий поділ історії на рабовласницьку та феодальну формації і поставив питання про істотні стадійні зрушення при переході від станового до станово-класового суспільства. Ці пошуки в рамках марксистської парадигми мали значення для розвитку пострадянської історичної науки.

Упродовж останніх 20 років у вітчизняній історичній науці все частіше стали використовуватися різні варіанти теорії цивілізацій, які приходять на зміну формаційному підходу до висвітлення історичного процесу. На відміну від лінійної схеми соціально-економічних формацій теорія цивілізацій дозволяє поєднати лінійно-стадіальні та локально-регіональні підходи. Великі успіхи у цьому напрямку зробив український вчений Ю. Павленко, який зазначає, що «адекватне осмислення соціокультурного розвитку людства вже неможливе на базі однієї лише стадійної парадигми. На одному щаблі еволюції, як правило, існує два чи більше типів соціокультурних систем із притаманними їм специфічними тенденціями і напрямками подальшого руху. Тому стадійний підхід просвітницької та гегелівської філософії історії, марксизму та еволюціонізму має бути доповнений баченням полілінійності шляхів розвитку людства, серед яких найуніверсальні- шим є розмежування західної та східної моделі еволюції»¹³.

Ю. Павленко обґрунтував загальне розуміння цивілізаційного процесу, який на його думку включає тривалий період генезису основ ранніх цивілізацій - починаючи з неолітичних часів переходу від привласнюючих до відтворюючих форм господарювання. Він вважає, що саме з цього часу можна спостерігати витоки двох шляхів цивілізацій- ного розвитку (західного та східного). Детально про ці шляхи йдеться у його фундаментальній праці, де здійснено цілісне осмислення шляхів людства від доби первісності до наших днів. В основу концепції автора покладено методологію взаємодоповнення принципів стадіальності, поліваріантності та цивілізаційної дискретності бачення історії у поєднанні з псрсоналістичним розумінням ролі особи в соціокультурному процесі. Він вважає, що всесвітня історія в найза- гальнішому плані може бути поділена на два основні періоди. На першому, пов’язаному з процесом розселення ранньонервісного людства по планеті, домінували диференційні процеси. На другому - все більшого значення набуває інтеграційна взаємодія між різними групами людства, що заселяли різні ландшафтні зони.

Пострадянська наука визначає не лише нові підходи до створення великих схем історичного поступу людства, але і вносить нове в розуміння самого процесу історичного пізнання. Замість схеми марксизму з ідеєю «вторинності свідомості» приходить усвідомлення нерозривного зв’язку і взаємопроникнення матеріальної та духовної сфер у цьому процесі.

Дослідження представників одного з найбільш перспективних напрямків сучасного гуманітарного знання - такого як «і с т о р и ч н а антропологія», повернули втрачене історичною наукою значення людини у всій складності її соціальної та психологічної природи. Історична антропологія включила у свій предмет поведінку, звичаї, цінності, уявлення, вірування усіх соціальних класів і груп, незалежно від їхнього становища у суспільній ієрархії. Антропологічна орієнтація історії відкрила шляхи виходу соціальної історії на новий рівень пізнання.

На думку видатного російського історика А.Я. Гуревича (1924-2006), першопрохідця у багатьох областях гуманітарного знання, «історична антропологія - це не лише якийсь окремий методичний прийом... Історична антропологія втілює в собі нове бачення нашого предмета. В центрі історичного дослідження постає людина, яка змінюється з плином часу, і групи людей, кожного разу на свій лад організовані притаманною їм культурою. Культура в її соціально-антропологічному розумінні... висунулася - хочемо ми цього чи ні - в центр історичної свідомості, і в цьому - смисл «коперніканського перевороту», який переживає наша наукова дисципліна»¹⁴.

У 1980-х роках соціальна історія стала провідною сферою конкретних досліджень «нової історичної науки». Зміст історичної науки значно розширився. Соціальна історія, історія ментальностей, історична антропологія ставили в центр нового синтезу свій власний предмет: соціальні відносини, картину світу, сферу повсякденності, світ уявного і т. ін. Але визнаючи сферу ментальності одним із засобів історичного синтезу, історики звернули увагу і на необхідність вивчення різних аспектів соціальної історії, не зводячи її лише до людської суб’єктивності чи історії поведінки. На середину 80-х років XX ст. стала очевидною необхідність поєднання зазначених вище підходів. Відбуваються зрушення від соціально-структурної до соціально- культурної історії, пов’язаної з методами культурної антропології, соціальної психології, лінгвістики, мікроісторії. Сформувався напрямок «нової культурної історії».

У сучасній культурній історії реалізується комплексна програма оновленої методології історії, яку ще в 1991 р. розробив французький історик Жак Ле Гофф, наголошуючи на перспективах розвитку трьох напрямків: історії інтелектуального життя (вивчення навичок мислення); історії ментальностей (колективних стереотипів свідомості); історії ціннісних орієнтацій. Саме ця тріада ідей, стереотипів та цінностей дозволяє охопити динаміку історичного розвитку духовної сфери як на макро-, так і на мікро- рівні. Але зазначимо, що по-новому поставлені проблеми відносин суспільства і культури зовсім не усувають поняття соціального¹⁵.

Проблематика нової культурної історії як історії уявлень проявилася у різних сферах історичного знання. Серед них можна виділити гендерно-історичний аналіз, який має велике значення для відтворення цілісної картини минулого; «нову біографічну історію», дослідники якої по-новому поставили питання про поєднання мікро- і макро-аналізу; інтелектуальну історію (творче мислення інтелектуалів, історію історичної свідомості, історію релігійної свідомості і мислення, історію знання, історію науки, дисциплінарну історію); усну історію.

Серед українських вчених нові підходи до осмислення історії та історичного процесу у контексті досягнень сучасної зарубіжної науки містяться у працях відомого історика, доктора історичних наук Н. Яковенко, яка віддає належне можливостям історико-антрополо- гічного підходу до вивчення історії і підкреслює, що «історико-ан- тропологічний підхід, попри епістемологічну обмеженість зони своєї дії, посприяв більше, ніж будь-яка інша методологічна «новинка», демонтажеві успадкованих від XIX ст. канонів «національних історій». Вона зазначає, що і все ж, «незважаючи на існуючу традицію використання антропологічної перспективи (дослідження О. Толочка,

С. ЇІлохія та ін.), у більшості праць і надалі домінують соціологізацій- ні схеми сумнівної свіжості, а джерела лише зручно припасовано для їх ілюстрування»¹⁶. Автор цілком слушно вважає, що «історію слід звести з п’єдесталу науки про суспільство до рангу науки про людину в суспільстві», при цьому підкреслюючи специфіку вивчення суспільства як структурованої системи: «ключ до розуміння принципів його функціонування не може бути ні універсальним, ні наперед постульованим, бо система, утворювана «людським матеріалом, реалізує себе лише через конкретні вчинки людей». Від вивчення поведінки людей і мусить починатися дослідження усієї системи. Н. Яковенко робить успішні спроби «без упереджень зрозуміти вчинки людей минулого замість того, щоб судити їх». Вона намагається у своїх дослідженнях не переносити на «дотеперішні часи стереотипи та поняття, властиві мисленню нашої доби».

Сучасна іс

Стельмах С. Історична наука в Україні епохи класичного історизму (XIX - початку XX ст.). - К., 2005. - С. 200-201.