ЧІІамйни^м - мост меэкду мирами

Кто такой шаман?

Венгерский этнограф-шамановед Вильмош Фонт выделял три подхода, три направления в теоретическом исследовании шаманизма:

• Историко-религиозный подход (шаманизм в связи с происхождением религии). Он представлен в трудах Богораза В. Г., Анисимова А. Ф., Штернберга Л. Я. и др.;

• Историко-культурный подход (изучение предметов материальной культуры, искусства, проблемы этнической истории). Это исследования Левина М. Г.., Потапова Л. П., Попова А. А., Иванова С. В. и др.;

• Феноменологическое направление (изучение собственно шаманизма как феномена). В первую очередь, это труды М. Элиаде.

Вначале в Советском Союзе доминировало крайне идеологизированное антинаучное «психопатологическое» направление. Шаман воспринимался как психически неуравновешенное лицо, а камла ние' — как нервный припадок. Единственным, кто выделялся среди прочих исследователей шаманизма в России, был Сергей Михайло-

іч Широкогоров (1887—1939)^[43]. Идеи Широкогорова были рево- 9ЦИОННЫМИ и новаторскими, далеко опережающими свое время.

Но, пожалуй, лишь благодаря труду Мирна Элиаде «Шаманизм архаические техники экстаза», опубликованном в 1951 году, ис- едование шаманизма вызвало интерес у широкой аудитории.

В настоящее время научное изучение шаманизма (и шаманства) России возрождается невероятно быстрыми темпами. Проходят нференции и симпозиумы, посвященные шаманской теме. Уче- іе теперь могут говорить свободно, не опасаясь агрессивной госу* рственной идеологии. Появляются серьезные научные материа- і, которые еще недавно из-за цензуры не могли быть опубликова- і. Среди ведущих специалистов в России на сегодняшний день лжны быть отмечены следующие ученые: Ревуненкова Елена Вла- мировна; Горбачева Валентина Владимировна (занимавшаяся левыми исследованиями на Дальнем Востоке у нанайцев, на Тай- іре с нганасанскими и талганско-нганасанскими шаманами, а;же на Чукотке); Жеребина Татьяна Владимировна; Алексеенко гения Алексеевна (специалист по этнографии кетов), а также Ха- гонова Валентина Ивановна.

В области изучения шаманизма, архаического создания и кол- іства в современной России нельзя не отметить также Христо- рову Ольгу Борисовну, издавшую недавно замечательную книгу элдуны и их жертвы».

Помимо академических ученых, исследованием и даже практи- і шаманизма занимаются и другие наши соотечественники. Среди следует выделить Оларда Эльвиля Диксона. Диксон — писатель гор более 20 книг по традиционным верованиям народов Крайне- >вера, Сибири и Дальнего Востока), путешественник, руководи- ь Общества исследователей протокультуры нМезосознание а,фа)», посвященный шаман, а также действительный член Орга- ации тувинских шаманов Республики Тыва РФ «Дѵнгур* («Бу-», г. Кызыл) и инициатор Объединения шаманских кланов Воро- л Малого Лебедя «Хохорэй Кутх» (Москва Ямал). Также Олард;сон занимается преподаванием уникального и древнего искусст

м гороового пения. Горловое пение характерно для традиционной (в особенности, духовной) музыки народов Сибири, Монголии Тибета и некоторых других народов мира.

Другом исследователь и практик шаманизма — Тарас Жѵрб_а, председатель религиозной группы шаманов «Кузунгу-Ээрен». Тара_с Журоа является учеником шамана Таш-оола Бууевича Кунга, о котором он снял фильм «Белый Дракон — Великий шаман енисейских кыргызов».

Конечно, это далеко не полный список ученых, исследователей и шаманов России. Всех их просто не перечислить. А учитывая в_се возрастающий интерес к шаманизму в нашей стране и за рубежом, думаю, что их в ближайшем будущем станет еще больше.

Об этом недавно на одной шамановедческой конференции ска зала Е.В. Ревуненкова: «Религия для шаманизма не главное. Шама низм приспосабливается к любым религиям и способен пережить любые исторические катаклизмы. Идет бурное возрождение шама низма. Шаманизм жив как никогда!».

Архаическое прошлое (древность, уходящую корнями в дои сторический палеолит) и настоящее разделяет головокружительно длительный промежуток времени. Однако между древними циви лизациями и современным глобальным миром существует живая связь, мостик, временной портал. Этим связующим звеном, проводником в тайны архаического прошлого, связным древности является шаман.

Некогда в Древнем Риме жрецов называли «возводящие мосты, строители мостов», на латыни «понтифик». («Pontifex» обра зовано от pons, мост + facio, создание). Жрецы-понтифики соеди няли особым священным мостом два мира — мир людей и мир богов. Кроме того, понтифики должны были наблюдать за строи тельством моста в священном городе Риме. Это был мост через реку Тибр. Поэтому неудивительно, что титул «понтифик» был унаследован и Папой Римским. В XVI веке титул «Верховный Понтифик Вселенской Церкви» был утвержден как часть полного папского титула. Так древний шаманско-жреческий паттерн перекочевал в святая святых католической церкви. Конечно же, шама ны никогда не претендовали на такой вселенский титул. Но при этом они с древних пор исполняли обязанности «мостостроителей» и продолжают исполнять их по сей день.

Шаман, с одной стороны, является хранителем древних архаи-:ких констанг. В первую очередь он — хранитель космического

рядка. Проходя инициацию (посвящение), шаман поддерживает ібую модель мира. Инициация сохраняет традицию, передаю- юся от поколения в поколение.

С другой стороны — шаман обладает удивительной пластич- гтью сознания. У него нет догматизма в интерпретации мира и мического порядка. Сохраняя преданность архаическим кон- нтам, шаман, вместе с тем, с легкостью меняет язык описания льности. Его язык всегда современен, доступен для понимания леменников, поскольку шаман всегда говорит на языке и в по- иях того времени, в котором он находится.

Кроме этого, шаман не только хранит традицию, которая со иенем меняет свой облик, но будучи глубоко связан с глубин- іи архетипическими слоями сознания, обладает интуитивным гживанием этих архетипов. Несмотря на смену обликов, суть с архетипов, их мощь и энергия остаются прежними. В этом еле шаман пребывает не только во времени, но и вне его вла- то есть вне власти перемен.

Это позволяет шаману быть не столько традиционалистом нителем древней культуры и архаического мировоззрения), [ько космоустроителем настоящего (эволюционистом) и даже іцего (футуристом). Имея непосредственную связь с вневре- іой архетипической реальностью, шаман способен прогнози- іть и даже предвидеть будущее.

Ложно сказать, что шаман следит за балансом сил в отношени- гсов и членов его племени, при необходимости восстанавливая онию, которая нарушается по тем или иным причинам. Ведь шение гармонии — причина бед и болезней как для отдельных ставителей племени, так и для всего сообщества в целом. Наманизм связан, прежде всего, с двумя фундаментальными;нтами. Во-первых, способности шамана — это особый дар, ые способности воспринимать незримое, ориентироваться и ествлять работу в иррациональном измерении, работу, имею вполне практическую ценность для земного, по преимуществу онального аспекта жизни.

а-вторых, главная задача шаманизма — осуществлять взаимо вие между различными мирами и измерениями бытия и гар- зировагь отношения в макрокосмосе (между неорганическим

и органическим миром, между растениями, животными, люды*ц духами и божествами) и микрокосмосе (гармонизация различных энергетических аспектов» или элементов, составляющих тело, гармонизация между физическим и духовным аспектом и т.д.) э_Го сущностная задача шаманизма.

В прикладном значении, шаман — психотерапевт своей соцц альной группы, а также специалист по фитотерапии. Как психотерапевт шаман использует в своей целительской практике многовековой опыт врачевания (целительства, целения), прежде всею, психологическое воздействие на больного. Всевозможными способами (включая выразительный и эмоционально насыщенный ритуальный театр) шаман внушает пациенту веру в вьіздоровле ние, вселяет в него уверенность, помогает мобилизовать внутрен ние возможности организма и выводит больного из депрессивных состояний.

Как фитотерапевт шаман сохраняет и передает будущим поко лениям знания о траволечении. Неслучайно, что среди ученых, которые активно изучают достижения шаманизма, наибольший интерес к нему проявляют фармакологи. Ведь этномедицина, изучающая использование лекарственных растений в традиционных обществах, вносит неоценимый вклад в изучение целебных свойств растительного мира, а также условий сбора, способов приготовления и комбинаций растений («шаманские рецепты»).

В целом, можно сказать, что шаман непосредственно контак тирует со сверхъестественными силами для различных целей, таких как избавление, исцеление представителей своей группы or всякого рода бед и неприятностей (болезни, неудача в охоте, рыболовстве и прочее), поиск заблудшей или украденной в других измерениях души, поиск пропавших животных, вещей (то есть обнаружение скрытых предметов и явлений, в том числе обнаружение виновных в том или ином преступлении), помощь в рож дении детей (испрашивание душ детей у небесных сил), при воротная магия, проводы души в потусторонний мир, в «мир мертвых».

В социальном аспекте для шаманизма характерны все характеристики религиозной системы, имеющей различные функции: мировоззренческие, регулятивные, психотерапевтические, инте- гративно-дезинтегративные (шаман — «маркер этнической идеи тичности»), дидактические, эстетические, историографические, культур-транслирующие, /іегитимно-разлегитимируюіцие (ша-

н-вождь, шаман-старейшина устанавливает и поддерживает коны) и др.^[44].

Все остальное — явления, связанные с морально-этическим DBHeM шамана. Если, обладая даром видеть незримый духовный р, шаман использует этот дар во зло, если он общается со зло- едными духами, то он противоречит своему призванию, ведь извание шамана — исцелять, а не приносить вред. Его задача — сранение равновесия интересов людей и духов природы, а не ірушение и удовлетворение низменных страстей, таких как >ысть, месть или зависть. Связь и взаимодействие с альтруи- іческими в своей сути религиями позволили шаманам откор-.тировать собственные нравственные принципы. И этому су-:твует множество примеров. В Латинской Америке — это хри- анский шаманизм — курандеризм, в Сибири — в основном уве и Бурятии — буддийский шаманизм, в Тибете — объедине- ■ шаманизма, буддизма и религии Бон. И это далеко не полный сок. В наши дни существуют шаманы-целители и медиумы эрее, странах Африки и других регионах земли — практически ісему свету.

Хотелось бы обратить особое внимание на то, что в своей сути іанизм не является религией (несмотря на то, что непосредст- но с ней соприкасается и в социальном аспекте выполняет все чгиозные функции). Если в религии все находятся в одинако- условиях (все они верующие), то шаман — фигура, вьіделяю- ся среди соплеменников (шаманистов). Главный атрибут pern — вера. Именно вера в сверхъестественное, в то, что обыч- человек не может увидеть или почувствовать, но что вживается им в особом религиозном опыте и вызывает силь- эмоции благоговения, является религиозным базисом, фѵн-;нтом религии. Вера в метафизические божественные причи без возможности их непосредственного восприятия), которые іводят миром — вот область религии. Шаманизм же базирует- а личном непосредственном опыте и на полученном в этом ге особом священном знании.

Керебина Т. В. Сибирский шаманизм этнокультурный аглас. СПб.. С. 8.

«Шаман — человек, одаренный (духами] волшебством и знани ем, [он] выше других, он поэт, музыкант, прорицатель и вместе тем врач»'.

В определении М. Элиаде, «шаманизм не является собственно религией; это совокупность экстатических и терапевтических методик, цель которых — вступить в контакт с параллельным, но неви димым миром духов и заручиться их поддержкой для управления делами людей».^[45]

Конечно же, это вовсе не означает, что шаман не может быть религиозным человеком. Вера — не альтернатива «особому вое приятию» и сверхъестественным способностям шамана. Вера — это, прежде всего, доверие к вещам принципиально невидимым «Бога никто никогда не видел» (Первое послание Иоанна 4:12; Св. Евангелие от Иоанна 1:18). Однако если мы чего-то не можем видеть (воспринимать посредством чувств и умо-зрения), то это вовсе не означает, что мы должны отрицать существование невидимого и недоказуемого. Вот это признание «невидимого» и есть не ра. Такая вера, как говорится в Библии — дар Божий. «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился» (Послание к Ефесянам 2:8,9). Для чувственно или рационально ориентированного человека такая мысль может показаться нелепой. Тем не менее, для того, кто принял этот Божий дар, всякие сомнения рассеиваются как тучи на небе.

Моисей воспринимал Бога не «лицом к лицу», а лишь как знак Его присутствия, причем достаточно условный знак, никак не отражающий истинных качеств Бога. Например, в виде горящего кус та (Неопалимая Купина)^[46] или как облачный столп днем и огненный

чью (Исх. 13:21-22). В иудаизме существует специальный термин хина», или «шехина» (букв, на иврите означает «присутствие, убывание, проживание»). Это термин, обозначающий присутст-» Господа, в том числе и в физическом аспекте. Однако воспри- іе таких и любых других образов — еще не гарантия веры в то,

) в них действительно присутствует Бог. То же касается и «голо- і», которые слышали пророки. Чьи это голоса? Говорят ли они авду? Вот почему между верой и видением (пусть даже сверхъес- твенным) нельзя поставить знак равенства.

В этом контексте вера — это доверие и признание того, что су- ствует особым «сверхъестественным» способом. Вера, таким об- юм — ^это способ обнаружения вещей невидимых. Вот почему манизм никоим образом не может быть альтернативой религии, цаманское особое видение — вере. Шаман — «духовидец». Он:принимает то, что недоступно органам чувств обычного челове- но есть вещи, которые недоступны восприятию даже шамана —)-то и есть та сфера, которую называют сверхчувственной верхумозрительной. И соединиться с этой мистической реально-,ю можно только через веру.

ЖеребинаТ. В. делает смелое заявление, что «шаманы, как іругие представители активной популяризации своей рели л _ особым образом сконструированные природой люди, ко- рые обладают природным даром “слышать” ‘голоса” природы я дар основан на коллективном разуме их народа или близких людей (по родственному и неродственному признаку) Друтн словами, шаманы — представители известного феномена про ков (Моисей, евангелисты, Жанна д'Арк и тп феномена іышания голосов”»*.

Сам термин «шаман», ставший столь распространенным в со- еменном мире, происходит от общего корня слов гѵнгѵсо- ньчжурской группы языков Это корень *».а» имеющий ѵ ПКИ в. эвенов, солон, негидальце*. орочей, оровоа. уфгсмцеа* наьаи и и ульчей общее «качение»іозмав4іѵ*

шан у тукгусо-маньчжѵрских народов - «наго* тайною м»р*

духов, знаток ритуалов, посредством которых устраиваются до6р₀ соседские отношения с духами и божествами, знаток тайны исц_е ления. Шаман обладает знанием, дающим ему магическую сип воздействия на природные стихии, сознание людей и животных Для того чтобы провожать души умерших, шаман должен бы_л знать все магические тропы вселенной. Свой путь шаман понимав как путь знания и обретения силы.

Во многих других языках обозначение человека, исполнявши шаманские функции, имело тот же самый корень. Так, например у индейцев Кичуа самоназвание шамана — «ячак» — знаюіц_Иі] ведающий, мудрец, а «ячай» на языке Кичуа — знание, мудрость наука.

Не все ученые согласны с тем, что слово «шаман» происходит 07 корня «са» — знать. Так, Бурыкин А.А. в книге «Шаманы: те, кому служат духи» пишет следующее: «В русский язык слово шаман попало в первой половине XVII века из языка эвенков, причем из тех его диалектов, в которых переднеязычный щелевой согласный ₍ звучит как русский согласный ш. Разные диалектные группы эвен ков называют своего шамана саман, шаман или хаман. В большинстве тунгусо-маньчжурских языков, к которым относится Эвенкии- ский язык, это слово звучит как саман. История этого слова в эвен кийском языке и других тунгусо-маньчжурских языках неизвестна: к эвенкийской глагольной основе са — «знать» — оно не имеет отношения. Одни ученые в своих попытках объяснить его происхож дение сравнивали его с древнеарийским словом мрамана — «слушающий», другие усматривали в нем связь с названием сомы - священного напитка древних иранцев; напрашивается сравнен^ этого слова с названием религиозных проповедников самана — это слово встречается в широко известном романе Г. Гессе «Сид дхартха»¹. Возможно, что это тунгусо-маньчжурское слово связа

но по происхождению с ненецким словом самбана — названием одной из категорий шамана у ненцев и энцев»¹.

Далее, Бурыкин А.А. пишет: «Немногие даже из среды специалистов знают о том, что у слова шаман, ставшего общеупотребительным этнографическим термином, в русском языке в XVIII — XIX веках были серьезные конкуренты. Одним из них было тюркское слово кам — «шаман», которым ныне пользуются многие исследователи религии и шаманства тюркских народов Южной Сибири». Между тем слово кам в значении «шаман» было известно на протяжении всей истории изучения шаманизма. Правда, далее Бурыкин А.А. излагает действительно интересные сведения об истории употребления терминов, обозначающих понятие «шаман*. «С начала XVIII века в русских источниках появляется термин та- дыбы, обозначавший ненецких, хантыйских и мансийских шаманов и происходящий от ненецкого названия шамана — тадебя. Наконец, из якутского языка сочинений середины XVIII века проникло якутское название шамана — оюн»².

Относительно дискуссий о различии понятий «шаманство» и «шаманизм» Бурыкин А.А. пишет: «Мы принципиально устраняемся от обсуждения смысла терминов «шаманство» и «шаманизм*, чем)' посвящено множество страниц в специальной литературе разного достоинства»'. С этим сложно не согласиться. Научные спекуляции выглядят несколько искусственными и надуманными Иногда шаманством называют непосредственно практику шамана а шаманизмом — мировоззренческие понятия шаманов. Жереои- иа Т.В. предложила такую формулу: «шаманизм» — это идеология ♦ <ульт, а «шаманство» — культ ♦ идеология* Однако все эти дече- нія привносят лишь ненужные споры и путаницу, а не проясняют уть дела, ^ти «терминологические* дискуссии очень напоминают юлемику о разнице между такими научными дисци * іинами как ітнология и этнография

eg шмымяси Хюна (иті пн на*ы»ли«у мидпвуіци» Оі wm да-

іенном маимікс арийце» У нж. гщ* іимигі речь им*с ¹ Ьурыким А.А. Шамаиіа іс. кому служаі духи Ulo -\*j’ С И ¹ Там *е С» 12 ’ Там же С 12.

‘Жерсбииа I И 1 иОм(ч»ай шіммаш 9»«и*у»ьтрема «***. С 7

Впрочем, оставим на совести филологов дискуссии об этим_0/,₀ гии слова шаман. Мне припоминается курьезный случай. Как _Ти находясь в гостях у эквадорских индейцев из племени Кичуа, у _На( зашел разговор о том. из какого языка пришло слово «шаман,. м₀ ему изумлению не было предела, когда все они хором стали до_Ка зывать мне, что шаман — слово исконно амазонское. Выяснилось что далеко не все из них знали, что на их родном языке терм_Ин «шаман- звучит как «ячак». Когда же я попытался объяснить, что слово «шаман» пришло из России, а точнее из Сибири, они долго взахлеб смеялись. Вот так, благодаря стараниям этнографом и дру гих ученых, через испанский язык латиноамериканские индейцы усвоили и даже присвоили себе тунгусо-маньчжурское слово (_На испанском «шаман» звучит как чаман, chaman).

Вообще, слово «шаман» вошло в обиход индейцев сравнительно недавно (около 10-20 лет назад) благодаря западноевропейской культуре. Например, у индейцев Шипибо-Конибо существонали свои наименования и градации шаманов (об этом у нас пойдет речь ниже). Шаманов могли называть, например, на языке Шипибо Конибо — мерайя (тегауа), а на испанском языке — курандеро (врачеватель, целитель).

В определенном смысле шаманизм ближе не к религии, а ско рее— к области спиритуализма, экстрасенсорного восприятия, биоэнергетики и ясновидения. Можно сказать, что шаман — это духовидец и экстрасенс (человек, наделенный сверхчувствительным восприятием и способностью воспринимать незримых духов), который описывает особое восприятие мира в образах окружаю щей его природы, на языке своей социальной группы (ее религиозного и общекультурного мировоззрения).

Шаман по большому счету не столько верит в духов и богов, сколько воспринимает их непосредственно, общается с ними и учит ся у них разного рода навыкам (исцеление болезней), заключает с ними «договоры» и даже ведет битвы. Шаман видит, а не верит, «ведь то, что для профанной среды есть сфера поклонения, для шамана — сфера его реального общения»^[47].

Для традиционного шамана вера как уверенность в невидимом не играла принципиальной роли. Для него как раз видение определяло все его поведение и мировоззрение. «Религиозное (сакрализи- рованное) не допускает магико-мистического (сакрального) вмешательства; это одна из важнейших основ для противоречий и противостояния религии и магии и их приверженцев — одни скрывают созданное и выдуманное, во что верят и чему поклоняются, а другие живут в ощущаемом ирреальном, взаимодействуя с ним как с реальным»^[48].

Очень поэтический образ шамана был нарисован пером петербургского ученого и исследователя шаманизма Т.В. Жереби- іой. Пожалуй, он наилучшим образом передает дух архаического ламана: «...Дробно звучит бубен; развеваются полы фантастиче-:кого одеяния; бренчат металлические подвески, густо усеявшие ілащ; олень с железными рогами храпит и мечется в ликах затухающего костра... Зрители, впившись глазами в захватывающее еатрализованное представление, внимательного следят за речью иамана. Речитатив и пение шамана полны для них глубокого мысла. Они хотят «достоверно» знать, где ловить рыбу и куда шел зверь из тайги; выживет ли больной, и как добралась душа мершего до загробного мира; где искать пропавших оленей; 6у- ет ли счастлив человек завтра. Всевечное желание человека іредвидеть будущее и ответить на загадки природы. В шамане ля приверженцев его слились земля и небо, мир природы и мир юдей, мир мертвых и живых. Шаман есть связующее звено меж- у доступным и недоступным. Он уже не простой смертный. 06- адая особым даром перевоплощения, он, только мгновениями вляясь в своем обычном виде, выступает в образах то медведя,

о лося, то злых, то добрых духов. И кого бы не представлял иіа- ан, какую бы мистерию не разыгрывал, он беспрерывно пояснял 90И метаморфозы. Он рассказывал о местности, которую насеяли издревле люди его народа, о природе края, о таежных зверях птицах, об устройстве неба и земли, о сущности человека и *и- этных, о том, что будет с человеком после смерти и что такое іма жизнь. И предсказывая, предугадывая судьбу живых и мері»іх, он пояснял свои мысли рисунками на оѵбне, колотушке.

многочисленными подвесками, смысловая нагрузка которых _в основном была близка и понятна слушателям, так как весь р_0:( своими руками тщательно шил, вышивал, ковал и пришивал ц_х. рисунки же на бубне обычно выполнял сам шаман. Но за вид,, мым, ясным для каждого участника камланий образом скрывался невидимый, тайный, сакральный смысл, который был известен только шаману, что вызывало к нему у соплеменников противоречивые чувства: и страх, и уважение, и преклонение пред его чу десны м даром»^[49].

*с

НЬ

ты

ГИ

ш

то] к О ца< ѵі* ЛО^]

вр

ет ИД< к оі ЭП ио< сра гин

ЦИЯ

ТОЛ]

СЯВ

кол; при] та. І

созн

СВЯЗі

куль ной і

С

нача

Как бы ни выглядел шаман — цивилизованно или маргинально, он всегда оставался связанным с родом, со своим племенем, имеющим и почитающим первопредка или первопредков. Шаман — ф_ІЬ гура до мозга костей социальная. Если кто-то полагает, что шаман это волк-одиночка, то окажется прав, с одной лишь оговоркой. Это волк-одиночка, который живет особняком на границе своей стаи. Стая и этот волк неразделимы. Шамана могут бояться, обходить стороной. Но если что-то случилось — недуг, проблемы с урожаем, пропажа или какая-нибудь другая напасть — идут на поклон именно к шаману. Да и духи призывают шамана не просто так. Шаман контактирует с миром духов от лица своего сообщества. Он представляет интересы общины, его членов в духовном мире (так же, как жрецы впоследствии представляли интересы царя и городов государств).

Шаман, согласно Майклу Винкельману (Michael Winkelman), тесно связан с социально-экономической сферой. Шаман, прежде всего, является представителем сообщества охотников, собирателей или кочевых племен. Его деятельность имеет выраженную индивидуальную основу в отличие от других религиозных практиков, представителей малоподвижных агрикультурных обществ, осуществляющих деятельность в группе (коллективно) и обычно имеющих специализацию — распределение ролей и священную иерархию.

Известный антрополог Марвин Харрис (Marvin Harris) определяет шамана как представителя эгалитарного, доклассового обще ства, посвящающего часть времени в качестве магико-религиозного специалиста.

В 1919 -1920 годах этнограф С.М. Широкогоров нарисовал пси- физиологический портрет шамана, назвав его «предохранитель- пи клапаном от психических заболеваний», средством самозащи- 1 рода, саморегуляции и стабилизирующим механизмом психоло- ческой сферы людей. На примере тунгусского шаманизма ирокогоров отмечает, что шаман как бы вбирает в себя духов, ко- рые беспокоят и сводят с ума соплеменников, находит с ними нтакт и гармонизирует внутриродовую среду. Шаманство высту- £Т в качестве предохранителя от нервно-психических болезней івляется своеобразным способом самозащиты, проявлением биотических функций рода. Таким образом, шаман оказывается оли охранителя рода и выполняет родовые функции.

По представлениям ряда антропологов, шаманство представля- собой одну из ранних форм религии или культ, центральной *ей которою является вера в необходимость особых посредни-

і между коллективом соплеменников и духами (божествами),

іх посредников (шаманов) избирают, наделяют полномочиями Зучают сами духи. Как отмечает Мирча Элиаде, по сравнению інними формами религии шаманизм не привносит ничего ори- ального — тройственное деление мира, мировая ось, сакрализа- пространства и прочее существовали и до шаманизма. Но ько в шаманизме космо-теологическая концепция преобразует конкретный мистический опыт.

Маги, шаманы и колдуны

Іервобытная, архаическая магия (вера в способность чеіовека;овским образом воздействовать на других людей, животных и юду) появилась приблизительно в период Верхнею палеоіи Іменно такую магию практикуют шаманы вплоть до наших і. В отличие от шамана, связанного с общинным и аштарным анием, маг жрец — явление более позднего периода истории, інного с городской (полисной) социально».грѵктѵрирѵ'»аннои гурой (предполагающей наличие строгой реі іамснгироваи іерархии).

лове «маг» имеет персидское проис\ождение Маіами nepso- іьно называли особое индийское tricu* мз которого оорал*

яал-ль впоследствии жреческая каста у персов¹. В «Истории» І _ер₀ дота магами называют жрецов^:, служащих при дворе мидийског₀ царя Аетиага и персидского царя Ксеркса. Маги (magoi) участвов_а ям в ритуалах жертвоприношения (например, белых коней, которые были посвящены богу Митре), толковали сновидения и p_aj. личные знамения (например, солнечное затмение). О пристрастии к жертвоприношениям Геродот пишет следующее: «Маги в значи тельной степени отличаются [одним своим обычаем] как от осталь ных людей, так особенно от египетских жрецов. Последние полагают свою обрядовую чистоту в том, что не убивают ни одного живого существа, кроме жертвенных животных. Маги *_е собственноручно убивают всех животных, кроме собаки и человека Они даже считают великой заслугой, что уничтожают муравьев, змей и (вредных) пресмыкающихся и летающих животных»¹.

so»¹

стал

ДНО»

дОС«

гам) розД в то рубе «кол обря

Б

прак

свое»

шамг

когда

У

проф рию, мотели спецѵ занні ла).» архаи и выи В

ция 1 офиц госуд;

МИ»)

шими

Ра

циаль

Маги были важными и влиятельными персонами с высоким социальным статусом. Функции магов были в основном аналогичны ми функциям греческих жрецов и прорицателей (mantis).

Со временем магия стала отождествляться не с общественно- значимой жреческой деятельностью, а с частной тайной колдовской практикой маргинального характера. Если жрецы исполняли религиозные (то есть общественные) функции, то деятельность ма гов стала отождествляться с тайными ритуалами и заклинаниями

_МЯ личных интересов. Во времена Гераклита Эфесского магами и называть приверженцев различных тайных культов, наряду с анками, менадами и мистами (участниками экстатических іисийских культов). «Кому прорицает Гераклит Эфесский? — лицает Климент Александрийский. — Бродячим в ночи [ма-, вакхантам, менадам, мистам. Это им он грозит посмертным аянием, им предвещая огонь, ибо «нечестиво они посвящаются, что считается таинствами у людей»¹. Значительно позже, на же ІІ-ІН вв. н.э., слово «маг» (magoi) стало пониматься как дун». В целом, древние греки называли магией совокупность дов, связанных с астрологией, гаданиями и медициной,.езусловно, психотехники как шамана, так и мага (в значении ц») во многом схожи. Шаман также обращается к магической гике, занимается предсказаниями и служит своей общине. Со і стороны, жрец прибегает к «техникам экстаза», свойственным інизму. Кроме того, известны и такие исторические периоды,

1 жрец и шаман сосуществовали в одном и том же обществе, полинезийцев рядом с вождями стояли особые жрецы. Таких ессиональных служителей культа выделяли в особую катего- к которой относились жрецы тохунга или кахуна (букваль- «знающий человек»). Это были официальные жрецы, служи- богов. Ко второй категории относились вольнопрактикующие іалисты, гадатели, предсказатели, колдуны и шаманы, не свя- ле с официальным культом. Их называли таура (таупа, кау- Крецы-таура пользовались в своей сакральной практике более чными техниками. Так, перед тем, как дать ответ на вопрос іести решение, таура вводили себя в состояние экстаза.

Африке также существовала особая сакральная специализа- л дифференциация. У большинства африканских народов иальные жрецы при храмах, отвечавшие за общественный и ірственный культ, сосуществовали с «вольнопрактикующи крецами — знахарями, колдунами, гадателями, действовав по частным заказам’.

сслоение «единого» шаманизма эгалитарных обществ на офи- ное культовое жречество и маргинальное шамансѵво в ооще-

tTfctf кгіііоаыі. практически низвело последних до статуса «кодду. нов* и «деревенских лекарей*. Функции жрецов со временем п_ер_с шли к священникам культур-колонизаторов, а шаман превратился в знахаря граяника и «психотерапевта» этнических общин. Кром_е гиго, с шаманом стал ассоциироваться образ зловредного колду_На (конечно, этит негативный образ формировался не без активного участия жрецов, а затем священников).

 

Так, например современные колдуны Майя делятся на д_Ве группы — целителей и колдунов. На языке Майя целители «а.х-мен» соответствуют общему во всей испаноговорящей среде термину «курандеро», а «ваай* — испанскому «брухо», то есть — «зло в ред. ному колдуну’». Ваай могло означать следующие понятия: «колдов- ство, предсказания, видения, вещий сон, колдун — семейный нагу аль, галлюцинация, фантазия, колдовские превращения»^[50]. Майян ский ваай соответствует астекскому нагу аль. Другое значение слова нагуалъ — тотемное животное-помощник (об этом мы расскажем подробнее в следующем разделе). Наконец, нагуалъ может означать «особое видение», или шаманское ясновидение^[51].

Трудность в определении различий таких понятий как «маг» и «шаман» привносит также разнообразие и неоднозначность терминов, которыми обозначают представителей мира магии и шаманизма в русском языке'. Само слово «магия» в русский язык пришло лишь в XIX веке. В церковнославянском и древнерусском языках, в диалектах русского языка существовал чрезвычайно богатый запас слов для обозначения тех практик, которые можно отнести к сфере магии, гадания. В России существовало разделение на «натуральную» и «демоническую» практику волшебства. Правда, и та и другая были под запретом под страхом сожжения на костре.

У древних восточных славян существовали такие названия: об- лакопрогонители, жрецы, хранильники (те, кто делали обереги- талисманы), потворники (те, кто изготавливал зелья), кощунники (вначале так обозначились эпические сказители, а позднее — бого-

ники, святотатцы), баяны (исполнители заклинаний). Значе-;лов были сильно искажены в период господства христианской ви. Практически все обозначения «языческих профессий» брели негативную окраску.

>дин из наиболее древних терминов, встречающихся в церков- івянской и древнерусской литературе, а также в летописях — j. Волхвами обозначали шаманов дохристианских славян и их финских соседей. Волхв — это шаман дохристианской, Киев- Руси. Именно волхвы подняли восстание против насаждаемой гианской религии и пали от мечей варяжских князей, лово «колдун» вошло в употребление в русском языке лишь [I веке. Отголоском шаманских корней может служить пове- соторое было распространено в России и Белоруссии, о том, олдун перед смертью долго ищет того, кто захочет принять агические знания или кому их можно передать помимо же- і. Также известны другие обозначения. «Ведьма» (от индоа-;ого «ведать», «знать») — в основном, это слово применялось ктиковавшим магию женщинам. «Знахарь» (знахарка) — no- 1, наиболее нейтральное слово. Знахарь — «тот, кто знает», ек, занимающийся народной медициной и толкованием сно- ий. Он нашептывает молитвы — белые заговоры. Вместе і он не призывает злых духов, хотя при желании тоже может гь порчу. Поскольку знахарь нашептывал заговоры над тем, отом будет использовать его пациент — вода, масло, хлеб, чай, — его еще называли «шептуном», а глагол «шептать» значение «произносить заговор». Знахарь мог определить Гу распознать колдовство, найти воров или врагов, обезвре- юрчу и сглаз. О знахарях рассказывали, как об обладателях сенсорных способностей, например — способности слы іа большом расстоянии. Другое обозначение знахаря — зе- к (зелейница) — от слова «зелье» (целебная грава, магиче- іадобье, которое они готовили). Знахарки также могли быть венскими повитухами¹.

івное различие между шаманом и колдуном состоит в том іманы осуществляют действия колдовства (нанесения вреда'

ін В.Ф. Баня в полночь Исторический оозор маіии и іа.имий в М., 2006.

 

и цеянтепьства посредством прямого контакга с духами. Этот контакт осуществляется в состоянии транса (который может быть вы іын приемом психоактивных растений, ритмичного боя в бубен и других техник экстаза)

Колдуны наносят вред и исцеляют, имея иные взаимоотношения с духами А медиум, хотя и вступает в тесную связь с духами, не от правляется за ответами и помощью в их миры так, как это делают шаманы во время камлания, а как бы предоставляют свое тело дл_я того, чтобы духи могли передавать информацию или, например, исцелять больных.

«Разница между колдуном и шаманом, — писал этнограф поневоле И.А. Худяков (революционер, сосланный на вечное поселение в Верхоянск), — та, что колдун действует слюной и заговором, _а шаман — дьяволом; колдовство есть учение, которому каждый учится по собственному своему желанию; шаманом же может быть только человек, избранный богом или дьяволом»¹.

Если оставить за скобками религиозную оценочность данного пассажа Худякова, мысль его в религиоведческом аспекте верна. Шаман, в отличие от колдуна, в обязательном порядке — избранник духов, прошедший особую инициацию. Колдун в большей степени принадлежит себе самому, даже если у него есть связь с миром духов и заключен с ними тайный договор.

Шаманские миры

Мир архаического шамана имеет трехчастное деление — Верхний мир, Серединный, или Средний мир и Нижний мир. Средний мир воспринимался первобытным человеком как «однослойный», тогда как Верхний и Нижний миры мыслились как состоящие из трех и более слоев (миров, измерений). В центре всех трех мирон, верили первобытные люди, находится Центральная точка — середина мира, сквозь нее проходит Ось Мира (Мировое Древо, Мировой Столп, Мировая Гора, Мировая река), которая соединяет все три мира (Верхний, Средний, Нижний).

' Худяков И.А. Краткое описание Верхоянского округа. Л., 1969.

Мировая Ось может осознаваться как в вертикальной, так и горизонтальной перспективе. Горизонтальная ось соответствует [ировой реке (обычно исток рек символизирует Верхний мир, а изовья — Нижний). Нередко в одной и той же мифологической іртине мира объединяются как вертикальная, так и горизон- ільная ориентация миров.

Верхний мир для шамана — источник различных благ, силы, юровья, плодородия. Как правило, на путешествиях в Верхний ир специализируются белые шаманы (например, у народов Сиби-

1, таких как якуты, буряты, тувинцы, алтайцы, эвенки и нанайцы), ижний мир — прерогатива черных шаманов. Нужно особо под- іркнуть, что черный шаман вовсе не ассоциировался в сознании іхаического человека со злым колдуном. Черные шаманы совер- али ритуалы и жертвоприношения, связанные с божествами и ду- ми Нижнего мира. Черные шаманы были по преимуществу цели- лями, поскольку знали духов болезней в лицо. Лишь немногие обо сильные шаманы («большие шаманы») могли совмещать риалы божествам Верхнего и Нижнего мира.

Шаманское трехчастное деление мира так же наглядно, как на- ядна сама Живая Природа. Бескрайнее небо над головой — это ір божеств, крылатых духов и птиц. Птиц мы видим, а духов іущаем... ну, или воображаем, что ощущаем, или верим в их су-:ствование. Это и есть Верхний мир.

В центре мира находится гигантское дерево и (или) гора. Воз- жно, что в этом веровании отразилась генетическая память пер- х приматов, обитавших на деревьях. Интересно, что шаман дей- штельно может видеть это дерево, и более того — по положению гвей этого дерева шаман узнает о том, какая предстоит погода,) ожидает устроителей камлания, будет ли удача в делах, при ль в скоте, благополучие и здоровье семьи^[52].

Вход в Верхний мир может осуществляться, к примеру, через лярную звезду. У народов Сибири считалось, что сквозь нее mart может попасть в Верхний мир. Такое почтительное отношение той звезде легко объяснимо. Полярная звезда находится менее 1 в одном градусе от Северного полюса мира, поэтому она прах

тически неподвижна при суточном вращении звездного неба. 0_На очень удобна для ориентирования ночью — направление на нее совпадает с направлением на север. Верхний мир — это мир Небес, который населяют божества — хозяева природных стихий, героц. шаманы, богатыри и разные небожители, повелевающие миром В Верхнем мире также обитает творец людей.

Мир человека и животных — это Средний мир. Средний мир — это дом человека, животных и разных духов — хозяев леса, гор, воды, домашнего очага, огня. От расположения духов, хозяев лесных обитателей, как полагали первобытные люди, зависел успех в охоте. Хозяин Леса, верили они, посылал добычу охотнику, а Хозяин воды — рыбу.

Духи оказывают на каждодневную жизнь человека как положительное, так и отрицательное влияние. Средний мир также населен разного рода духами болезней. Некоторые из них охотятся за душами людей, их жизненной силой, так же как человек охотится на лесных зверей.

А если мы посмотрим под ноги, то увидим, как из воды выпрыгнет лягушка, проползет мимо змея, юркнет под камень яще рица. Это Нижний Мир. Локализация Нижнего мира, обитель хтонических сил, зависит от региональных особенностей ландшафта. Если речь идет о прибрежных районах, то Нижний мир может располагаться в подводном царстве (в океане, реке или озере). В этом случае хтонический мир может отождествляться с подводным миром, а проводниками в такие миры, как правило, выступают зооморфные духи в образе рыб и змей. Отголоском та ких представлений о духах-помощниках в виде рыб может, например, служить сказочный образ щуки или золотой рыбки из русских народных сказок.

Если недалеко от жилища шамана будет озеро, река, море или океан, то, скорее всего, Нижний мир будет локализован именно там. Если человек обитает рядом с пещерами или расщелинами в земле, то Нижний мир может восприниматься как находящийся под землей, а пещеры и расщелины будут служить входом и пот «потусторонний» мир. В античные времена Нижний мир стал отождествляться с «царством мертвых»*, а места почитания Аида локализировались у входа в глубокие пещеры и расщелины в ісм ле. Тем не менее «царство мертвых» по-прежнему ассоциирова лось с подателем земных благ.

Как однажды сказал мне один эквадорский шаман, вход в тот или иной мир лежит здесь, в этом мире. В горах существует вход в мир обитателей этих гор, в водоемах живут свои Доньи и Доны (Хозяева местности), в лесах — свои Хозяева и Хозяйки. Поскольку в окружающей эквадорского шамана действительности нет пещер, то, как он сказал, с миром подземных духов он дела не имеет (вероятно, это также отражает христианизацию сознания современных эквадорских шаманов и влияние миссионеров). С этими духами связаны те шаманы, на территории которых такие входы в подземный мир имеются.

По словам тех же шаманов Эквадора (штат Лорето), особые места земли — водопады, вершины гор, гигантские деревья сей- бы— имеют своих особых духов-хозяев. Если, к примеру, донье (хозяйке) лесного водопада приглянется какой-нибудь мужчина, то она может увлечь его с собой в свой мир. Этот мир как бы параллелен нашему. Он может быть совершенно непохож на наш мир. или же его практически не отличить от него. Лишь приглядевшись, можно обнаружить, что у людей вместо ног копыта, что они не отбрасывают тени или найти еще какую нибудь особенность. В ином, параллельном мире существа не нуждаются в пище, могут жкть бесконечно долго и так далее.

Бывает так, что в таком мире похищенный человек живет многие годы, обзаводится семьей, а потом вдруг обнаруживает вьсход в наш ѵшр, оказывается в том же самом месте, где был похищен. И что іримечательно, в нашем мире может пройти всего час. А может шть и наоборот. Время в нашем и параллельном мире течет с раз юй скоростью. Так мне рассказывали шаманы и индейцы кз разных емей, в разных местах. И для них такие рассказы — вовсе не сказка, to подчеркнем, все эти рассказы повествуют не об абстрактных *ра х» или «адах». а об окружающей их жизни іявной и неірпмѵ -и овной), в образах природы и привычною им общества.

Так обнаруживается. что в вопросе структуры мир* в иымамском онимании нег веры в невидимое В*.е iuj ом но и *х іримимаечо рехъярусный мир самоочевиден А еѵ іи включиіь воображение пи открыть «третий гіш*. rot да мы ѵвиднм и моримых ОМПГс ’04 гих миров прусов Во» потому гаком грехчАгный ммр ііриоп вуег в различных ошканмчх циыанов ікчкюдѵ Вгрхнме Нижкж. Средние миры вполне сооітхнмы с вомкрггмкьм іаидшафгом едой снимании (ого И ІИ иною «I йгисм.,».*ю «ни иімчѵ человека

ІМ ftiul

Обычмыя че%*век. не имеющий экстрасенсорных способно пе*. воспринимал только физический мир и верит в невидимый

а шдман кмдит мир. простирающийся «за границами» физическо го Если ьы гаком шаман жил в городе, то вход в Нижний мир ве ролтмес всего он обнаружил бы в подвале дома или через люк в Асфадыг. а в Верхний — на чердаке или через вентиляционную ірубу Во «можно, что Древо Жизни — Ось Мира ассоциировалось бы дда городского шамана с шахтой лифта, а способность дви гаіься в іифге вверх и вниз — с перемещениями на разные у ров ни мироздания. то есть «здания мира* в буквальном смысле слова Шаман живет в реальном для него феноменальном мире и далек от отвлеченных умозрительных абстракций, не имеющих практи чес кого подтверждения.

Даже помощники шамана, которых мы не видим обычным гла зон и поэтому называем духами (как дыхание, которое мы не видим, но можем ощутить его воздействие), имеют вполне соотноси мыи с реальным миром и легко объяснимый вид.

В Среднем Мире — то есть вокруг человека — обитали хищные животные. Неудивительно, что такие хищники как ягуар или мед ведь олицетворяются с духами-помощниками шамана, наделяю щими его мощью и непобедимой силой.

Духи — покровители и помощники шаманов

В целом духов-помощников и покровителей шаманов можно объединить в три группы:

1. Духи-покровители — это те духи, которые избрали шамана на служение.

2. Духи-помощники — это многочисленные духи, как правило, соответствующие образам народного пантеона (духи-хозяева местности: рек, гор, зверей, птиц; а также духи фантастической формы, чаще всего это «духи-уродцы»: однорукие, одноногие, одноглазые, многоголовые и т.д.).

3. Духи-предки — духи покойных шаманов (по генеалогической линии) или шаманы-учителя, передававшие свой опыт ученикам¹.

' Жеребина Т.В. Сибирский шаманизм: этнокультурный атлас. С. 13.

Птицы являются как бы посредниками между миром небесным и *мным (Верхним и Средним). Поэтому очень часто дух-покро- ^ге/іь и духи-помощники шамана (они могут быть личными, селимыми и родовыми) имеют вид птицы. Обычно это хищные пти- іЫ. Ведь хищные птицы — сильные существа. А духи, помогающие цаману, не могут быть похожи на куриц. Ведь курицы — это жертвы, они не могут летать высоко. Вот почему среди духов- юмощников практически не встречаются образы домашних, «без- олъных» животных, которые предназначены для пищи.

te

Эвенки верили, что шаманский дух совы Оксоки способен видеть в темноте и в мире духов, а значит — не пропустит врагов шамана — злых духов

Шаманские духи-помощники, вырезанные из дерева в виде птиц, устанавливались на месте шаманского камлания на шестах вдоль «проходов» в Верхний и Нижний мир, либо помещались ря дом с шаманским чумом. В Верхний мир шаман посылал кукушку, орла, утку, а в Нижний — гагару, баклана, кулика. У селькупов (ос- тяко-самоедов) во время камлания сам шаман мог «превратиться» в гагару, чтобы потом нырнуть через священную «прорубь» под во ду и там скрыться от преследования злых духов.

Если птица — посредник между небом и землей, то змея — это образ, символизирующий связь между землей и подземным миром (Нижний Мир). Что также вполне логично. У змей есть норы, они прячутся под камнями, в дуплах деревьев. Не удивительно, что змея — такой популярный образ духов-помощников шамана.

Образ змеи имеет как бы два противоположных аспекта (амби валентен). С одной стороны, она символ плодородия, так как имеет непосредственную связь с землей, хтонической сгихией (от греч. хѲсоѵ, «земля, почва»). Змея олицетворяла фаллос, оплодотворяю щую мужскую силу. Поэтому она была связана с плодородием и

дождями, которые воспринимались как оплодотворение земли божественными силами неба. Так, например, у эвенков (тунгусов) считалось, что гром-дракон (изображавшийся как змея-дракон, человек с плетью в виде змеи или с двумя стрелами-змеями в руках) посылает на землю дождь, вызывающий плодородие. А у бурят, алтайцев и якутов существуют мифы о «небесном дожде», который посылает на землю творец мира и его помощник-громовержец для того, чтобы оплодотворить богиню земли Ёрд. Наряду со змеей, по представлениям народов Сибири, за плодородие отвечала лягушка. Лягушка помогала при бесплодии, женских и кишечных болезнях и символизировала жизненную силу и плодовитость.

Но с другой стороны, змея ассоциируется с агрессией, страхом, который она вызывает у людей, смертоносным ядом (и вместе с тем — ядом, обладающим лекарственными свойствами). Змея смертоносна и обитает под землей — значит она связана с миром мертвых. Вместе с тем змея также ассоциируется с водной стихией, то есть с дождем и способностью вызывать и предотвращать засуху (о нагах — змееподобных духах в древнеиндийской и тибетской мифологии у нас еще пойдет речь в главе о тибетских медиумах Пау).

Если объединить образ змеи и птицы, мы получим дракона. Дракон как бы объединяет в себе функции птицы (посредника между небом и землей) и змеи (посредника между землей и подземным миром). У Астеков главное божество, которое вне всяких сомнений имеет шаманское происхождение, так и называется «пернатый змей», или Кетцалькоатль на языке науатль, или науа (группа языков Древней Мексики и Сальвадора, к которой принадлежали тольтеки и Астеки).

Драконы, змеи и птицы встречаются в мифах разных народов.

Птице-змеем может считаться также и древнеиндийская птица Гаруда в союзе со змеей. Однако со временем Гаруда стала восприниматься как противник змеев-нагов. Фараоны Древнего Египта также имели связь со змеями (обязательный элемент в короне фа раона— урей, символическое изображение богини кобры У ад жит — покровительницы Нижнего Египта) и птицами (изобраке ние богини-коршуна Нехбет — покровительницы Верхнего Егип та). Кобра и коршун вместе на короне ооъединенных царств — символизировали единство египетского государства. Интересно также гакое совпадение с шаманским «паттерном* покровителем Нижнего Египта была именно змея, а Верхнего — птица. Ь».ли об-

ратить внимание на тот факт, что в архаических обществах река является горизонтальным изображением Мировой реки, где Верхний мир — это исток, а нижний локализуется в устье, или дельте (по- добной корням дерева), то случайно ли такое совпадение, что Верхний Египет связан с птицей, а Нижний — со змеей?

Тот же мотив обнаруживается и в древнешумерской мифологии. В мифе о первом шумерском царе Этане тоже отражена мифологема о мировом древе и птице со змеей. Этот миф запечатлен в одном из ранних письменно зафиксированных памятниках истории^[53]. Птица вьет гнездо в кроне дерева, а змея обитает у его корней. Первоначально птица (орел) и змей были лучшими друзьями (мотив архаического, шаманского единства этих символов). Но в результате ссоры орел и змея оказались непримиримыми врагами (символ утраты человеком единства и гармонии трех Миров — Верхнего, Среднего и Нижнего).

Кроме того, в этом мифе царь Этан, у которого не было наследника, явно отражает шаманский архетип. В поисках «ростка жизни, зарождающего жизнь», Этан отправляется на спине орла в божественные небеса к трону богини Иштар. Представления о «ростках жизни», о душах будущих детей, зародышах — очень распространенный в сибирском шаманизме мотив. Шаман обладал способностью доставлять душу еще не родившегося ребенка на землю. И до наших дней сохранилась традиция испрашивания шаманом души ребенка в Верхнем мире. Чаще всего такое камлание проводится шаманом для бездетных семьей, дабы небесные духи даровали детей.

Нанайцы верили, что душа, созревая, спускалась по ветвям ро дового дерева в Верхнем мире (на изображениях родовых деревьев у нанайцев-гольдов души нерожденных детей рисовались в виде цветов на ветвях). Спустившись, душа оказывалась в Озере рождения. Хранителем душ нерожденных детей был Касатэ — шаман, ко

торый знал путь к месту, где хранились души. Шаман во время камлания с разрешения божества солнца ловил душу в облике птицы, прятал ее в особый мешочек и возвращался с ним на землю. Выбрав наиболее крепкую и здоровую душу, шаман помещал ее в женщину. После такой процедуры у женщины рождался ребенок¹.

Удэгейцы (удехе) верили, что душа в виде птицы оми или бабочки богдо рождается на «солнечном» Дереве жизни, которое растет в лесу у озера на восточной горе Верхнего мира, там где живет ггаруха Тагу' мама — Хозяйка лиственницы².

О том, что птице-змей имеет шаманское, архаическое происхождение, говорит еще и тот факт, что в мифологии орочей, нанайцев и,'дэгейцев птице-змей Бучу является главным духом-помощником и юкровителем шамана.

В Сибири перед тем, как шаман получал многочисленных ду-:ов-помощников в виде рыб, птиц и зверей, а также «неодушевленных» предметов (например, крюк для котла, камень необычной ^ормы и т.д.), он должен был обрести вначале духа-покровителя, оторый, как правило, и избирал шамана, наделяя его особым ша- іанским даром. Этот дух считался могущественным представ.геем одного из трех миров, либо это мог быть дух предка в виде Ма- ери-зверя (самки лося, оленя, медведя, косули и т.д.)*. Духом- окровителем могла стать душа умершего шамана, которая не пере- елялась в страну умерших, а оставалась на земле в качестве земно

э духа. Она могла избрать нового шамана из чисаа живых и пере- ать ему свой дар.

Наиболее сильными считались шаманы, у которых духом окровителем, Матерью-зверем был жеребец, бык. лось, медведь, элк, орел, ворона. К слову, медведь как животное спящее зимой» грлогах, также считался посредником с подземным миром Вер >м на медведе шаман перемещался в Нижний мир Ьс же д>-)м-покровителем шамала быта собака галои шаман счиггкя іабым.

В определенном смысле дух-покровитель был иной ипостасью души шамана, но противоположного пола. В случае, если пол сов- падал, шаман нередко менял свой пол. Шаманы-трансвеститы _с «превращенным полом» считались, например, у чукчей, коряков ц эскимосов очень сильными шаманами, способными помочь в самых сложных ситуациях.

Чукчи говорили: «Женщина — от природы шаман». А в легендах алтайцев, тувинцев и бурят говорилось, что первыми шаманами были женщины. Возможно, эти легенды и предания — отголо ски матриархата и материнского культа плодородия. Памятники палеолита, пишет Окладникова Е.А., свидетельствуют о том, что наравне с образом зверя в сознании людей той эпохи господство вал образ женщины. Космогонические мифы и шаманские леген ды о происхождении мироздания у аборигенов Сибири дают све дения о древнем возрасте практик женского шаманства, возмож но, предшествовавшего появлению шаманов-мужчин¹.

Существует и другое объяснение. Согласно ему женщины считались связанными с хтоническими силами из-за наличия у них менструации. При этом жители Сибири верили, что роды снижают магические способности женщины^[54].

Со временем, уже в XIX—XX веках женщине-шаманке отводилось лишь второстепенное место, к ней обращались только тогда, когда поблизости не было шаманов-мужчин. Тем не менее, трансвестит воспринимался как обладатель силы обоих полов. Поэтому мужчины, уподобившиеся в облике и поведении женщинам, воспринимались как могущественные шаманы. Они носили женскую одежду, но при этом их обычный образ жизни, как правило, оставался прежним, они имели семью, детей, занимались охотой и оленеводством. Однако в некоторых случаях духи принуждали шама нов менять пол, носить женскую одежду и подражать женскому поведению — ухаживать за домашним хозяйством, а иногда даже «выходить замуж». Практика трансвестизма была известна также хантам, селькупам и якутам. Некоторые исследователи считают, что

ідиция переодевания в женскую одежду является доказатель- іом большей древности именно женского шаманизма. В некото-

х случаях, если у шамана-мужчины отсутствовал ритуальный ггюм, достаточно было просто надеть любую женскую одежду, того было вполне достаточно для проведения ритуала¹.

Сходные представления о духах-двойниках, духах-покровите-. имеются также у древних и современных индейцев Мексики ватемальі. Дух-покровитель имеет здесь наименование «Нагу-», или «Нагваль» (не путать с концепцией Карлоса Кастанеды, оторого термины «Нагваль» и «Тональ» имеют другое значе-:). Нагваль (Nagual) — это слово, пришедшее из астекского ка науатль, (относится к тано-астекской семье языков). В пе- д империи Астеков² это был разговорный язык в центральной ссике.

В настоящее время слово «нагваль» используется не только нтральной Мексике, но также в других районах Мексики и емалы, где было сильно влияние Астеков до испанской кон- ы. Термин «нагваль» означает особую способность шаманов іращаться в различных животных для осуществления всевоз ных магических целей.

>реди специалистов по Астекской культуре нет единого мне

о значении термина «нагваль» в доиспанское время. Альфре опез Аустин (Alfredo Lopez Austin) полагает, что среди Асте- гермин «нагваль» относился не к человеку, способному транс жироваться в животных, а скорее к персоне, которая по своей могла отделяться от одной из трех «душ* — nhivotl* ругое объяснение термина «нагваль* — это само животное,.тавляюіцее собой альтер эго (alter ego) шамана. Первонлчаль

о испанской Конкисты нагваль (nanahualtin или во мн. числе іШ) имел амбивалент ный смысл — это мог быть и хороший іхой нагваль. Но со временем наіва/іь превратится в термин іачаюіций нечто однозначно опасное и вредное

Нагваль — что-то вроде духа-хранителя, териоморфного, _Tt риоантропного двойника^[55]. Нагвалем обладали не только люди, но и боги. Нагваль часто изображался в виде животных (ягѵара, койот орла и т. д.). Другое значение слова «нагваль», как мы уже говорили выше, «особое видение», ясновидение шамана.

Понятие «нагваль» тесно связано с другой архаической кон стантой — тотемизмом. В основе нагвализма (нагуализма) «нахо дигся представление об особом животном (нагуале), мистическим образом влияющем на судьбу данного индивидуума (ср. близкие формы культа личных духов-покровителей у североамериканских индейцев и верования в личных покровителей в виде собаки, вор₀ на, лебедя)... С нагуализмом связаны и трудно поддающиеся исследованию мифологические представления о животных, часто проявляющиеся во время и в форме сновидений».^[56]

Другой термин языка науатль, использовавшийся на территории центральной Мексики, — «тональ» (tonali, tonally) — первоначально относился к особому классу душ, обитавших в теле человека. За пределами центральной Мексики термины «тональ» и «нагваль» часто путались, отчего возникал их гибрид.^[57]

По всему свету мы встречаем изображения зооантропоморф- ных (имеющих черты и животных, и человека) божеств. Вне всяких сомнений, эти образы имеют связь с архаическим, шаманским ар хетипом двойственной природы шамана. Оборотничество также имеет корни в архетипическом образе шамана, способного превращаться в разных хищных зверей.

Каждый из духов-помощников обладал способностями, схожи ми с теми качествами животных, которых они представляли. Дух- рыба плавал, дух-птица летал. Шаман в зависимости от задачи кон-

тного камлания обращался к духам с соответствующими качест- іи. Для спуска в подземный мир — к духам-змеям, для полета jfleca— к духам-птицам, а чтобы путешествовать по Среднему,у — к духам леса.

Однако, несмотря на то, что язык описания шаманами особых іерений всегда нагляден и очевиден (используются аналогии из имого всем мира), саму шаманскую реальность на человече- м языке описать невозможно в принципе. Для обычного чело- і она иррациональна, сюрреалистична. Однако, чтобы как-то)ать ее с рациональной, а также донести пережитое соплемен ам, шаман использует очевидные всем образы, такие как обра- животных, птиц и растений. Это символы, которые являют іесным существам» трансцендентную реальность духов, ирра- нальных измерений, архетипов. Это символы, которые могут нимать различные визуальные облики, доступные чувствен- у опыту человека, перекодированные в рационально воспри- аемые знаки, вербализируемые (обозначаемые словом) на чешском языке. Шаманский язык иносказателен. Это надо нить всегда и не впадать в буквализм. Миры, которые откры- гся в состоянии транса, не имеют прямой аналогии и букваль-

і соответствия с миром, который воспринимает обычный че- к. Это не просто тот же самый мир, скрытый за волшебной веской. Шаманский транс открывает доступ в совершенно ое измерение реальности.

ретий глаз — очень распространенный символ в индийской Зетской иконографии. Однако такой же символ встречается шаманских символических фигурах. Так, деревянная фигура — Хозяина земли, датируемая началом XX века из Восточной іри, имеет на лбу изображение глазанаука. Паух — символ видения, или особого шаманского видения, которое также а^ ируется с луной и светом знания мира духов¹.

[звестно, что в Логической традиции открытие -третьего паза» іначает глаза в буквальном смысле слова. Эго метафора. пр«- іая доіііч іи, чіо (ѵ.

ских органов чувств, далеко не единственная; что есть и более тонкие измерения за пределами не только ощущений, но и умопостроений.

Шаманская инициация и головной мозг

Инициация предполагает трансформацию человеческой природы и сближение ее с природой божественной. Инициация и космогонический ритуал едины по своей сути. Мифы о героях (например, Одиссей и Ясон) — это также отражение процесса инициации.

Архаический процесс инициации — прежде всего, процесс преображения психики. Очевидно, что любой ритуал может иметь разную степень воздействия на сознание, но его принципиальным моментом является трансформация состояний сознания, независимо от того, относится ли это изменение к эмоциональной, ментальной, мировоззренческой или даже онтологической области.

Основную роль в трансформации сознания на психофизическом уровне играет процесс импринтинга. Это явление впервые было описано О. Хейнротом и К. Лоренцем. Импринты (буквально, от англ. imprint — запечатлевать, оставлять след) — это структуры, схемы мозга, которые определяют характер восприятия, расшифровки и реакции в отношении стимулов окружающей среды. Их включение обусловлено врожденными генетическими программами. Эти практически неизгладимые «впечатления» закладываются в момен ты так называемой импринтной уязвимости. Но не только «генети ческие программы» могут стимулировать импринтную уязвимость. Архаические психотехники (в разной степени, с разной глубиной интенсивности) также способны вызывать особые «пограничные со стояния» и создавать в психике глубокие отпечатки-импрингы и паттерны (паттерн — модель, схема, шаблон; в психике человека — это набор устойчивых поведенческих реакций или последовательно стей действий, а на уровне головного мозга — взаимосвязанные группы нейронов, отвечающие за реализацию одних и тех же задач).

Механизм импринтирования и переимиринтирования в целом приложим к любому ритуалу и обычаю. Но существу, большинство ритуалов представляют собой управляемый процесс трансформации, «обряд перехода» из одного состояния сознания в другое, вне зависимости от того применяются психоактивные вещества или нег Практически любой ригуал состоит из трех фаз — іірелиминаріюи

(отделение), лнминарной (промежуток) и постлиминарной (включение)¹. На латыни «лиминарный» означает «пороговый» (Іітеп — «порог»). Таким образом, три стадии ритуала буквально — это стадия нахождения перед дверью (предпороговая стадия), вход в дверной проем, переступание порога (пороговая стадия) и выход/вход через дверь (постпороговая стадия).

С нейрологической точки зрения ритуал представляет собой отключение старых программ и схем-паттернов и перепрограммирование мозга.

Человеческий мозг — это сложная сеть из приблизительно сотни миллиардов клеток-нейронов. Нейроны мозга обладают способностью взаимодействовать друг с другом и создавать между собой устойчивые связи, а также эти связи менять (эффект нейропластичности мозга). Один кубический миллиметр нашего мозга содержит миллиард таких соединений (синапсов). Возникновение связей, их изменение (или их разрушение) кардинально влияет на восприятие человеком действительности и может в корне изменить поведение человека.

Пока мы «находимся в теле», о том. что нас ждет по ту сторону телесной жизни (и даже по эту сторону) с у