Ты обладаешь устами Пейфо, красотою Киприды, Блещешь, как Гори вески:, как Каллиопа, поешь, Разум и нрав у тебя от Фемиды, a руки - Афины.

(Перевод Л.В.Блуменау)

Русского читателя такой подход к конструированию образа заста­вит, пожалуй, в озорную минуту вспомнить мечтания Агафьи Tихohob-ны из гоголевской «Женитьбы»: «Если бы губы Никанора Ивановича да приставить к носу Ивана Кузьмича...» — не так ли, в самом деле, Гомер приставляет голову Зевса к груди Посейдона? Но для Гомера, как и для Руфина, такая художественная практика абсолютно серьезна и органична, ибо укоренена в греческом понимании «характера», как статичной «маски»; и уж во всяком случае она предполагает общепо­нятную пластичную наглядность представлений о Зевсе и Посейдоне.

35 Напротив, египетские божества являют собою весьма пластич­ные и самотождественные схгрхтсс «фигуры» (ср. употребление этого греческого слова, относящегося к тому же кругу понятий, что и Харвдстф или просшсм, в знаменитом описании сакральной эстетики Египта у Платона: Legg. II, 656 D — 675 В). Недаром Египет знал практику сакральных действ, на которых жрецы выступали в масках богов (см.: Матье М. Э. Древнеегипетские мифы. М.; Л., 1956. С. 64— 80). Однако египетские боги — не вполне характгрес, в греческом смысле этого слова, и притом постольку, поскольку имеют свойство сливаться друг с другом, поглощая сущность друг друга (Амун-Ра, Хонсу-Ях, Тот-Ях, Осирис-Ях и т. п.); это свойство (порой присущее греческим богам в культе, но чуждое им в мифе, искусстве и литера­туре) понижает коэффициент пластичности.

36 в литературной ситуации Нового времени аналогичный под­ход к построению образа оказывается ущербным (Пушкин в черновике письма к Н. Н. Раевскому от конца июля 1825 г. с осуждением отме­чает: «...создав в воображении какой-нибудь характер, писатель стара­ется наложить отпечаток этого характера на все, что заставляет его говорить...»). Эта оценка ни в малейшей степени не может быть пере­несена на «масочный» метод характеристики в античной литературе хотя бы потому, что там самые общие функции образа и характера были принципиально иными, чем в новоевропейской литературе: для нас фабульная ситуация помогает выявиться характеру, для греков характер служит для выявления сверхличной мифологической фабулы (, «Поэтики» Аристотеля). Вместилище подлинного смысла — не fjOoc,, а рдЗбос, (Arist. Poet, p. 1450 в, ср.: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930. С. 719—720).

37 Принципиальное безразличие библейского образа к пластичес­кой оформленности точно уловил Т. Манн: «Безразлично, был ли Ав­раам высок и красив... или, может статься, низкоросл, тощ и согбен — в любом случае он обладал силой духа, всей силой духа, потребной, чтобы возвести всяческое многообразие Божественного, и всякий гнев, и всякую милость к Нему, непосредственно к Нему, своему Богу» (Mann Th. Gesammelte Werke. HI. Berlin, 1955. S. 426—7). Действитель­но, сколь ни редки в религиозном искусстве позднеантичиого иудаиз­ма фигуративные изображения, которые не являли бы в себе опреде­ляющего эллинистического влияния (как фрески синагоги в Дура-Европос), они ясно свидетельствуют, с какой легкостью иудей, еще свя­занный с древнепалестинской традицией, мог представить себе облик того же Авраама лишенным всякого внешнего достоинства. Такова относящаяся к VI в.н.э. мозаика синагоги в Бет-Альфа, изображаю­щая жертвоприношение Исаака (см.: Kitzinger Е. Mosaiques Byzantines Israelliennes. UNESCO, 1965). Бесформенно выкручивающиеся и зме­исто перевивающиеся руки патриарха гротескно выражают душевное борение, на запрокинутом красном губастом лице, к которому сбоку (!) приставлено семь полосок бороды, пронзительно светятся глаза -избыток экспрессии при полном равнодушии к пластике.

38 Ср. подобное словоупотребление у Дионисия Галикарнасского (Lys. It, 477, p. 204 Usen. et Raderm).

39 Men. Sent. 27, p. 34 Jaekel.

40 Demosth. 9, 981, p. 1489-Ю Usen. et Raderm.

41 Древний египтянин мог сказать о мудрецах былых времен: «Имена их живут из-за их книг, которые они написали, потому что они были благими, и память о том, кто их сделал, будет жить вечно». Однако и здесь речь идет о провербиальной жизни имени, а не о жизни авторского наследия в собственном смысле слова.

42 Ср.: Stemplinger Е. Das Plagiat in der griechischen Literatur. Leipzig, 1911.

43 Theogn. 19-23, p. 4, Diehl.

44 С парадоксальной защитой подлинности этой поэмы в свое время выступил Ф.Дорнзейф (Echtheitsfragen antikgriechischen Lite­ratur... Berlin, 1939), но его точка зрения, понятным образом, не встре­тила поддержки.

45 Более любившие порядок египтяне употребляли стереотипные формулы зачина (например, в начале «Повести о двух братьях»). Но эти формулы ввиду своей краткости, примитивности, бессодержа­тельности, а главное — безличности не могут быть сопоставлены с греческими «прооймионами». Некое подобие последних можно найти только в ближневосточном героическом эпосе (например, в первых строках поэмы о Гильгамеше).

46 Слово уШащ соответствует еврейскому tldwt («родословие», «рождение», «происхождение»), Быт. 2, 4: «Вот родословие неба и земли...»

47 Ср. употребление слова - в прегнантном смысле «станов­ление» в диалоге Платона «Тимей", трактующем, как и первая книга Пятикнижия, о сотворении мира. «Книга Бытия» - перевод, дающий обратный смысл; тема книги не статичное бытие, но динамичное ста­новление, «генезис». Столь чуткий читатель, как О. Мандельштам, не­спроста говорил об «огромной взрывчатой силе Книги Бытия — идее спонтанного генезиса» (Разговоро о Данте. М, 1967. С. 35).

48 Ср. замечание Аристотеля об «объеме» (цеуевос.) представляе­мого в трагедии действия, сделанное в столь ответственном месте, как знаменитая дефиниция трагедии (De art. poet., р. 1449В).

49 Ср., например, наши подсчеты, относящиеся к биографиям Плутарха: Авергтцев С. С. Приемы организации материала в биогра­фиях Плутарха // Вопросы античной литературы и классической фи­лологии. М., 1966. С. 234—246. Подсчитано, что оба сочинения, при­писываемые евангелисту Луке (третье Евангелие и Деяния апостолов) имеют почти совершенно равный объем (примерно по 90 400 гречес­ких букв); это черта, связанная не с семитической, а с греческой литературной культурой, — так же как и авторский прооймион

третьего Евангелия.

50 Вспомним, что наши «идея» и «теория» означают по-гречески «образ» и «рассматривание». Человек духа — для греков не деятель, но также и не аскет, удаляющийся от житейских торжищ; он — зри­тель, и мир для него — зрелище. На вопрос Леонта, — рассказывает греческая легенда, — кто же такие философы и что за разница между ними и прочими людьми, Пифагор ответил, что уподобляет жизнь человеческую всенародным сборищам во время великих греческих игр. На них одни телесными усилиями добиваются славы и победно­го венка, другие приезжают покупать, продавать и получать прибыль; и среди всего этого выделяется наиболее почтенный род посетителей, люди, не ищущие ни рукоплесканий, ни прибыли, но явившиеся для того, чтобы посмотреть, и прилежно разглядывающие все происходя­щее. Так-то и мы явились на сборище жизни из иной жизни и другого мира... и среди нас одни служат тщеславию, другие — деньгам; лишь немногие, презрев все остальное, прилежно всматриваются в природу вещей, и они-то зовутся любителями мудрости, или философами (пересказано у Цицерона: Tusc. disput. V, 3, 8—9). Бесполезно ли такое всматривание в мир? «Нет ничего странного, если оно пока­жется ненужным и неполезным, — невозмутимо возражает неоплато­ник Ямвлих (III в. н. э.), — мы назовем его не пользою, но благом» (Protrept. 9, 60 А, 53 Pistelli). Как известно, и Пифагору, и Анакса­гору приписывалось утверждение, что смысл всей человеческой жиз­ни—в том, чтобы рассматривать небо. «Зрелищный» подход к ми­ру — доминанта всей античной культуры и жизни сверху донизу, от адептов интеллектуального созерцания до римской черни, требовав­шей «хлеба и зрелищ». Как известно, иудеи, узнав греческие зрелища, усмотрели в них предел скверны и безбожия.

51 «Разговор о Данте», с. 21.

52 Как характерен уже самый жанр поэтического или риторичес­кого описания картины или статуи! Ср. поучительную антологию русских переводов: Античные поэты об искусстве // Сост. С. П. Кон­дратьев и Ф. А. Петровский. М., 1938.

53 Зато христианская литература на греческой почве с необходи­мостью должна была испытать потребность в словесном портрете Христа; и в самом деле, в византийскую эпоху такие портреты (так сказать, литературные иконы) получают большую популярность. Не­кий Епифаний Монах в своем «Житии Богородицы» так описывал

Иисуса: «Он был весьма благообразен ликом... росту же имел шесть стоп полных, а волос русый и не слишком густой, скорее склонный чуть кудрявиться, а брови черные и не слишком выгнутые, глаза же карие и ясные... и волосы носил долгие, ибо никогда ни бритва, ни рука человеческая не прикасались к Его главе, кроме руки Матери Его в бытность Его младенцем. Шею Он слегка наклонял, так что осанка тела Его не была слишком прямой и вытянутой. Лик Его был пшеничного цвета и не круглый, но как и у Его Матери, продолгова­тый, чуть краснеющий и такой, что выражал святость, и разумность, и кротость...» В этой технике экфрасиса нельзя не узнать грека, вос­питанного культурой физиогномики.

54 Ср.: DornseiffF. Kleine Schriften. I. Leipzig, 1959. S. 189-202.

55 Вспомним, что греческое слово, ставшее обозначени­ем одного из характерных жанров античной поэзии, буквально озна­чает «картинка».

56 Прогимнасматик Афтоний дает такую дефиницию экфрасиса: «Описательное слово, которое наглядно представляет перед глазами изъясняемое». Схолиаст прибавляет к этому: «Экфрасис отличается от повествования тем, что второе содержит голое изложение событий, между тем как первый тщится как бы превратить слушателей в зри­телей» (см.: Emestijo. Ch. Th. Lexicon technologiae Graecorum rhetori-cae. Lipsiae, 1795. P. 100). Библейские описания могут превратить «слушателей» в соучастников, но уж никак не в «зрителей».

57 Ср. прим. 9 и 50.

58 Изначально слово кбсрск; прилагалось либо к воинскому строю (мы можем вспомнить строку из Мандельштама: «...Где курчавые всад­ники бьются в кудрявом порядке...»), либо к убранству, особенно женскому; оно было перенесено на мировую структуру Пифагором (по другим сообщениям —Парменидом). Идея передавать по-рус­ски это слово трезвучием «ряд»—«наряд»—«порядок» принадлежит Т. В. Васильевой.

59 'wlm — это «мировое время» (в немецком переводе Бубера и Розенцвейга «Weltzeit", но не «вечность», поскольку он, во-первых, движется и, во-вторых, может кончиться и смениться другим «ола-мом», другим состоянием времени и вещей в нем. Талмуд говорит об эсхатологическом 'wlm hb', что можно с равным правом переводить «будущий век» (ср. в христианском символе веры «...и жизни буду­щего века») и «будущий: мир». Когда библейский мистический исто­ризм попал в идейный жругозор греков и римлян, термин «олам» был передан греческим «эон" и латинским«секулум».

60 См.: Frend W.C. Maitydorn and Persecutions in the Early Chruch: A Study of a Conflict from the; Maccabees to Donatus. Oxford, 1965. P. 39.

61 Cp. Plut. Alex. 2 (официальная легенда о зачатии от священ­ного змея); 5 («Ахилл» - прозвище Александра в детстве); 38 (под­жог дворца Ксеркса в стиле вакхической обрядности); 72 (стилизация

богатырской тризны с человеческими жертвоприношениями на похо­ронах Гефестиона). О дионисичности самой фигуры Ахилла см.: Ива­нов В. Дионис и прадионисийство. Баку, 1923. С. 74 и сл.

62 Как известно, в 324 г. до н. э. была всенародно отпразднована небывалая свадьба: Александр и десять тысяч его солдат соединялись с персидскими девицами (Plut. Alex. 70). Эллинство — мужское на­чало, варварство — женское начало, и судьбы вселенной требуют их мистериального соития: такова символика, внятная еще для романис­та Гелиодора (III или IV вв. н. э.).

63 «Дело выглядит так, как если бы возобновленный контакт с природой в диком краю Македонии и работа воображения над старой историей о чуде высвободила некий родник в уме престарелого поэта, восстанавливая связь с тайными источниками сил, которую он утратил в самоуверенной, не в меру интеллектуализованной среде Афин конца V века»,— замечает Э. Доддс (Euripides. Bacchae. Oxford, 1960. P. XLVII).

64 В еврейских легендах Александр выступает как святой почи­татель и защитник истинной веры, стоящий под защитой Йахве и пользующийся ревностной поддержкой иудеев. См.: Pfister F. Alexan­der der Grosse in den Offenbarungen der Griechen, Juden, Mo-hammedaner und Christen. Berlin, 1956.

65 Plat. Tim. 22 А (эта речь саисского жреца к Солону будет поч­ти назойливо цитироваться на исходе античности христианскими апологетами, подхватывающими призыв Платона вернуться к доэл-линским истокам мысли).

66 Jos. Contra Ар. I, 22. Аргументы Т. Рейнака, предлагавшего от­нести слова Хэрила к жителям Ликии (Reinach Th. Textes d'auteurs Grecs et Romains relalifs au Judaisme. Paris, 1895. P. 6, an. 1), трудно признать убедительными хотя бы потому, что они предполагают на­силие над текстом — атетезу полустишия с упоминанием «финикий­ских словес».

67 Megasth. frgm 41 Didot (FHG II, 437).

68 Frgm 69 Miiller (FHG II, 323).

69 Frgm. 151 Wimmer.

70 Frgm. 69 Miiller. Датировка вытекает из того, что Клеарх го­ворит о пребывании Аристотеля «в Асии», то есть у тирана Гермия Атарнейского. Возвращаясь к Феофрасту, заметим, что он знает ев­рейское слово qrbn (см. Jos. Contra Ар., I, 22), что было бы едва ли возможно без личных контактов с иудеями.

71 Можно, конечно, заподозрить подлинность фрагментов Клеар-ха, хотя для этого нет достаточных оснований. Т. Рейнак (цит. соч., с. 12, прим. 1) поступает иначе: он признает подлинность текста, но сомневается в правдивости Клеарха. Его довод сводится к тому, что если по-настоящему воспринявший греческую культуру иудей трудно представим для эпохи Клеарха, то эта фигура вполне немыслима для тех лет, когда Аристотель гостил у Гермия Атарнейского. Но что мы знаем о просачивании эллинства через границу державы Артаксеркса около 347 г.? В сочинениях самого Аристотеля встречается довольно точное описание Мертвого моря в Палестине (Meteor., II, 3, 39).

72 Clem. Alex. Sromat, I, 22, 150.

73 Porphyr. De phil. in orac. haur., I, 141. M Anliq. Rom., II, 50, 3.

75 Достаточно вспомнить, что греки ухитрились не заметить ве­ликую римскую литературу от Цицерона и Лукреция до Овидия и Тацита. Плутарх, из всех греческих писателей наиболее серьезно ста­равшийся проникнуть в римскую сущность, читал в подлиннике рим­ских авторов для своих изысканий, но наотрез отказывался судить об их литературных достоинствах (ср.: Pauly's Real-Encyclopadie... XLI, Helbb. Stuttgart, 1951. S. 927).

70 Euseb. Chron., 1, p. 11.

'' '. >тот монарх осуществил намерение Александра восстановить арам Беда в Вавилоне, разрушенный Ксерксом, и поощрял культиви-роаакне клинописной литературы. См.: Тарн В. Эллинистическая ци-вилиэация. М., 1949. С. 132—133.

78 Заглавие более достоверно, чем ХсЛ&хйса; см.: SchwartM /'. Grlei bische Ceschichtsschreiber. Leipzig, 1959. S. 189.

П I'lat. Tim., 23 В.

80 Зелинский Ф. Ф. Соперники христианства (из жизни идей, I. Ill), изд. 2. СПб, 1910. С. 256.

81 Об универсальном влиянии идей Беросса на сирийскую, гре­ческую, иудейскую и христианскую историографию см.: Dempf A. Die (lellteagetchtchte der friihehristeichen Kultur. Wien. S. 260.

82 Jos. Contra Ap. I, 14—15; ср.: Euseb. Preapar. evang. X, 13.

83 Frgm. 52 Miiller, § 7. Старое предположение, согласно которо-которому место - интерполяция александрийского антисемита более

поздней эпохи (см.: Reinach Th. Textes relatifs au Judaisme. P. 29, им, 29)не имеет»в свою пользу достаточных оснований. По-видимо­му, ими «Осариф» первоначально относилось к библейскому Иоси­фу, ибо представляет собой результат подстановки в имя «Иосиф» на место наименования «Иао» (то есть «Йахве») египетского боже-ственного имени «Осар» (то есть «Осирис»).

 

84 Египет первых Птолемеев — это не Вавилония первых Селевкидов. Вплоть до царствования Птолемея IV Трифона коренные жи та были столь бесправны, что не допускались к военной

83Соглас но рассказу так называемого Аристеева письма, царский библиотекарь, знаменитый Деметрий Фалерский, внес меморандум, в котором указывал своему государю на недостачу в Александрийской библиотеке книг еврейского Писания и на их языковую недоступность (lipist. Arist. 28—33); после этого сам Птолемей Филадельф якобы обратился с запросом к иудейскому первосвященнику в Иерусалиме, результатом чего и было назначение коллегии переводчиков. Аристее-но письмо заведомо представляет собой литературную стилизацию, ко-

торую приходится, однако, датировать эпохой эллинизма, хотя и не III в. (ср. предисловие и примечания в кн.: Aristeas to Philocrates. N. Y., 1951). Хотя на показания этого псевдоэпиграфа нельзя полагаться, благодаря им мы можем знать, как представляли себе историю Сеп-туагинты александрийские евреи примерно через столетие или два после царствования Птолемея Филадельфа.

86 Ислам, являющий большое типологическое сходство с древ­ним иудаизмом, чрезвычайно долго не мирился с переводом Корана на персидский или тюркские языки (ср.: Петрушевский И. П. Ислам в Иране в VII—XV веках. Л., 1966. С. 121). Достаточно вспомнить революционизирующее значение труда Лютера, переведшего Библию с сакральной латыни на мирской немецкий язык, чтобы представить себе, что в III в. до н.э. подобное событие должно было волновать умы во всяком случае не меньше, чем в XVI в.н.э.

87 Эта версия впервые излагается в Аристеевом письме и затем разукрашивается дальнейшими легендами у иудейских и затем хрис­тианских авторов, порой встречая и критику (например, у Иеронима: Praef. in Pent. // Migne. Patrol. Lat.t. 28, col. 150). По одной еврей­ской версии переводчиков было пять. Число 72 (то есть по шести человек от каждого из двенадцати колен Израилевых) было излюб­ленным числом в сфере еврейской религиозности; оно встречается и в Ветхом Завете (число мужей, отобранных для сакральных нужд Моисеем), и в Новом Завете (число учеников Христа). Латинское Septuaginta означает «семьдесят», то есть округленную версию этого же числа.

88 О знаменитом Гиллеле (ум. ок. 10 г. н. э.), вдохновителе уни­версалистского направления в фарисействе, Талмуд рассказывает: «Гой пришел к Гиллелю; Гиллель обратил его в иудейскую веру. Он сказал ему: „Что ненавистно тебе самому, того не делай ближнему. Вот все учение Торы, все остальное — пояснение к этому. Ступай и выучи!"» (Sabbat, 31 а).

89 у некоторых византийских авторов (например, у Евтихия Александрийского) встречается очень странная и тем более показа­тельная легенда, согласно которой евангельский Симеон Богоприи-мец, которому было обещано, что он доживет до рождения Мессии-Христа, был одним из семидесяти толковников и прожил ни больше ни меньше как три с половиной столетия; соавтор Септуагинты, ко­торый дожидается возникновения христианства, чтобы увидеть свои чаяния о «свете во откровение языков» исполнившимися, — вырази­тельный символ. Уже для христиан новозаветной эпохи Септуагинта вполне заменяет древнееврейский текст Ветхого Завета; как известно, она до сих пор служит в Греческой церкви каноническим текстом.

90 Soferim, 1, 7 (этот день — 8 Тебета). С другой стороны, одна­ко, еще в Талмуде дозволяется читать священнейшую из иудейских молитв «Внемли, Израиль!..», заключающую исповедание монотеизма на всех языках, включая греческий (Sota, 33s Megilla, 17 в).

91 С.И.Соболевский, статья «Koivf|»: Богословская энциклопе­дия. Т. IX. СПб., 1908. С. 644.

92 В Египте не бывает «источников», упоминаемых в «Книге пророка Иоиля», гл. 1, ст. 20; в греческом тексте они заменены на, то есть «каналы», отлично знакомые каждому егип­тянину, «Хранитель порога» из «Книги Эсфири» (2, 21) заменен «архисоматофилаком» (официальный титул начальника гвардии при дворе Птолемеев).

93 Ср.: Norden Е. Agnosthos Theos: Untersuchungen zur For­me ngcschichte religioser Rede. Leipzig, 1913. S. 355—364.

94 «Для Филона греческий перевод Пятикнижия настолько пред-гптлист собою священный текст, что он черпает свою аргументацию из случайных особенностей этого текста» (Schiirer Е. Geschichte des |.к1,.i lien Volkes im Zeitalter Jesu Christi. 3. Band. Leipzig, 1909. S. 428). < 11 Иваницкий В.Ф. Филон Александрийский. Киев, 1911. С. 519.

95 Тацит, вообще тяготеющий к антисемитизму, характерным об-образом оценивает иудейскую обрядность — но не только обрядность — как эстетическиi низменную («sordidus» — Hist. V, 2); эта оценка про-и.тсдена мере.! сопоставление с ликующей праздничностью эллинско-го культа Диониса.

96 Med., V, 375—379: «В поздние времена придет век, когда оковы Оксана будут расторгнуты и [за ним] обнаружится огромная земля; Тефис откроет новые миры, и Тулэ уже не будет пределом земель». Как известно, этот пассаж вдохновлял мореплавателей Столетия От-крытий,

97 В эту эпоху греко-римское (особенно римское) общество ока-, в частности, весьма доступным для иудейской пропаганды.

Тот, кто читаетl дилог Горация и Аристия Фуска (Horat. Sermon., I, 'i (К) OH), не может отделаться от впечатления, что хотя бы чрезвы- интерес к иудейской вере был в десятилетия i.......ii Империи модой, почти необходимой принадлежностью «лучших домов Рима. также светскую остроту из письма Августа, приведённую у Светония, Aug. 76). Безусловно, Дорнзейф сильно пре- увеличиваает, изображая Горация и Вергилия знатоками Септуагинты,

и специально Горация — сыном еврея или проселита (Domseiff F. Iimalites zu Vergil, Horaz und Properz. Berlin, 1951. S. 65 и passim), и......наблюдения над ролью Iudaica в общей картине интересов выс-

обществаа августовских времен не могут быть отброшены цели­ком (i р с. 07). Такое положение окончательно превращается в свою

противоложность только к эпохе Антонинов: если для Горация поклониик еврейских обычаев — свой человек, предмет легкой, вполне дружеской иронии, то для Ювенала (Sat. XIV, 92—106) это враг общества, крамольник, изгой и отщепенец.

ив I назревающий в I в. до н. а аттикизи с его стремлением найти канон нормативных правил и авторитетных образцов есть именно классицизм, и Кекилий, с которым полемизирует Псевдо-Лонгин, стоит на вполне классицистических позициях. Как заметил однажды Виламовиц, «греческие классические поэты уже давно были классичес­кими, когда Цицерон и Гораций ходили в школу»; а понятие «класси­ки» (необходимо порождаемое в определенный момент всей греческой концепцией литературы, как мы ее пытались описать в первой части статьи) и феномен «классицизма» суть немыслимые друг без друга корреляты. Если послеромантический ценитель литературы, реши­тельно отринув «классицизм», держится за идею «классики», это, оче­видно, может означать одно из двух: либо идея «классики» в его уме гораздо менее насущна и непреложна, гораздо менее ясна и отчетлива, чем ему кажется, либо его разрыв с классицистической нормативнос­тью гораздо менее глубок, чем ему кажется. Метаморфозы классициз­ма со времен Дионисия Галикарнасского сменились во множестве, и мы едва ли видели последнюю. Конец классицизма может совпасть только с окончательным преодолением греческой концепции «творче­ства»; возможно ли оно — решать не историкам литературы.

99 Как известно, не Псевдо-Лонгин ввел термин «возвышенное»; но в устах его антипода Кекилия этот термин явно обозначал иную категорию.

100 Suda, artс,. (Гипотеза эта была впервые выдвинута немецким филологом К. С. Шурцфлейшем в его комментарии на трак­тат «О возвышенном», вышедшем в Витемберге в 1711 г.)

101 Ср.: Norden Е. Das Genesiszitat in der Schrift vom Erhabenen. Berlin, 1955.

102 Настолько долговечным, что едва ли бесповоротно исчерпано и ныне. Мы остаемся европейцами и, следовательно, остаемся «гре­ками»; обретенная нами способность в культурологической рефлек­сии дистанцироваться от себя, «взглянуть на себя со стороны», еще не означает, что мы и впрямь находимся «в стороне» от самих себя.

ЮЗ Чего стоит утверждение, что Бог «устроил космос из бесфор­менной материи» (ё£ uiiopcpov» i5A.r|c,), явно подходящее скорее к Деми­ургу Платонова «Тимея», чем к Элохим «Книги Бытия» (Прем. 11, 18)! Очень большую роль в словаре этого сочинения играет также специальная терминология стоиков.

104 Душа мыслится существующей до своего воплощения: она «приходит» в тело, и только она есть «я» человека (Прем. 8, 20), причем тело есть лишь «земляная хижина» для духа (Прем. 9, 15).

Ю5 Огромное место в «Книге Премудрости Соломоновой» зани­мают призывы осознать неразумность идолослужения. Вся книга по­строена как увещательное слово правоверного царя Соломона к «су­дящим землю» (Прем. 1, 1), то есть к своим языческим коллегам по сану.

106 Нельзя не посетовать на то, что слова «душевный», «духов­ный» и прочие речения этого ряда слишком патетичны и расплывча­ты, слишком мало разграничены в своем значении, чтобы хорошо выполнять свои функции — разумеется, функции не терминов, но

интеллектуальных символов (в немецком языке, вышколенном фило­софской традицией, «Geist» и «Seele» противопоставляются куда бо-лее четко, так что формула Л.Клагеса «дух как противник души», in могла бы, пожалуй, озадачить русского читателя, для немца интеллектуальных символов (в немецком языке, вышколенном фило­софской традицией, «Geist» и «Seele» противопоставляются куда бо-лее четко, так что формула Л. Клагеса «дух как противник души», которая могла бы, пожалуй, озадачить русского читателя, для немца

абсолютно прозрачна и достаточно банальна; «vergeistigt» и «beseelt» и.....немецки — антитезы, по-русски то и другое сливается в одном

(словно «одухотворенный»). Все же рискнем прибегнуть к этим словам, пытаясь прояснить их в самом процессе употребления. Стихия «души в новоевропейской особенно германской и славянской есть то, что решительно мешает нам отождествить поэзию и риторику и даже побуждает мыслить их как вещи несовместные. Греки же их отождествляли (когда греческий философ — не поэт! — нападает на риторику, как это делает Платон в своем «Федре», он бранит ее отнюдь.не за «рассудочность», мешающую душе, но за безрассудство, мешающее духу). Риторика есть попросту субстанция всей греческой поэзии в целом, не исключая предельных ее вершин. Когда мы не-предъвзято вчитываемся в греческих поэтов, мы поражаемся бла городст ву их духовности, но испытываем почти физичес­киий голод по душевостии» или, что бывает чаще всего, насильственно привносим её в тексты. Но сердечность псалмов и Книги Иова как звестно, «сердце», упоминаемое в Ветхом Завете 851 раз,.составляет один из его важнейших символов) также не следует смешивать с нашей душевностью». Оселком и здесь служить элоквенция, носящая в Библии особые черты, отличные рики, но не менее «сухая» и «рассудочная». Как раз в «Кни­ге Иова» отточенная притязательность словесной формы, остроумие, острословие, вкус к спору, состязанию и сарказму доходят до предела и празднуют доподлинный праздник. «Сердечности» это не мешает (как не мешает чистейшая риторика византийской церковной поэзии), но для «душевности» не оставляет места.

107 Предмет, обозначенный столь высокопарным выражением, — пастушеская палка..