ДУША И ТЕЛО: СИСТЕМНЫЙ ПОДХОД
Современный период развития наук о человеке, и психологии в том числе, характеризуется стремлением к пониманию организма как целостной системы. В соответствии с холистическим (целостным) подходом все функции организма и психики взаимосвязаны. Рассматривать личность как целое – значит рассматривать личность во всех ее аспектах (тело, психика, мышление, чувства, воображение, движение и т. д.), но это не то же самое, что рассматривать личность как сумму отдельных частей. Необходимо воспринимать личность как интегрированное функциональное единство различных аспектов целого во времени и пространстве.
Тем не менее необходимо признать, что в нашей культуре господствует пренебрежительное отношение к телу и отрицание телесно‑инстинктивного функционирования. Мы чаще воспринимаем свое тело как объект, а не как свое «Я», т. к. наше восприятие, наше мышление, наши эмоции, наши убеждения и интуиция, наше поведение – все это подвергается мощному формирующему влиянию со стороны социума. Большинство из нас иногда, а то и постоянно наказывают, ненавидят или игнорируют свое тело. Западная цивилизация принимает это как само собой разумеющееся явление, хотя так было не всегда и в других культурах это не так. На то, как человек живет в своем теле, влияют многочисленные и разнообразные причины. Это пережитый опыт и основополагающие убеждения и верования, преобладавшие в семье и образовательной системе. Культурные традиции также подкрепляют наше отношение к телесному. При этом двойственное отношение к телу прослеживается на протяжении всего существования человеческой цивилизации.
ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР
О соотношении «тело – душа» писали многочисленные авторы, обращающиеся к истории этого вопроса. На протяжении всей истории развития соматического мышления его направленность, характер, осмысление телесного определялись прежде всего тем, в какой «системе координат» рассматривался человек – в холистической или же дихотомической. В холистической парадигме тело человека трактуется в единой системе как равноправный с другими атрибутами человеческого бытия элемент. Дихотомическая парадигма представляет совершенно иное отношение к телу, утверждает его отделенность, выделенность, «особость» и охватывает целый спектр подходов – от гипертрофии соматического начала в человеке до его уничижительного противопоставления «подлинно» человеческому бытию.
И.М.Быховская (Быховская, 2000) выделяет некоторые «сквозные» принципиальные позиции, каждая из которых связана с тем или иным типом «модели человека» и соответствующим ей пониманием места и значимости телесности, ее смысла и ценности:
1) утверждение изначального телесно‑духовного единства человека: рассмотрение телесности просто как иной (внешней) формы внутреннего мира человека (принцип неразделимости, единства тела и духа, «внутреннего» и внешнего в человеке);
2) рассмотрение человека как целостности, объединяющей разнохарактерные, но связанные между собой фундаментальные начала: ориентация на достижение согласия и взаимодействия между телесностью и духовностью, «очеловечивание» и «возвышение» телесного (принцип гармонизации через возвышение телесности);
3) «раздвоение» человека на природную форму (телесность) и разумную, социальную или божественную сущность: признание телесности как неизбежной необходимости, как средства для достижения целей, преследуемых духом, разумом (принцип соматического позитивного утилитаризма);
4) противопоставление телесного и духовного в человеке, утверждение их непримиримости при абсолютизации разумного, духовного начала: ориентация на уничижение телесности, пренебрежение по отношению к ней, отрицание ее позитивного смысла (принцип аскетизма);
5) утверждение приоритета естественного, природного, телесно‑чувственного в человеке над социальным, культурным, приобретенным: ориентация на следование «голосу тела», «натурализация» человека (принцип соматизации).
Хотя каждый из перечисленных принципов доминировал в определенные эпохи, в рамках определенных культурных пространств, однако можно говорить скорее лишь о преобладании той или иной ориентации, но не о ее полном доминировании, как это нередко делается (например, античность – это идея гармонии, Средневековье – умерщвление плоти и т. д.). Известно, что наряду с доминирующей, определяющей, легитимной «версией» телесности, заданными «сверху» формами соматической социализации в каждой культуре существовали и существуют свои субкультуры, утверждающие нередко «неофициальное» соматическое сознание и практику, извлекающие из прошлого или создающие «на будущее» нетипичные для утвердившейся системы или не признаваемые ею элементы телесной культуры. Поэтому траектория исторического движения каждого из выделенных принципов носит по преимуществу «сквозной» характер, проходит через различные системы и эпохи, придающие этим принципам лишь соответствующие акценты и конфигурации.
Говоря о культурных традициях как о «рамке соотнесения» для исследования ценностей человеческой телесности, для выявления особенностей соматических представлений, для понимания культуры телесности, свойственных той или иной социальной системе, важно учитывать существенную разницу между европоцентристскими и восточными вариантами подходов к этой проблеме. Особый акцент, сделанный нами на анализе европейского соматического мышления, его истоков, особенностей, тенденций, объясняется прежде всего значимостью именно этих традиций для понимания современных ценностных ориентаций в сфере телесного бытия человека, которые сложились в рамках отечественной цивилизации.
В истории развития человеческой мысли можно выделить несколько периодов, для каждого из которых характерно видоизменение представления о взаимоотношениях души и тела в соответствии с конкретными историческими и философскими традициями данной эпохи.
Античность. По своему духу, своему мировоззрению античная культура – это культура чувственно‑материальная. Вся система мироздания, весь Космос в представлении древнего грека – не что иное, как огромное тело живого человеческого существа. Тело, таким образом, непосредственно вплетено в мир грека, оно не периферийно, а напротив, мыслится как аналог самого мироздания.
В античной культуре отсутствовало противопоставление «внешнего» и «внутреннего» в человеке. Для древних греков все внутренние качества человека имели значение, только если они были реализованы через поступки, материально явлены в мире.
Тип античной культуры есть предельная обобщенность природ‑но‑человеческой телесности, обобщенность, которая выводит понятие «телесность» далеко за пределы тела отдельного индивида, распространяя его до границ чувственно‑материального космоса. Однако греки также не признавали возможности полностью свести человека к совокупности «движений тела».
Ведущим мотивом культуры античности является идея гармонии телесного и духовного в человеке, их нерасторжимого единения. Телесность в этом контексте – не часть, которая присоединена к душе, духу, а фрагмент реальной целостности. Телесное не только не противопоставлялось высшему, нравственному, духовному, но, напротив, сливалось с ним воедино в лучших своих проявлениях.
Древним грекам принадлежит учение о всеобщей одушевленности материи – гилозоизм (от греч. hyle – вещество и zoe – жизнь): весь мир – универсум, космос – изначально живой, наделенный способностью ощущать, запоминать и действовать. Границы между живым, неживым и психическим не проводились. Все рассматривалось как порождение единой первичной материи (праматерии). Так, по мнению древнегреческого мудреца Фалеса (624–548 гг. до н. э.), магнит притягивает металл, женщина притягивает мужчину потому, что магнит, как и женщина, обладает душой. Гилозоизм впервые «подчинил» душу общим законам естества. В основе гилозоизма лежал принцип монизма (История развития психологии – http://www.id‑med. ru/library/p/psihol_history.htm).
Дальнейшее развитие гилозоизма связано с именем Гераклита (544–483 гг. до н. э.), рассматривавшего универсум (космос) как вечно изменяющийся (живой) огонь, а душу как его искру. Им впервые была высказана мысль об изменении, а следовательно, и закономерном развитии всего сущего, в том числе и души.
Идея развития в учении Гераклита была продолжена идеей причинности Демокрита (460–370 гг. до н. э.). По Демокриту, душа, тело и макрокосм состоят из атомов огня; случайными нам кажутся только те события, причину которых мы не знаем; согласно Логосу (Закону) нет беспричинных явлений, все они – неотвратимый результат соударения атомов. Впоследствии принцип причинности назвали детерминизмом.
Принцип причинности позволил Гиппократу (460–370 гг. до н. э.) построить учение о темпераментах. Нарушение здоровья Гиппократ соотносил с дисбалансом различных «соков», присутствующих в организме. Соотношение этих пропорций Гиппократ назвал темпераментом. Названия четырех темпераментов дошли до наших дней: сангвинический (преобладает кровь), холерический (преобладает желтая желчь), меланхолический (преобладает черная желчь), флегматический (преобладает слизь). Так была оформлена гипотеза, согласно которой бесчисленные различия между людьми сводились к нескольким типичным образам поведения. Источник и причину различий Гиппократ искал внутри организма. Душевные качества ставились в зависимость от телесных.
Хотя принцип единения телесного и духовного превалировал в культуре классической античности, однако он был далеко не единственным для соматического сознания этой эпохи. Другая линия развития представлений о телесности коренится в парадигме разделения телесного и духовного, их несводимости друг к другу. Этот исходный принцип модифицировался в представлениях античности, в зависимости от мировоззренческого контекста и в сторону его «смягчения», и в сторону ужесточения – от варианта согласия и взаимоподдержки между телесным и духовным началами до утверждения их непримиримости и неизбежной вражды. И хотя, например, последний постулат не типичен для античности, однако все эти принципы, в той или иной степени, могут быть выявлены уже там, а история «соматического сознания» актуализировала весь «веер» возможностей соотнесения тела и духа – и не только в виде теоретических разработок, но и в практике социальной жизни.
Анаксагор (500–428 гг. до н. э.) считал, что разумность природы выражена в способе построения и движения тел. Ум – это принцип их организации, он материален и являет собой способ организации вещества. Анаксагор принял в качестве критерия различий между формами жизни совершенство их организации: чем совершеннее организация тела, тем в большей степени представлен в ней «ум».
Вернуть представлению о душе, о мышлении прочность и надежность стремился Сократ (470–399 гг. до н. э.). Сократ обращался не ко вселенскому закону (Логосу), а к внутреннему миру субъекта, его убеждениям и ценностям, его умению действовать как разумное существо.
Сократ был мастером устного общения, пионером анализа, цель которого – с помощью слова обнажить то, что скрыто за покровом сознания. Задавая определенные вопросы, Сократ помогал собеседнику приоткрыть эти покровы. Создание техники диалога впоследствии стали называть сократическим методом. Работа мысли тут изначально носила характер диалога.
Ученик Сократа Платон (428–348 гг. до н. э.) обосновывал двойственную природу человека как синтез души и тела. Считая тело инертным и пассивным, он помещал в него в качестве двигателя нематериальную душу. Тело является вместилищем души, душа – жизненный источник тела. Дух властвует над телом, тело управляется душой. Платон рассматривал психологические феномены как общие реакции всего организма, как отражение его внутреннего состояния. Платон стал родоначальником философии идеализма.
Философия Платона, в основе которой – идея несводимости друг к другу мира идей и мира вещей, в том числе духовного и телесного начал, является одним из важнейших источников «разделительной» концепции. Принцип единства тела и духа, внутреннего и внешнего, идеи и материи уступает здесь место принципу их разделения – хотя еще и не противопоставления. Тело и дух, по Платону, хотя и несопоставимы между собой по значимости, ценности и т. п., однако оба обладают позитивной «окраской». Телесность, таким образом, не противостоит душе, не противоположна ей, но и далеко не равнозначна, не равноценна, не едина с ней в полном смысле слова. Духовное начало у Платона значимо возвышается над телесно‑вещественным бытием, имеет существенное превосходство над ним. Однако, будучи тесно связанными друг с другом, оба эти начала требуют заинтересованного к себе отношения.
Платон впервые ясно осознает инородность человека всему окружающему миру, всей природной реальности, и в этом смысле представление о человеке как изолированной, обособленной части реальности является первым и самым важным принципом платоновской концепции человека. Вторым принципом является убеждение Платона в том, что универсальной формой отношения обособленного от мира человека («человека‑атома») ко всему остальному миру является рациональное познание этого мира. Именно на пути рационального познания душа, по Платону, обретает утраченное, «забытое» абсолютное знание и возвращается к единству с абсолютным началом. Впрочем, хотя Платон отдает явный приоритет рациональной стороне отношений человека с миром, некоторое ограниченное значение имеет и противоположная, «мистическая» сторона; это значение особенно велико в платоновской теории космического Эроса и в понимании чувства прекрасного как «тоски» души по идеалу. Также важнейшую роль в платоновской концепции человека играет третий принцип – представление о резком дуализме души и тела. Он подчинен первым двум принципам и вытекает из них. Действительно, постулируя обособленность человека от окружающего мира, Платон должен указать основание этой обособленности. И здесь он сталкивается с очевидной проблемой: в самом мире мы не находим признаков радикальной границы, отделяющей человека от остального бытия, наше тело естественно включено в природу и по своему бытию не слишком отличается от бытия природных явлений. Именно в силу последнего досократики делали вывод о том, что человеческая душа (сущность человека) естественно включена в бытие, наравне с телом; например, Демокрит признает душу, как и тело, состоящей из атомов, а Парменид утверждает тождество бытия и мышления. Предполагая радикальное различие души и тела, Платон тем самым обосновывает обособленность человека, его «подлинного» существа, от всей природной реальности. Это усложняет представление о единстве бытия; помимо того, что в абсолютном начале мира должна быть преодолена раздробленность отдельных природных явлений, в нем также должно быть преодолено и более радикальное различие между человеком и природой, различие между душой и телом (Евлампиев, http://an‑throplogy.rchgi.spb.ru/docl.html).
Душа есть идея – это центральное положение платоновской антропологии, которое приводит Платона к ряду неразрешимых противоречий: душа одновременно и принцип единства, и принцип обособления; она и выразима через систему «движений тела», и независима от них. Именно в силу всех этих противоречий Платон вынужден был ввести в свою философскую концепцию миф о «грехопадении» души.
Конечным источником всех этих противоречий является первый и самый главный принцип платоновской концепции – представление о человеке как изолированной части реальности, резко отличающейся от всей остальной реальности. Первым критиком этого принципа выступил уже Аристотель (384–322 гг. до н. э.). Он ставит человека в один ряд со всеми остальными вещами, которые, как и человек, содержат в себе свою идеальную составляющую – форму. Аристотель сглаживает характерное для Платона противопоставление материального и идеального бытия, которое было необходимо Платону как раз для обоснования особого статуса человеческого бытия. Форма находится в единстве с материей, в этом смысле человек, как и каждое сущее, представляет собой целостность, органически включенную, с одной стороны, в мировое бытие, и с другой – в абсолютное начало мира.
Душа, по Аристотелю, это не самостоятельная сущность, а форма, способ организации живого тела. Аристотель в своем трактате «О душе» утверждал, что душа, как «начало живых существ», есть форма реализации способного к жизни тела: «Правильно думают те, кому представляется, что душа не (может) существовать без тела и не является телом». Итог размышлений Аристотеля – «души от тела отделить нельзя». Мысль, чувство, стремление так же неотделимы от тела, как зрение от глаза.
По Аристотелю, уже само слово «организм» следует рассматривать в связи с родственным словом «организация», имеющим значение «продуманное устройство», которое подчиняет себе свои части для решения какой‑либо задачи; устройство этого целого и его работа (функция) неразделимы; душа организма – это его функция, деятельность. Трактуя организм как систему, Аристотель выделял в ней различные уровни способностей к деятельности. При этом намечалась иерархия способностей – функций души: а) вегетативная (имеется у животных, растений и человека); б) чувственно‑двигательная (имеется у животных и у человека); в) разумная (присущая только человеку). Функции души – уровни ее развития, где на основе низшей возникает функция более высокого уровня: вслед за вегетативной формируется способность ощущать, из которой развивается способность мыслить. В отдельном человеке при его превращении из младенца в зрелое существо повторяются те ступени, которые прошел за свою историю весь органический мир. Впоследствии это было названо биогенетическим законом (История развития психологии. http://www.id‑med.ru/library/p/psihol'history.htm/).
Особое место в ценностных ориентациях античности, связанных с проблемой телесности, занимает такой феномен, как эпикурейство, и традиционно соотносимый с ним принцип гедонизма. Учение Эпикура (341–271 гг. до н. э.) о счастье, радости как высшей цели жизни нередко (в соответствии со сложившимся стереотипом) связывается преимущественно с телесным, физическим наслаждением человека. При такой трактовке идеи Эпикура, будучи в целом вполне адекватными рассмотренным выше ориентациям античного соматизма (с его позитивно‑ценностным отношением к телу), все же несколько «выпадают» из этого контекста: ведь телесность здесь вроде бы отрывается от духовного, возделывается ради нее самой, ради «телесных радостей» как таковых (Быховская, 2000).
Однако при более глубоком рассмотрении эпикурейство предстает как одна из модификаций описанного выше принципа единения телесного и духовного, с ориентацией на полноту, полноценность бытия человека, его проявлений в самых разных формах и ипостасях – и телесных, и духовных. Сущность счастья, по Эпикуру, – это отсутствие страданий («атараксия»), воспринимаемое как удовольствие. А отсутствие страданий – это в том числе и отсутствие страданий физических, производное от уровня внимания к телу, заботы о его благополучном состоянии и т. д. Стало быть, это не есть проблема физического состояния человека – это проблема достижения того состояния духа, которое является нравственным ориентиром, одной из высших ценностей бытия.
Наслаждения, удовольствия, на которые ориентирует эпикурейская мораль, – это отнюдь не то изобилие чувственных радостей, «возлияний» и т. п., которое нередко в массовом сознании ассоциируется с понятием эпикурейства. Напротив, согласно этому учению более всего необходимо заботиться об ограничении своих потребностей, так как «у кого меньше потребностей, у того и больше наслаждения». Удовольствие, стремление к которому – главное в жизни, коренится во владении инстинктами, а не в их удовлетворении.
Этот последний тезис эпикурейства может служить отправной точкой для обращения еще к одному направлению в античном соматизме – направлению, также получившему значительное развитие в дальнейшей истории «соматического сознания» – к кинизму (IV в. до н. э.). Киники, в отличие от эпикурейцев, напротив, призывали окунуться в стихию жизненных инстинктов, естественных порывов и т. п. Кинизм представляет собой крайнюю форму соматизма, абсолютизацию ценности природного начала в человеке, он рассматривает естественные жизненные импульсы как некое основание и ориентир человеческого бытия.
В основе учения киников лежал один из главных принципов, декларированных в античной нравственности – жизнь «в согласии с природой»; этот принцип в кинизме принял форму культа «естественности». Как это часто бывает, крайность в итоге рано или поздно оборачивается своей противоположностью: логика рассуждений киников неизбежно приводила их от культа «естественности» к прямо противоположной позиции – требованию ограничения и даже убийства здорового инстинкта, желания, наслаждения (Лосев, 1976). Соответственно этому идеалу, они, в отличие от эпикурейцев, утверждали недопустимость стремления к какому‑либо удовольствию, наслаждению и т. п.
Парадокс заключается в том, что кинизм – его философия и образ жизни – вошел в историю как направление, утверждавшее максимальную ориентированность на естественно‑природное начало в человеке, как основание той традиции, которая в современном мире рассматривается в качестве феномена антикультуры, антиморали. И в то же время сами киники полагали, что единственный предмет, достойный их внимания, – это нравственность, этика; что предельная цель есть жизнь, согласная с добродетелью.
В целом рассмотренные соматические направления, подходы и ориентации, при всем их несходстве и разнохарактерности, относятся к той части палитры «соматического сознания» античности, которая может быть обозначена как «позитивный», или «утвердительный», соматизм. Однако со временем (и особенно явно в эпоху эллинизма, в частности – в его поздний период) появились и иные по характеру, по смысловой нагрузке оценки телесности человека – направление, которое можно было бы обозначить, как «соматический негативизм» или «отрицательный соматизм».
Центральной идеей этого направления являлось уничижительно‑пренебрежительное отношение к телесности. Эта позиция, хотя и не получившая изначально сколько‑нибудь широкого признания и распространения, встречается еще во времена архаики (орфики (VI в. до н. э.), Ксенофан (580–470 гг. до н. э.) и др. Сначала находившийся на периферии, это подход к телесности постепенно занимает важное место в контексте античной культуры.
Тело – это «оковы души» (Плотин (204–270); «человек – это душонка, обремененная трупом» (Эпиктет (60‑140). Тело при таком подходе рассматривается не просто как субстанция, мешающая росту, раскрытию души, как препятствие для проявления божественного дара разума, но и как то, что тянет человека вниз, совращает его с пути истинного.
Принцип гармонии, единения, сопряжения тела и духа сменяется принципом противоборства, противостояния этих начал. Сочетание в человеке двух элементов, идущих из разных истоков – титанического (земного, низменного) и дионисийского (возвышенного, духовного), влечет за собой постоянную вражду между ними, утверждали орфики. Дионис помогает человеку, его духу, душе освободиться от титанического – телесного «гроба», в который душа до времени заключена. А именно такое освобождение и есть цель, к которой человек должен стремиться.
Такая соматическая парадигма «прорастает» и в соответствующем понимании жизненной практики, достойной человека. Например, стоики призывают к достижению такого идеального состояния («апатейи»), когда никакие страсти и желания (идущие, естественно, от тела) не будут смущать душу, отвлекать ее от пути добродетели. Движение по этому пути подкрепляется равнодушием человека к таким вещам, как богатство, физическая красота, социальное положение и даже здоровье.
«Соматический негативизм» стал тем мировоззрением, на основе которого сформировалась одна из форм практического отрицания ценности телесного бытия – аскетизм. Обоснование этой практики, получившей дальнейшее развитие в различных социально‑культурных системах, содержится, например, в философии Плотина и неоплатоников. Цель жизни, учили они, есть возвращение человеческой души к ее источнику, познание ею «единого», слияние с ним, что возможно на основе отрешения, отказа от мирского, телесного, плотского. Никакое внимание к телесности, не говоря уже о ее культивировании, возвышении и т. д., не только недопустимо, но и преступно, низменно, наказуемо.
Таким образом, эпоха античности – это эпоха возвышения, воспевания и, одновременно, уничижения телесности (при безусловном превалировании первого); это та эпоха, в которой утвердила себя идея гармонии тела и духа и сформировалась парадигма их разделенности и даже противопоставленности.
Эпоха Средневековья. Принцип дихотомии тела и духа, идущий от теории Платона, по‑разному модифицировался в последующие эпохи, и если у самого античного мыслителя эта дихотомия не перерастала в противопоставление двух начал, то постепенно, как в теоретическом сознании, так и в более широком контексте европейского менталитета в целом, акцент все более явственно смещался на дуалистическое «расчленение» человека.
«Развод» между телом и духом, низведение телесности на низший, животный уровень характерны для различных мировоззренческих концепций – как светского, так и теологического толка. При всей их разноликости в основе своей они содержат принцип иерархичности (в отличие от рассмотренного выше принципа единства, ценностной сопряженности): утверждения разнопорядковости, разноценности материального и духовного, разума и чувства, тела и души. Одним из наиболее ярких примеров такого рода иерархической системы может служить средневековая идеология, для которой, как отмечает М. М. Бахтин, характерна «определенная ценностная акцентировка пространства»: чем выше ступень элемента на космической лестнице, чем ближе он к неподвижному «движителю мира», тем совершеннее природа этого элемента (Бахтин, 1965).
Эта иерархическая космологическая картина порождала соответствующую интерпретацию ценности и значимости атрибутов человеческого бытия – образы «верха» (духовного, рационального) и «низа» (плотского, телесного) широко распространены в теоретических концепциях, художественном творчестве эпохи Средневековья. Тело в официальной культуре этой эпохи – это лишь только тень, подобие некоторого высшего, «сверхтелесного» мира. Все высшее, «верхнее» должно быть лишено какой‑либо материальности, плотскости, связывающей с грешной землей.
Средневековая христианская мораль провозглашает откровенно враждебное отношение к телесности человека. При этом подавление плоти рассматривалось не только как воздержание, но и как изгнание телесности из самосознания. Поскольку такая задача практически неразрешима, то ее «более практичной» модификацией стало жесткое разграничение духовного, благородного, приближенного к Всевышнему «верха» и телесного, безбожного «низа» (Бахтин, 1965).
Жесткое противопоставление души и тела является особенностью не только христианства, но и традицией, уходящей корнями в дохристианскую эпоху. Так, например, для ранних гностиков характерна картина мира, где между богом и земным (материальным) бытием располагаются многочисленные ипостаси (числом в несколько сотен), функция которых заключается не в том, чтобы выстроить «мостик», как‑то соединить между собой идеальное и материальное, а, напротив, разъединить их. Дихотомия души и тела доведена в этом учении до абсолютизации на уровне индивидуального существования: все люди распадаются на две категории – «пневматиков», т. е. тех, кто совершенно свободен от всего земного, материального, чувственного; и «хоиков», которые полностью находятся в оковах плоти, материальности бытия (Лившиц, 1967).
Следует отметить, что в культуре Средневековья существовала не только идеология аскетизма, «умерщвления плоти». На это обращают внимание многие исследователи данной эпохи (М. М. Бахтин, А. Я. Гуревич, Й. Хейзинга и др.). Так, например, анализ М. М. Бахтиным карнавальной культуры Средневековья убедительно показывает, что открытая грубая чувственность «простого» средневекового человека была оборотной стороной религиозного аскетизма.
Однако, несмотря на все эти феномены Средневековья, преобладание в его официальной культуре аскезы, ориентации на возвышение духа за счет попрания тела не могло не вызвать реакции отвержения этих абсолютизированных ценностей и вызвало движения маятника соматических ориентаций в противоположную сторону.
Эпоха Возрождения. Антропоцентрическое мышление эпохи Возрождения стало рассматривать чувственную (а стало быть, преимущественно телесную) реальность человеческой жизни как ее смысловую сущность. По оценке А. Ф. Лосева, одной из особенностей данной системы взглядов была абсолютизация человеческой личности со всей ее материальной телесностью (Лосев, 1978). Рассмотрение человека как единого, целостного существа уничтожает какой‑либо антагонизм между духовным «верхом» и телесным «низом». Именно в ренессансной мысли (Пико де Мирандолла, Помпонацци, Бруно, Кампанелла и др.) проявляют себя в новой форме холистические тенденции: а) стремление найти в человеке всю вселенную, со всеми ее стихиями и силами, верхом и низом; б) поиски этой вселенной прежде всего в человеческом теле, которое сближает и объединяет в себе отдаленнейшие явления и силы космоса. Встроенность человека «со всей его телесностью» в единое пространство мироздания в определенном смысле уравнивает между собой все его (человека) атрибуты, свойства, характеристики, не говоря уже о невозможности какой‑то их противопоставленности (Пинский, 1961). Космическое, социальное и телесное даны здесь в неразрывном единстве, как неразделимое живое целое. «Материально‑телесное начало воспринимается здесь как универсальное и всенародное и противопоставляется всякому отрыву от материально‑телесных корней мира, всякому обособлению и замыканию в себя, претензиям на отрешенную и независимую от земли и тела значимость» (Бахтин, 1965).
Традиция негативного отношения к телесности, основанная на идее тела как «темницы души», достаточно типичная для христианского вероучения, отвергается в нем же иной традицией осмысления и отношения к телесности – как «храма Святого Духа». Так, например, в учении апостола Павла утверждается неразрывность телесного и духовного в человеке; тело, согласно ему, не только не противоположно высшим духовным сущностям, но само должно быть включено в понятие достоинства человека, что требует почтительного и заинтересованного отношения к нему.
В католическом богословии идея единства духа и тела была закреплена в сочинениях Фомы Аквинского (1225–1274) и стала после Вьеннского собора l3l4 г. одним из догматов католической церкви, хотя такое единство – это не античное изначальное, равноправное во всех отношениях единство, а некоторое соответствие, приемлемость – в силу признания определенных свойств самой телесности.
Существует два принципиальных подхода к трактовке телесности как внешнего символического воплощения некоторого внутреннего содержания: а) телесность как проявление индивидуального начала, личностнозначимых особенностей во внешнем облике человека; б) телесность как отражение некоторых общих духовно, социально значимых сущностей в конкретных телесных характеристиках.
Первая из обозначенных трактовок ведет начало, по оценке исследователей данного вопроса, от трактата «Физиогномика», приписываемого Аристотелю, где внешность человека рассматривается как вполне объективное отражение особенностей его внутреннего мира, его характера, склонностей и т. п. В разные эпохи степень признания этого постулата была различной, но практически никогда эта идея не исчезала, находя свое место если не в теоретических воззрениях, то в многоликих стереотипах массового сознания.
Гуманисты эпохи Возрождения (например, Верджерио (1350–1444) утверждали, что душевные качества отпечатываются во внешности человека, и в связи с этим вспоминали Сократа, который призывал юношей чаше смотреть на себя в зеркало, чтобы «те, кто обладал достойной внешностью, не обезображивали ее пороками, а те, кто уродлив на вид, могли бы с помощью добродетели сделаться красивыми» (Античное наследие в культуре возрождения, 1984).
Другой аспект того же принципа рассмотрения телесности как символической формы проявления внутреннего, сущностного акцентирует не индивидуальное содержание этой «сцепки», а ее надличностный смысл (миросозерцательный, социальный и т. д.). Так, одним из оснований позитивно‑значимой установки на человеческую телесность в религиозном мировоззрении была, как мы отмечали, ее трактовка как символа, проявления Божественного промысла, его творения.
Однако противопоставление телесного и духовного в человеке присутствует и в трактатах мыслителей эпохи Возрождения, которая более всего ассоциируется с идеей единого в своей целостности человека. Так, например, Эразм Роттердамский (1463–1536) в своем «Энхиридионе» пишет: «Тело, само по себе видимое, услаждается видимыми вещами, само по себе смертное, гонится за преходящим, будучи тяжеловесным, оседает вниз. Напротив, душа, родственная эфиру, всеми силами стремится вверх и борется с земным бременем; она презирает видимое, ищет истинного и вечного» (Античное наследие в культуре Возрождения, 1984). Естественным нравственным требованием, вытекающим из этого дуализма, является требование «ухода» от низшего уровня бытия к высшему, от видимого к невидимому, от плотского к духовному. Телесность в этом случае остается за границами достойного, истинно человеческого.
Эпоха Просвещения. Семнадцатый век заложил основы современного мировоззрения. В 1600‑х гг. европейские ученые и философы: Бэкон, Кеплер, Галилей, Декарт (последний, возможно, более, чем кто‑либо другой) – углубили раскол души и тела до крайней степени. Итальянский астроном и физик Галилей считал, что все, включая природный мир, можно свести к измеримым частицам материи и разложить на части. Таким образом, понимание приходит к человеку не через качественные и субъективные критерии, а только через количественное измерение и математический анализ. Все, что невозможно познать в терминах механики, считалось неважным.
Новые открытия о Солнечной системе, гравитации, физике и аналитической геометрии укрепили мысль, что все в природе работает как машина, например как часы. Даже животных стали считать машинами с часовым механизмом или «бездушными автоматами».
Своеобразие психологической мысли раскрывается в разработке учений о живом теле (в том числе и человеческом) как о механической системе, не нуждающейся для объяснения своей деятельности в душе, а также в специфической теории соотношения физического (физиологического) и психического. Родоначальник новой философии Рене Декарт (1596–1650) отказался от понимания души как «двигателя тела». Он разделил человеческую жизнь на разум и тело – cogito ergo sum («Я мыслю – следовательно, я существую»), отдав приоритет уму. Хотя человеческие существа имеют машиноподобное тело, у них есть также бессмертная душа, основа которой в разуме, но душа и тело не образуют целого. Человеческое тело из священного, созданного по образу Божию, стало точно функционирующей машиной, части которой можно заменять, но со временем она снашивается и выходит из строя.
Одно из важнейших сочинений Декарта называется «Страсти души». В нем ученый не только «лишил» душу царственной роли во Вселенной, но и «возвел» в степень субстанции, равноправной другим природным субстанциям. Полагая, что машина тела и занятое собственными мыслями, идеями и желаниями сознание – это две независимые друг от друга сущности (субстанции), Декарт столкнулся с необходимостью объяснить, как же они сосуществуют в человеке. Объяснение, которое он предложил, было названо психофизическим взаимодействием. Оно состояло в следующем: тело влияет на душу, пробуждая в ней страсти в виде чувственных восприятий, эмоций и т. п. Душа, обладая мышлением и волей, воздействует на тело, понуждая его работать и изменять свои движения. Орган, где эти две несовместимые субстанции общаются, – одна из желез внутренней секреции – «шишковидная» (эпифиз). Освободив тело от души, Декарт «освободил» и душу от тела; тело может только двигаться, душа – только мыслить; принцип работы тела – рефлекс (т. е. мозг отражает внешние воздействия); принцип работы души – рефлексия (от лат. – «обращение назад»), т. е. сознание отражает собственные мысли, идеи, ощущения (История развития психологии. http://www.id‑med. ru/library/p/psihol'history.htm/).
Справедливости ради стоит отметить, что традиционно обвиняемый в укоренении дихотомической парадигмы Декарт, словно бы предвидя такого рода оценки, писал: «Мне казалось, я достаточно старательно предостерегал от того, чтобы кто‑либо не подумал, что человек есть только душа, пользующаяся телом» (Гарнцев, 1987).
Попытки опровергнуть дуализм Декарта, утвердить единство мироздания, покончить с разрывом телесного и духовного, природы и сознания, предпринял целый ряд великих мыслителей XVII века. Одним из них был голландский философ Барух (Бенедикт) Спиноза (1632–1677). Он учил, что имеется единая вечная субстанция – Бог, или Природа, – с бесконечным множеством атрибутов (неотъемлемых свойств). Из них, считал философ, нашему ограниченному разумению открыты только два – протяженность и мышление; из этого явствует, что бессмысленно представлять человека как место встречи двух субстанций: человек – целостное телесно‑духовное существо.
Попытка построить учение о человеке как целостном существе запечатлена в его главном труде «Этика». В нем поставлена задача объяснить все многообразие чувств (аффектов) как побудительных сил человеческого поведения с точностью и строгостью геометрических доказательств. Утверждалось, что существуют три побудительные силы: влечение, радость и печаль. Доказывалось, что из этих фундаментальных аффектов выводится все многообразие эмоциональных состояний; при этом радость увеличивает способность тела к действию, тогда как печаль ее уменьшает.
Спиноза воспринял от немецкого философа и математика Лейбница (1646–1716), открывшего дифференциальное и интегральное исчисление, следующее представление о единстве телесного и психического. Основанием этого единства является духовное начало. Мир состоит из бесчисленного множества духовных сущностей – монад (от греч. monos – единое). Каждая из них «психична», т. е. не материальна (как атом), но наделена способностью воспринимать все, что происходит во Вселенной. В душе непрерывно происходит незаметная деятельность «малых перцепций» – неосознаваемых восприятий. В тех же случаях, когда они осознаются, это становится возможным благодаря тому, что к простой перцепции (восприятию) присоединяется особый акт – апперцепция. Она включает внимание и память. Лейбниц ввел в оборот понятие бессознательной психики.
На вопрос о том, как соотносятся между собой духовные и телесные явления, Лейбниц ответил формулой, известной как психофизический параллелизм. По его мнению, они не могут влиять одно на другое. Зависимость психики от телесных воздействий – это иллюзия. Душа и тело совершают свои операции самостоятельно и автоматически. Однако божественная мудрость сказывается в том, что между ними существует предустановленная гармония. Они подобны паре часов, которые всегда показывают одно и то же время, так как запущены с величайшей точностью.
Таким образом, принцип разъединения телесного и духовного, «снижения» телесности в ее ценностно‑смысловом значении произрастал не только в рамках христианской теоцентрической парадигмы, но был также тесно связан с концепцией рационализма, на первый взгляд прямо противостоящей богословским схемам и идеям. Однако, принципиально различаясь с последними в трактовке сущности бытия, человека и т. д., рационализм неизбежно влек то же «снижение» материального, телесного бытия человека, как и христианская идеология.
Если христианский канон в своих крайних формах определял откровенную враждебность по отношению к телесности, стремление к ее уничижению, то парадигма рационализма – это парадигма подчинения телесности рационально‑духовной сущности человека, жесткой дисциплины тела. Как показывает И. С. Кон, эпоха позднего Возрождения и Нового времени порождает явление, которого не знала прежняя культура, – табуирование тела как такового. Нагота постепенно запрещается не только в общественных местах, но становится «неприличной» даже наедине с собой (свидетельство тому – появление в XVIII веке различных видов ночной одежды – шлафроков, пижам и т. п.). Табуируются все разговоры, связанные с «жизнью тела». В учебниках медицины XVIII–XIX веков утверждается представление, которое сохраняет живучесть и поныне, что человек ощущает какую‑то часть своего тела только в случае болезни (Кон, 1984). Тело все более обретает некоторую загадочность и интимность; все, связанное с ним, должно быть «загнано» в дальний угол сознания человека, выведено за пределы достойного человеческого внимания, поощрения и т. п.
Разъединение телесного и духовного, разумного начал в человеке, утверждаемое дихотомической парадигмой, неизбежно ведет в конечном итоге к абсолютизации каждого из этих начал, от разделения – к противопоставлению, от утверждения относительной независимости, «параллельности» их существования – к обоснованию приоритетности и господствующего положения одного из них.
Такими крайними формами разъединения тела и духа – чаще теоретическими, рефлексивными, но имевшими и свою эмпирическую социальную практику, стали аскетизм и соматизация – направления, в основание которых были положены, соответственно, идея безусловного приоритета внутреннего, духовного в человеке, в первом случае, и природного, естественного начала – во втором.
Аскеза в первоначальном своем значении имела смысл упражнений для духа и тела с целью нравственного совершенствования человека, победы над низменными страстями, получения душевного спокойствия, возможности для занятий науками, другими возвышающими видами деятельности и т. п. Принцип противопоставления духа и тела, не всегда явно сформулированный в этом учении, с очевидностью обнаруживал себя в идее, которая затем получила широкое распространение как в европейской культуре, так и в ряде восточных учений: чем «меньше» плоти, тем больше духа. В исторической практике аскетизм известен со времен древности как воздержание (полное или частичное) от удовлетворения некоторых потребностей человека: в пище, одежде, сне, половой жизни, как отказ от развлечений, опьяняющих напитков и т. д.
Идея аскетизма как одна из крайних форм противопоставления тела и духа лишь на первый взгляд содержит в себе принцип верховенства духовного над телесным; по сути это есть верховенство рационального (отождествленного с духовным), в своей абсолютизации уничижающего (или даже уничтожающего) телесность человека, превращающего ее в отделенный и противоположный субъекту объект.
Изгнание телесности из сферы собственно человеческого, «снижение» ее до уровня животно‑биологического – и не только по происхождению, но и по сути своей, – как всякая крайность, естественно, стимулировала «ответную реакцию» – движение в сторону другого полюса: к абсолютизации, превознесению тела, утверждению приоритетности «униженного и оскорбленного» начала человеческого бытия – человеческой телесности.
В общем виде тенденции, связанные с реабилитацией телесности, утверждением ее полноправности и – в крайней форме – с абсолютизацией ценности телесного начала, могут быть сведены к следующим позициям (Быховская, 2000):
– акцентирование значимости и смысла телесности в противовес ее игнорированию, вынесению «за рамки» всего человечески означенного;
– натурализация человека и общества; утверждение приоритета естественно‑природного над духовным, социальным, культурным;
– соматизация как форма абсолютизации природного, телесного начала, как ориентация на необходимость «раствориться в природе».
Эти позиции были характерны для Европы эпохи Просвещения XVII–XVIII веков. Нравственность, духовность, разумность «встраивается» представителями соответствующей идеологии в сферу физического, природного, телесного. Пафос Просвещения определяла доминирующая идея естественно‑научного миропонимания, и если христианское мировоззрение было склонно рассматривать природу и человека под углом зрения морально‑ценностных представлений, то Просвещение стремилось очистить понятие природы от ценностных характеристик и вывести сами моральные ценности из законов природы как таковой. Вне природы «нет и не может быть ничего» (Дробницкий, 1974).
Принцип натурализации распространялся его сторонниками не только на функциональную зависимость внутреннего мира человека, его склонностей от природных характеристик, телесных особенностей, но и на сами механизмы духовного развития: телесные, «чувственные страдания и удовольствия заставляют людей думать и действовать и являются единственными рычагами, двигающими духовный мир» (Гельвеций, 1715–1771).
Крайней формой выражения натуралистической парадигмы является соматизация человека – традиция, продолжившая идеологию кинизма (с теми оговорками, которые были сделаны нами при его анализе). Соматизация – это своеобразная реакция на «давление социального механизма» (Ю. Н. Давыдов), которое все более и более отделяет человека от природного, естественного начала его существования. Реакцией на это реальное или воображаемое давление и является стремление вернуться к природе, раствориться в ней, отдаться стихии естественных импульсов и порывов, отбросив все культурные определения человеческого существования, как если бы они были орудиями насилия над людьми, узурпировали их свободу и самость. Имея под собой вполне реальную почву усиления «социологизации» жизни в процессе развития цивилизации, соматизм как принцип противостояния этой тенденции абсолютизирует другую – природную – характеристику человеческого бытия; он предполагает в конечном счете устранение социально‑личностного начала «Я» и замену его на «естественное», спонтанное проявление природного потенциала человека.
Эта линия в европейском сознании связана со многими блестящими именами – хотя собственно идею соматизации в чистом виде вряд ли можно приписать хотя бы одному из них, а разная степень выраженности данного принципа у этих мыслителей – безусловна. В первую очередь к ним относятся Ж.‑Ж. Руссо и Ф. Ницше.
Понимание человека как машины не закончилось с эпохой Просвещения. Отчуждение от тела продолжила начавшаяся в XVIII веке в Англии индустриальная революция. Вместо того чтобы избавить человека от тяжелого и утомительного труда, как декларировалось, индустриализация превратила его в еще один винтик машины. Индустриальная революция взяла у рабочего тело и сделала его собственностью хозяев. В той мере, в какой тело отличалось от машины, оно лишалось ценности.
Картезианское наследие приучило западного человека полагаться не на свое живое чувствующее тело, а на советы современной науки. Ум, мозг, язык и сознание перевешивают, вместо того чтобы стремиться к равновесию с движениями и эмоциями. Такой сдвиг от тела и непосредственного переживания чувств к интеллекту – один из аспектов того, что называется «культурным прогрессом» (Кнастер, 2002).
Начало девятнадцатого столетия ознаменовалось открытиями в области физиологии, которая руководствовалась «анатомическим началом». Психические функции человека исследовались под углом зрения их зависимости от строения органа, его анатомии. Вновь были открыты различия между чувствительными и двигательными волокнами периферической нервной системы, описана рефлекторная дуга. Позже был сформулирован закон «специфической энергии органов чувств», согласно которому никакой другой энергией, кроме известной в физике, нервная ткань не обладает. Австрийский анатом Ф. Галь, изучавший зависимость ощущений от нервного субстрата, указал на извилины коры больших полушарий головного мозга как место, где локализованы «умственные силы» (до него было принято считать, что они – в мозговых желудочках).
Крупные успехи были достигнуты в связи с открытием закономерной, математически исчисляемой зависимости между объективными физическими стимулами и производимыми ими психическими эффектами – ощущениями (История развития психологии, http://www.id‑med.ru/library/p/psihol'history.htm/).
Физиолог Эрнст Вебер (1795–1878) исследовал зависимость континуума ощущений от континуума вызывающих их внешних физических стимулов. Его опыты и математические выкладки стали истоками психофизики. Таблица логарифмов оказалась приложимой к явлениям душевной жизни, к поведению субъекта. Прорыв от психофизиологии к психофизике разделил принцип причинности и принцип закономерности. Психофизика доказала, что в психологии и при отсутствии знаний о телесном субстрате могут быть открыты строго эмпирически законы, которым подвластны ее явления.
Германом Гельмгольцем (1821–1894) была открыта скорость прохождения импульса по нерву. Его опыты указывали, что возникающий в сознании образ внешнего предмета порождается независимым от сознания телесным механизмом. Так намечалось разделение психики и сознания.
Голландский физиолог Ф. Дондерс (1818–1898) посвятил свои исследования измерению скорости реакции субъекта на воспринимаемые им объекты. Вскоре И. М. Сеченов, ссылаясь на изучение времени реакции как процесса, требующего целостности головного мозга, написал: «Психическая деятельность, как всякое земное явление, происходит во времени и пространстве».
Положение о том, что психический фактор – регулятор поведения организма, нашло признание и в работах физиолога Э. Пфлюгера (1829–1910). Ученый подверг критике схему рефлекса как дуги, в которой центростремительные нервы, благодаря переключению на центробежные, производят одну и ту же стандартную мышечную реакцию. Опыты Э. Пфлюгера открывали особую причинность – психическую. Чувствование (то, что Э. Пфлюгер называл «сенсорной функцией») – это, считал он, не физиологическая, а психологическая сущность; «сенсорная функция» заключается в различении условий, в которых находится организм, и в регуляции, в соответствии с ними, ответных действий. В различении того, что происходит во внешней среде, и реагировании на происходящее в ней и состоит фундаментальное предназначение психики, ее главный смысл. Опыты исследователя подрывали общепринятое мнение о том, что психика и сознание – одно и то же. Наряду с сознанием имеется огромная область неосознаваемой психики (бессознательного), которая не сводится ни к нервной системе, ни к системе сознания.
Революцию в психологическом мышлении произвело учение Чарльза Дарвина (1809–1882 гг.), из которого следовало, что предшественником человека была обезьяна. Дарвиновское учение ознаменовало крутой поворот от механодетерминизма к биодетерминизму. Прежде всего Ч. Дарвин указывал на естественный отбор как фактор выживания организмов в постоянно угрожающей их существованию внешней среде. Он отмечал, что в ходе эволюции выживают те, кто смог наиболее эффективно приспособиться; выжившие в борьбе за существование передают свои свойства потомству. Поскольку естественный отбор отсекает все ненужное для жизни, он истребляет и психические функции, не способствующие приспособлению. Это побуждает рассматривать психику как элемент адаптации организма к внешней среде.
Кроме того, дарвинизм стимулировал изучение психики в животном мире и стал основанием зоопсихологии, широкого изучения (с помощью объективных экспериментальных методов) механизмов психической регуляции поведения животных.
В разграничении психики и сознания большое значение имели исследования гипноза. Основателем научной гипнологии следует считать португальского аббата Фариа, который впервые использовал методику словесного погружения в гипноз.
Гипнотические сеансы приобрели в Европе большую популярность благодаря деятельности австрийского врача Франца Антона Месмера (1734–1815). Согласно его мистической теории мир пронизан особой жидкостью – магнетическим флюидом (от лат. fluidus – текучий), обладающим целебной силой. Накапливаясь, как в резервуарах, у особенно одаренных для его восприятия людей, магнетический флюид, по воззрениям Ф. А. Месмера, может передаваться больным через прикосновения и излечивать их. Позже английский врач Брэйд отвел решающую роль в гипнозе психологическому фактору. С конца 70‑х годов XIX века начал изучать явления гипноза французский невропатолог Жан Мартен Шарко (1825–1893).
В 1885 году молодой профессор психологии П. Жанэ представил доклад о своих исследованиях, в которых он использовал принципы идеодинамики И. Бернхайма и идеомоторные соответствия из теории В. Джеймса, изучал взаимосвязь дыхания, циркуляции жидкостей в организме, мышечного напряжения, висцеральных процессов и чувств, поведения, движения и побуждения.
З. Фрейд (1856–1939), который в этом же году приехал в Париж учиться у Ж.‑М. Шарко, переименовал систему психологического анализа П. Жанэ в психоанализ, который впоследствии практически пренебрег ролью телесности и весьма специфически трансформировал раннее интегрированное исследование тела и души П. Жанэ.
В 1895 году З. Фрейд, работая над «Проектом программы научной психологии», пришел к необходимости теоретически осмыслить свой опыт врача‑невропатолога, который не укладывался в рамки традиционной трактовки сознания. Господствовавший в то время методологический принцип в психологии и медицине опирался на локализационистский подход фон Вир‑хова, т. е. на поиск конкретного «полома», соответствующего любому болезненному явлению. Возникновение новых направлений в психологии, социологии и философии обнажило узкое, примитивное толкование причинно‑следственных связей лока‑лизационистского подхода. Проблема неосознаваемых (бессознательных) психических процессов становится предметом пристального внимания исследователей различных специальностей (Фрейд, 1989; 1991).
Лишь самые понимающие медики‑профессионалы того времени – такие, как Георг Гроддек (1866–1936), современник и почитатель Фрейда, соглашались с венским невропатологом и вслед за ним уходили от механистической терапии к глубинному анализу. Гроддек открыто выражал свое уважение к Фрейду: «Я применяю те же методы, что и раньше: назначаю горячие ванны, массаж и даю твердые распоряжения. Отличие же в том, что теперь я пытаюсь сделать сознательными бессознательные комплексы. Это действительно нечто новое, но придумал это не я, а Фрейд; я всего лишь применил его метод к органическим заболеваниям» (Groddeck, 1961). Гроддек, врач и директор психологической лечебницы, был пионером в области психосоматической медицины и психоанализа. Он смотрел на болезнь как на форму коммуникации.
Общество сопротивлялось этим открытиям изо всех сил. Фрейд и его коллеги обнаружили, что мораль и невроз тесно связаны. Каким‑то образом энергия ума‑тела перенаправляется в телесные симптомы, как бы говоря, что больное тело означает больную душу, которая нуждается в лечении.
Первоначально Фрейд считал, что существует лишь одно врожденное влечение – либидо. Оно развивается в несколько этапов, фокусируясь на определенных эрогенных зонах и достигая кульминации в генитальной сексуальности. В соответствии с физиологическим развитием внимание и воспринимающая ориентация ребенка направляется на нужды той эрогенной зоны, которая доминирует на соответствующей стадии развития. Интересы и ориентация психики развиваются параллельно с телом.
Первой модификацией первоначальной теории либидо было признание того, что агрессивное влечение (к смерти) отличается от сексуального влечения (к жизни), и таким образом была создана дуалистическая инстинктивная теория Эроса и Танатоса. Позднее Фрейд сфокусировался на трех компонентах личности – Ид, Эго и cynep‑Эго, [1] – что в дальнейшем изменило теорию влечений. Затем Фрейд сформулировал новую идею: помимо инстинктов секса и смерти существует еще инстинкт самосохранения.
Фрейд называл Эго «телесным Эго», но его концепция сопротивления не выходила за рамки ментальных защитных механизмов и так и не была отчетливо переведена на язык физиологических терминов.
Несмотря на неразбериху и разногласие в теориях, Фрейд выработал определенную технику и придерживался ее: клиент лежал на кушетке и не видел аналитика; аналитик к нему не прикасался. Фрейд считал, что врач должен вмешиваться как можно меньше и не допускать, чтобы что‑нибудь, события или люди, напоминали о внешней реальности, пока клиент мысленно ищет свои критически важные переживания.
Альфред Адлер (1870–1937), австрийский врач и психолог, создатель системы индивидуальной психологии, примыкал сначала к сторонникам Фрейда, затем основал собственную школу. Адлер интересовался способностью тела компенсировать органические повреждения, и его привлек биологический подход Фрейда. Адлер считал, что компенсация происходит и в психологической, и в биологической сферах. Его концепция органической неполноценности позже была заменена более широкой концепцией неполноценности социальной. Он внимательно относился к физическим дефектам и к телесному выражению характера (Адлер, 1997; 2003).
Адлер детально фокусировался на экспрессивных движениях, подчеркивал важность социального чувства и агрессивного влечения (которое он называл «сражением за удовлетворение»), и это заметно продвинуло вперед развитие холистического подхода и психосоматической медицины.
Карл Г. Юнг (1875–1961) вначале принял теорию Фрейда о том, что сексуальность является причиной эмоциональных заболеваний, однако к 1912 году у него появилось множество сомнений, результатом которых явился его известный разрыв с Фрейдом. Юнг продемонстрировал смелость, заявив, что сила бессознательного уравновешивает склонности Эго. Он отклонился от материализма психоаналитического движения, и это привело к тому, что коллеги стали считать его мистиком (Мак‑Нили, 1999).
В своей эмпирической работе Карл Юнг стремился понять природу души, чтобы сделать возможным диалог между сознанием и бессознательным. Он показал, что душа структурируется вокруг комплексов. Комплексы являются ядром переплетения личных чувств, воспоминаний, образов, схем поведения и склонностей. В архетипическом ядре личности находится коллективное содержание. Комплексы могут спонтанно проявляться и вмешиваться в функционирование Эго (Юнг 1991; 1995).
Техника Юнга была менее ригидной, чем техника Фрейда. В кабинете Юнга люди танцевали, пели, играли на музыкальных инструментах, рисовали, лепили из глины, процедуры не были ограничены ничем, кроме изобретательности и остроумия Юнга.
Юнг не фокусировался на теле и очень мало писал о телесной экспрессии. Однако созданная им психология была такова, что его последователи могли развивать ее в самых разных направлениях, в том числе и в направлении телесной и танцевальной терапии.
Подход Юнга легко интерпретировать в рамках телесной терапии благодаря следующим факторам:
1. Спектр психической энергии простирается от плотной до крайне разреженной, подобно тому как спектр световой энергии простирается от инфракрасного до ультрафиолетового цвета. Терапевт должен быть внимателен ко всем проявлениям, от плотных, соответствующих первичному инстинктивному биологическому уровню, до разреженных областей чистого духа.
2. Типология определяет, какое восприятие преобладает у личности: визуальное, аудиалъное или кинестетическое. Юнг заметил, что в активном воображении некоторым легче танцевать, выражать содержание бессознательного движением, а не представлять их визуально или аудиально, и это открыло дверь телесной терапии.
3. Разработанная Юнгом техника «активного воображения» дает клиенту возможность выразить бессознательный материал и закладывает основу для двигательной терапии. Юнг считал, что для личности крайне важно установить контакт с бессознательным и понять его символы. Как только личный материал отделен от комплексов, их архетипическая сердцевина открывает возможность для индивидуации и восприятия Самости. Он рассматривал сны и искусство как прямую дорогу к пониманию того, для чего «предназначен» данный человек. Для этой цели Юнг использовал танец – либо как прямое выражение, либо как «вытанцовывание снов».
4. Контрасексуальные функции, анима и анимус. Указав, что каждая личность содержит биологические и психические аспекты противоположного пола, врожденные и приобретенные, которые нужно обнаружить в себе и интегрировать, Юнг открыл широкое поле для исследований. Эти исследования сами собой порождали телесные техники. Например, фигуру анимы или анимуса как персонификацию архетипа воспринять и драматизировать гораздо легче, чем абстрактную инстинктивную энергию.
5. Поиск равновесия, особенно в типологии личности. Необходимость включить функции чувств и ощущений в жизненный стиль человека требует осознавать тело.
6. Трансцендентная функция, которую Юнг считал проявлением энергии, возникающей при напряжении противоположностей и проявляющейся в снах и видениях. Юнг описывает Эго как комплекс, состоящий главным образом из общего осознава‑ния тела. Если сфокусировать внимание на телесном опыте, появляется возможность выразить бессознательное через движение, одновременно сохраняя сильную позицию Эго и не теряя телесного осознания.
Хотя импульс движения может проистекать из бессознательного, тело, позволяющее импульсу проявиться, остается прочно укорененным в факте своего существования. Движение создает проприоцептивную и кинестетическую отдачу, позволяющую противопоставить бессознательному телесную реальность Эго. Поскольку тело способно одновременно проявлять и сознание и бессознательное, оно может стать бесценным инструментом в изучении трансцендентной функции.
7. Юнга привлекали восточная мысль и символизм, например мандалы, энергии Инь и Ян, Кундалини и чакры. В конце шестидесятых годов многие психотерапевты признали, что к этому аспекту индуизма (Кундалини и чакры) следует относиться серьезно.
8. Юнг внимательно относился к физиологическим проявлениям комплексов. Тест словесных ассоциаций, в котором эмоции определялись по частоте пульса, дыханию и электрической проводимости кожи, был тем опытом, который помог Юнгу понять, что ум и тело функционируют как единое целое.
9. Юнг считал, что функции ума‑тела синхронизированы и совпадают отнюдь не случайно.
10. И наконец, Юнг настаивал на необходимости интеграции тела и духа, что тесно связано с первым пунктом, с психической энергией.
Таким образом, З. Фрейд, Г. Гроддек, А. Адлер, К. Г. Юнг являются предшественниками для создателей телесной терапии, оказавшими на ее развитие большое влияние.
Основателем телесной психотерапии в западной психотерапевтической традиции по праву считается Вильгельм Райх (Райх 1997, 1999).
Уникальный вклад Райха в психологию заключается в том, что он, во‑первых, настойчиво и упорно подчеркивал единство тела и разума, во‑вторых, в свои психотерапевтические исследования всегда включал проблемы, связанные с человеческим телом, и в‑третьих, разработал концепцию «панциря характера». Райх полагал, что к каждому клиенту следует подходить как к целостному организму, эмоциональные проблемы которого можно понять, лишь рассматривая его как цельное существо.
По Райху, формы поведения, формы общения гораздо более существенны, чем то, что клиент говорит. Слова могут лгать, способ выражения никогда не лжет. Райх первым подчеркнул, как важно обращать внимание на физические способы выражения, в особенности на хронические мускульные зажимы, которые он называл мышечным панцирем. Он считал, что хронические мышечные зажимы блокируют три основных эмоциональных состояния: тревожность, гнев и сексуальное возбуждение. Защитный панцирь не дает человеку переживать сильные эмоции, ограничивая и искажая выражение чувств. Он писал: «Мышечная судорога представляет собой телесную сторону процесса вытеснения и основу его длительного сохранения» (Райх, 1997).
Райх полагал, что всякий характер состоит из двух основных компонентов: из врожденных установок по отношению к миру, а также из реакций на различные ситуации. Характер включает в себя психологические установки и ценности, стиль поведения (застенчивость, агрессивность и т. д.) и физические установки (поза, привычка держаться и двигаться, владеть собственным телом).
Райх (Райх, 1999) подробно проанализировал четыре типа характера – истерический, фаллически‑нарци
