I. До-предметная структура имени 5 страница

d) Ноэматическая энергема предполагает осмысленную раздельность субъекта, «я» и — предмета, предметной сущности. Так, прежде всего, возникает в слове, как результат ноэтической энергемы, субъект, имеющий и носящий на себе эту ноэтическую энергему. Это 24) момент ноуна, «мыслящего», субъекта мысли; это то, что осознает себя, приходит к самосознанию; это — смысл, предметная сущность, которая, будучи в состоянии ощущения в самозабвении, теперь, в состоянии мышления, или ноэматической энергемы, приходит к самосознанию; это — смысл, ставший таковым в сфере меона; это — смысл, погруженный в меон и осознавший себя как смысл. Далее, ноэтическая энергема предполагает раздельность, и притом осмысленную, субъекта мысли, или смысла, с одной стороны, и случающихся с ним актов, в результате погружения в меоне, — с другой. Обывательская психология это понимает как раздельность «души» и «душевных явлений». Я не знаю, что понимает под «душой» и «душевными явлениями» вся толпа обывателей, именующих себя психологами. Мне ясно здесь только то, что смысл, предметная сущность, определяясь меонально, на степени самосознания все еще остается в сфере меонального определения. Разные проявления этой погруженной в меон предметной сущности и суть особые акты, которые отражаются в слове и заслуживают терминологического закрепления. Это — 25) момент ноэзиса, поэтический момент слова. Далее, в ноэтической энергеме содержится еще раздельность мыслительных актов и того, что собственно мыслится о предмете. Этот момент того, что собственно мыслится о предмете, мы и закрепили раньше термином чистой ноэмы, или просто ноэмы (14). Погруженный в меон, смысл

79

видит себя в меоне; без этого нет и самосознания. Но видеть себя в меоне значит видеть себя аффилированным различными текучими и все новыми и новыми подробностями. Чистая ноэма и говорит о том, что именно аффицировало смысл, что именно в результате ноэтических актов выявилось в субъекте смысла о предметной сущности. Однако видеть себя аффилированным различными ноэматическими моментами (в результате тех или других ноэтических актов) можно только тогда, когда все бесчисленные ноэмы регулируются одной предметной сущностью, или смыслом, — уже не участвующим в меональном взаимоопределении, когда видится чистый смыел, вполне адекватный этому смыслу, ставшему «иным», через погружение в меон, по отношению к тому, чисто предметному смыслу. Возникает необходимость выделения в ноэме всего того, что представляет собою чистый коррелят предмета, без привнесения более или менее общих hie et nunc, возникающих в результате взаимоопределения смысла и «иного». Это — тот момент идеально-предметного коррелята, который тоже указан уже нами (19) и который теперь только получает свое определенное диалектическое место как напряженная до степени адекватности предмету ноэма.

Однако ноэтическая энергема — вещь сложная, и она не исчерпывается только что данным элементарным описанием.

е) Как мы получили понятие раздражения и ощущения? Раздражение — интеллигентно-ознаменованное неживое движение. Раздражение — знание себя только как иного. Ощущение — знание себя как себя. Везде тут перед нами основной тезис диалектики: если есть что-нибудь одно, должно быть нечто и иное, противоположное ему. Сущность предполагает иное и переходит в иное. Это значит, что она может целиком перейти в это иное и есть вне себя. Если так, то должно быть нечто, что не целиком вне себя, а еще — и в себе самом. И если есть только пребывание в ином и нет ничего противоположного этому, то немыслимым делается тогда и само пребывание в ином. Итак, вещь — вся в ином; это значит, что в ином она — она же, что в ином она находит себя. Значит, если есть неживая природа, то не может не быть раздражения, по крайней мере в мысленной возможности. Или есть кроме неживой природы живой растительный организм, испытывающий раздражения, или нет никакого раздражимого субъекта, но тогда немыслима и никакая неживая вещь. Итак, раздражение, т. е. нахождение себя в ином, есть. Будем мыслить теперь нахождение себя в ином. Чтобы быть, это нахождение должно отличаться от

80

противоположного себе. Если нет ничего противоположного этому нахождению, нет и самого нахождения себя в ином. Но нахождение себя в ином есть. Следовательно, есть, или принципиально может быть, нахождение себя в себе же, ибо последнее есть противоположное нахождению себя в ином. Стало быть, если есть раздражение, не может не быть ощущения. Это — непреклонное диалектическое требование разума, равносильное по абсолютной разумной достоверности только математическим конструкциям. Теперь у нас есть нахождение всецело себя и в ином и в себе. Как это возможно? Как возможно диалектически ощущение? Оно возможно как противоположность тому, что не есть нахождение себя ни в ином, ни в себе. Опять-таки, если ощущение ни от чего не отлично, оно вообще не есть. При этом ему мало быть отличным от моментов, ему подчиненных и в нем уже содержащихся, т. е. от раздражения и простого движения. Отличие ощущения от них конструирует не самое ощущение, но необходимо для этих подчиненных моментов. Ощущение же вместе с своими подчиненными моментами само должно быть самостоятельно оправдано и диалектически определено. Это значит, что оно есть иное для какого-то другого, более высокого принципа. Что же есть такое более высокое иное, что противоположно ощущению, т. е. нахождению себя в себе и в ином? Вспомним основное свойство ощущения. Оно есть меонально-становящееся течение интеллигенции, неразличимо и сплошно текучая масса смысла. Стало быть, чтобы ощущение было мыслимо, необходимо предположить, чтобы было то, что не есть ощущение, т. е. слепая и неразличимая смысловая масса. Необходимо предположить, что есть раздельное и различимое, связно-организованное и именуемое нахождение себя в ином и в себе. Если есть слепое и животное ощущение — значит, есть зрячая и расчлененная мысль. Если есть ослепление — значит, где-то и как-то есть и прозрение. Если есть затемненная вещь — значит, она может быть и просветленной. И если есть только ощущение, только ослепление и только затемнение, то тогда, ни от чего не отличаясь, все это не есть ни ощущение, ни ослепление, ни затемнение. Итак, ощущение может быть только тогда, когда есть мысль. Однако здесь необходимо соблюдать постепенность и последовательную расчлененность диалектического исследования.

f) Мы определили слепое нахождение себя в ином и в себе. Теперь мы пришли к зрячему нахождению себя в ином и в себе.

81

Во-первых, что такое зрячее, или именуемое, нахождение себя в ином! Это есть восприятие, которое от ощущения отличается именно наличием мысленно-устойчивой формы. Ощущение сплошь течет. Предмет ощущения есть непрестанно и оплошно, неразличимо убывающая и прибывающая смысловая масса. Попробуем теперь внести в эту неразличимую смысловую текучесть некоторую раздельность смысла. Как только зашла речь о тождестве и различии, т. е. об осмыслении, так тотчас же течение останавливается и меональный предмет превращается в вечно-устойчивый предмет. Однако если бы мы получили только устойчивость и вечный смысл, то это было бы тогда чистой мыслью. Когда вещь зряче находит себя в ином и не больше того, то она фиксирует одновременно как устойчивые контуры осмысленного эйдоса, так и сплошную текучесть контуров. В восприятии мы как раз имеем фиксирование твердого и устойчивого эйдоса объекта и одновременно — его пространственно-временного, меонального протекания. Мы фиксируем в воспринимаемом объекте его текучесть и качественную неустойчивость и — в то же время соотносим отдельные моменты этого протекания с тем целым и уже нетекучим, что представляет собою данный объект. Этим отличается восприятие от ощущения. Этим вносится в него зрячесть и рас-членимость, различенность. Но почему восприятие мы называем нахождением именно себя в ином? Что восприятие относится к иному в отношении воспринимающего, это понятно. Потому-то оно и вoc -приятие. Но почему это есть нахождение в ином именно себя?Это явствует из того, что восприятие не может состояться без ощущения, а ощущение есть прежде всего нахождение себя. Восприятие ведь и есть то же самое ощущение, но лишь с внесением момента осмысленной раздельности. Стало быть, и в восприятии остается прежнее нахождение себя. Но так как тут — нахождение себя в ином, то и осмысленная раздельность приходится только лишь в отношении иного. В восприятии мы, стало быть, находим иное и находим себя, т. е. переживаем и ощущаем и иное и себя, но раздельность вносим только в иное, т. е. только в воспринимаемое. Мы не различаем в восприятии внутренних процессов самих по себе, но лишь — в меру связанности их с раздельностью внешне-воспринимаемого объекта. Себя самих, воспринимающих, мы продолжаем ощущать, при восприятии внешних объектов, столь же слепо и нерасчлененно, как и в случае простого и чистого ощущения. Стало быть, восприятие есть: 1) самосоотнесение вещи, или ее самосознание, интеллиген-

82

ция, 2) когда происходит отождествление себя с собою же как неразличимо слитого, т. е. себя ощущающего, с одной стороны, и, с другой, — себя как раздельно-осмысленно слитого с иным, 3) так что неразличимо ощущающий себя субъект различает иное себе, являющееся для него, как иное, внешним объектом. Восприятие есть знание вещью себя, причем это знание дано постольку, поскольку познаваемым является сама вещь, перенесенная в иное в расчлененной форме.

Все есть эйдос, или энергема. Сенсуальная энергема, лежащая в основании субъекта восприятия, есть эйдос, определенным образом соотносящийся с собою, т. е. определенным образом полагающий себя как себя. Целиком и абсолютно он себя не полагает, ибо это не первоимя и не первозданное имя. Эйдос сенсуального объекта полагает только тот момент сущности, который представляет ее неразличимую слитость с нею же самой плюс различение всего иного, что ее обусловливает в этой ее неразличимой самослитости. Восприятие — есть знание иного плюс знание себя, причем первое дается расчленен-но, второе же продолжает неразличимо течь. Это та единственная форма самосоотнесенности, или интеллигенции, на которую способен сенсуальный объект.

g) Во-вторых, что такое зрячее, или именуемое, расчлени-мое и осмысленное нахождение себя в себе же? Восприятие — зрячее нахождение себя в ином и ономатически ознаменованное раздражение. Теперь, что такое зрячее нахождение себя в себе же, т. е. как себя же, и что такое ономатическое ощущение? Если ощущение — осознание раздражения, восприятие — осознание ощущения, то умственный образ — осознание восприятия. Когда мы имеем мысленный образ внешнего предмета, мы уже не только воспринимаем расчлененно иное и в нем находим себя. Мы начинаем расчлененно воспринимать и себя, и притом себя как себя же, в себе же. Мысленный образ внешней вещи и вся эта обыденная обстановка способности чувственных представлений предполагает, что субъект, имеющий эти образы и представления, уже начинает расчлененно вспоминать себя, приходить в себя и просыпаться от тяжелого сна и кошмаров раздражений, ощущений и восприятий.

Чтобы иметь образ чего-нибудь, необходимо уже сознательно отделять себя от иного, ибо образ есть сознательная направленность на иное и сознательное воздержание от этого иного, когда субъект, воспользовавшись материалом иного, Уже пытается обойтись в дальнейшем без этого иного, силою

83

собственной интеллигенции. Образное представление свойственно лишь такому субъекту, в котором интеллигенция созрела не только до нахождения себя как иного себе, но — главное — и до понимания своей самостоятельности в отношении иного. Еще далеко до абсолютной самостоятельности и само-довлеемости перво-сущности, или перво-зданной сущности, но эта самостоятельность образно представляющей интеллигенции уже преодолела смысловую связанность с тем, что является для нее иным, т. е. не интеллигенцией, и лишь продолжает пользоваться иным как материалом. Вызвать образ в себе, т. е. сознательно соотнестись с собою, — такая интеллигенция может⁷* и без внешнего иного, если это внешнее иное хоть один раз аффицировало эту интеллигенцию и дало ей материал. Таким образом, умственный, или мыслимый, образ, или представление внешнего объекта есть: 1) самосоотнесение⁸* вещи или субъекта, или его самосознание, интеллигенция, 2) когда субъект отождествляет себя с собою как раздельно-едино слитого, с одной стороны, и, с другой стороны, себя как раздельно-едино и осмысленно слитого с иным, 3) так что раздельно-осмысленно познающий себя субъект различает иное в отношении себя, и это иное является для него, как иное, раздельным и внешним объектом. Образное представление есть знание субъектом себя, причем это знание дано постольку, поскольку познаваемым является сама вещь, появившаяся в результате перенесения вещью иного в себя в расчлененной форме. Образное представление есть самосоотнесение, самоотождествление, но проведенное не до последней глубины. Здесь субъект отождествляет себя с тою частью себя, которая проявляется в форме различающей деятельности себя, направленной к различению иного в отношении себя. Образное представление есть различающее знание и иного и себя. Это — различающее нахождение себя и как иного себе и как себя самого.

Процесс неживой природы, чтобы быть, требует раздражения. Раздражение, чтобы быть, требует ощущения. Ощущение, чтобы быть, требует восприятия. Восприятие, чтобы быть, требует образного представления. Чего теперь требует образное представление, чтобы быть?Образное представление есть различающее знание иного как иного и — себя как себя. Необходимо найти нечто противоположное этому знанию, чтобы то знание, какое есть в образе, было лишь частичным воплощением этой новой интеллигенции на окружающем ее фоне ее иного. Нужно, кроме того, иметь в виду ту общую цель, к которой движется вся диалектика инобытия; это — конструк-

ция цельной и не затронутой меоном первозданной сущности. Значит, дальнейшие наши восхождения к противоположностям должны неизменно вести нас к абсолютной самособранности и абсолютной интеллигенции, к тому инобытийному состоянию сущности, когда в ней уже нет ничего, что было бы не ею, а иным, когда нет абсолютно никакого переноса себя в иное и никакого самозабвения. Имея это в виду, какую ближайшую противоположность необходимо формулировать для того, чтобы было мыслимым образное представление? Образное представление есть знание иного как иного и знание себя как себя. Не использована до сих пор еще одна возможность: знание себя как себя и знание иного тоже как себя. Если в раздражении — неразличимое знание себя как иного себе, в восприятии — различимое знание себя как иного себе, то в мышлении — различимое знание уже самого иного себе как себя самого.

h) Стало быть, в мышлении, в-третьих, впервые достигается полнота самосоотнесения, когда субъекту принадлежат и познаваемый материал и познающая его сила. В ощущении нет мышления совсем, ибо нет различенное™. В восприятии есть мышление, но различенность тут дана лишь в сфере мыслимого, в то время как мыслящее еще отсутствует и не выходит из сферы ощущения; поэтому самая энергия осмысления вызывается здесь иным, мыслящее не дает этой осмысливающей энергии; восприятие все-таки еще глубоко ослепляет мыслящую вещь, вытравляя самостоятельность ее собственной мысли и навязывая осмысленности, вызванные тем, что не есть ее собственная мысль и не входит в ее собственные расчеты. Наконец, в образном представлении тоже есть мышление, но и здесь оно обессилено искажающим его⁹* грузом. В образном представлении есть самостоятельная энергия осмысления, какой нет в восприятии, но она всецело направлена здесь на иное как на нечто самостоятельное. Образы ведь суть не больше как осознанные восприятия. Самостоятельная стихия мышления не может вполне развернуться в образном представлении, потому что иное все еще продолжает здесь оставаться иным и продолжает сохранять самостоятельную роль. Будучи иным для мысли и в то же время обусловливая эту мысль, иное врывается в мысль со всей своей немысленной и, следовательно, бессмысленной стихией. Тут немысленное и бессмысленное все еще продолжает определять и оформлять мышление, т. е. делать его только частичным мышлением, только степенью мышления. В образном представлении

85

мышление проявляется лишь в функции представливания тех содержаний, которые осмыслены не самим мышлением, а стихией иного. И только в чистом мышлении интеллигенция отказывается от иного как самостоятельного начала, обусловливающего мысль, и самое иное уже понимает как себя. Таким образом, в мышлении мыслимое тождественно мыслимому, и потому мыслить можно только себя, а не иное, иное же можно или только ощущать, или мыслить не-чисто, т. е. или воспринимать, или представлять. В мышлении все иное в отношении его есть оно же само. В мышлении мыслящее всецело полагает себя самого, являющегося по этому самому также и мыслимым. В мышлении мыслящее всецело полагает себя самого, являющегося по этому самому также и мыслимым. В мышлении нет протекания несмыслового, меонального. В мышлении все только вечно. Вечное только и можно мыслить, больше ничего иного. Вечное не есть предмет настроений или бездоказательной веры, но — предмет чистой мысли, и только чистая мысль может иметь вечное. Значит, в чистом мышлении мыслящее вечно и полагает себя как мыслимое и потому тоже как вечное. Чистое мышление не выходит ни к какому иному вне себя, — все иное сосредоточивается в нем же самом, с которым оно одновременно и тождественно и различно. Не до некоторой степени оно тождественно с собою, т. е. сходно или подобно, и не до некоторой степени различно с собою, т. е. несходно или неподобно, но абсолютно оно тождественно с собою и абсолютно различно с собою. Ни в чем ином вне себя не нуждаясь, мышление возвращается на себя, как бы вращается в себе. Вот почему древние любили говорить о круговращении ума вокруг себя самого. Следовательно, точное определение мышления следующее. Оно есть: 1) самосоотнесение, интеллигенция, или самосознание, 2) в котором все иное является им же самим, этим знанием, т. е. в котором знающее и знаемое раздельно-тождественны, 3) так что различающая деятельность возвращается на саму себя, т. е. различает свои различающие акты, 4) откуда вытекает то, что такое знающее и такое знаемое суть одинаково не связаны с материальным меоном, т. е. вечны, и что 5) так знать можно только себя.

Необходимо все время иметь в виду, что, давая все эти фе-номенолого-диалектические формулы ощущения, восприятия, образного представления и мышления, мы даем их именно в их феноменолого-диалектической чистоте. Мы говорим тут не о каком ином, как только о чистом мышлении, не затронутом ни от какого привхождения ощущения, как и раньше говори-

86

ли о чистом ощущении, не затронутом ни от какого привхождения мысли. Конечно, реальная психическая жизнь повседневного субъекта не содержит в себе ни чистого ощущения, ни чистого мышления. Реальная психическая жизнь разыгрывается в промежутке между тем и другим, обыкновенно не касаясь этих крайних пределов. Если бы мы дошли до состояния чистого ощущения, мы не могли бы ровно ничего различить и противопоставить. Если бы мы дошли до состояния чистой мысли, то для нас не было бы никакого объекта, кроме нас самих, для нас не было бы внешнего мира. Обыкновенно же мы лишь отчасти ощущаем и лишь отчасти мыслим. В мутном потоке наших ощущений блестят раздельно-оформленные крупинки мысли; и в нашей мысли зияют черные провалы мутных ощущений, пресекающих и убивающих мысль. Поэтому нельзя на основании психологического анализа фактической жизни мышления строить феноменологию и диалектику мышления. Фактическое психологическое наблюдение научит нас понимать мышление со всей обстановкой его случайных судеб, когда оно зависит не от себя, а от того, что не есть мысль и никакого отношения к мысли не имеет.

i) Наконец, в-четвертых, остается еще одна стадия онома-тической диалектики инобытия, без которой все здание инобытия разрушилось бы в мгновение. Мышление есть знание себя как себя и знание иного — тоже как себя. В мышлении нет иного вне его, но есть, таким образом, иное в нем самом, где оно является оформляющим моментом его самого. И такое мышление, чтобы быть, должно отличаться от своего противоположного, которое бы, ввиду восходящего пути взятого нами курса диалектики, должно быть еще более высоким принципом. Мышление есть знание себя в своей раздельности. Должно быть, следовательно, такое мышление, которое не было бы знанием себя в своей раздельности. И если нет такого нераздельного самомышления — нет никакого и раздельного мышления. Это — неумолимое и абсолютно непреложное и необходимое требование разума. Разумное мышление, чтобы быть, требует мышления сверх-разумного. Мыслимость, чтобы быть, требует немыслимости. В самом деле, в мышлении есть мыслящее и мыслимое. Объединяются ли они в нечто единое или не объединяются? Конечно, объединяются. Или это две совершенно различных вещи, и только различных; тогда мыслящее не имеет никакого отношения к мыслимому, и мыслимое не имеет никакого отношения к мыслящему. Или это мыслящее действительно мыслит мыслимое, и мыслимое яв-

87

ляется предметом устремления мыслящего; тогда мыслимое и мыслящее должны кроме различия иметь пункт и абсолютного тождества, где мыслимое было бы уже не просто мыслимым, но и мыслящим и где мыслящее было бы не только мыслящим, но и мыслимым. Должно быть некое сверх-мыслимое и сверх-мыслящее единство мыслимого и мыслящего, так чтобы энергия этого «сверх» одинаково присутствовала как в мыслящем, так и в мыслимом. Если нет этого гипер-ноэтического момента, нет ни мыслящего, ибо ему нечего было бы мыслить, ни мыслимого, ибо его некому мыслить. Так мы получаем с диалектической неизбежностью понятие гипер-ноэтического, сверх-умного мышления, присутствующего целиком и нераздельно решительно в каждом моменте чистого и раздельного мышления. Если раздельное мышление есть знание себя и знание иного как себя, то сверх-умное мышление есть только знание себя без всякого знания иного, понимать ли это иное как вне его сущее или сущее в нем самом. Сверх-умное мышление, таким образом, противоположный полюс раздражения, в котором мы нашли только знание иного, без всякого знания себя как самостоятельного начала. В сверх-умном свете — только знание себя, в до-умном раздражении — только знание иного. В сверх-умном мышлении — собранность не только мыслящего как такового, но и собранность всего иного, что только есть. Для сверх-умного мышления нет уже никакого объекта, ибо оно уже все охватило в неповторном и единственном пункте абсолютной единичности всего. Разумеется, для него нет и никакого субъекта, ибо различать субъект значит различать и объект, а всякое различение есть уже отход от абсолютной единичности, есть уже проникновение иного, а сверх-умное знание владеет этой абсолютной единичностью всего и не нуждается ни в каком ином. В сверх-умном мышлении мы, в результате длинного и трудного пути, наконец, вновь встречаемся с первозданной сущностью, которая выводится из перво-сущности как ее адекватное повторение в инобытии (и которую оставили ради анализа распавшихся моментов инобытия). Первозданная сущность целиком воспроизводит первосущность, с сохранением решительно всех ее диалектических моментов, в полной ее нетронутости и незамутненности. Только одним отличается первозданная сущность от первосущности: она — не первосущностъ, она — в ином по отношению к перво-сущности, она — сущность не сама по себе, но лишь по причастию к перво-сущности. Она имеет одно имя с нею и держится одною энергией. И однако, она — другой факт,

88

зависимый от перво-сущности и лишь по причастию к ней сущий. Во всем остальном, кроме инаковости факта, первозданная сущность есть всецело то же, что и перво-сущность. И вот, теперь мы пришли к этому же факту восходяще-диалектическим путем. Субъект сверх-умного мышления все содержит в себе в абсолютной единичности, нераспавшимся, без иного, без переноса себя вовне, без самоотчуждения, без самозабвения. Это — абсолютная интеллигенция, отличающаяся от перво-сущной интеллигенции лишь своим положением в инобытии по отношению к этому последнему. Для сверх-умного мышления уже нет ничего, что было бы не им самим. Сама первосущность мыслится им как оно же само. Ему все равно, мыслить ли себя или мыслить перво-сущность; разница ведь между тем и другим только в том, что это — два факта, что одно не есть другое по факту, а по смыслу, по имени, по смысловой энергии это ведь тождественные вещи. И потому, когда сверх-умное мышление углубляется в себя, оно тем самым углубляется в познание перво-сущности, и, когда оно углубляется в познание перво-сущности, оно углубляется в познание себя самого. Нет ведь для него ничего иного, кроме единой и нараздельной, абсолютной единичности, универсального имени перво-сущности. Имя не разбито, не оскорблено, не ослаблено со стороны иного. Имя не затемнено, не забыто, не уничтожено, не хулится материей. Имя перво-сущности сияет во всей своей нетронутости предвечного света в инобытийной своей мощности, преодолевшей тьму меона. Нет, не было и не будет для такой твари ничего, кроме имени перво-сущности, и нет никакого иного имени под небесами, кроме этого, о нем же подобает спастися нам. В результате сверх-умное мышление, или умный экстаз, есть: 1) самоотнесение, или интеллигенция, самосознание, 2) в котором нет ничего иного, кроме него самого, или, что в данном случае то же, перво-сущности, и, значит, нет никакой меональной раздельности, 3) так что свет самосознания не имеет уже никаких границ и есть всецелая погруженность в себя, т. е. бесконечно светлый мрак, 4) и энергия перво-сущности почиет на такой интеллигенции в полном и нетронутом виде, вдали от всякого малейшего влияния меона.

j ) Нами рассмотрены, стало быть, четыре основных восходящих этапа ономатической диалектики инобытия: 1) самосознание себя как себя в ином, или восприятие; 2) самосознание себя как иного в себе, ставшее сознанием иного как себя, или образное представление; 3) самосознание себя как себя в себе,

89

или мышление; 4) самосознание себя вне всякой инаковости, т. е. — как абсолютной единичности всего, или сверх-умное мышление, экстаз. Мы получили в итоге энергему восприятия, энергему образного представления, энергему чистого мышления и энергему сверх-умного мышления. Все эти энер-гемы суть моменты и проявления общей энергии перво-сущ-ности, в которой они — абсолютно едины. Какую бы часть энергии сущности мы ни взяли, везде присутствует вся энергия целиком. Каждая отдельная энергема есть и отличное от общей энергии и тождественное с ней, как это уже давно утверждено нами на незыблемых основаниях диалектики.

Назовем: энергию имени, порождающую в инобытии восприятие, 26) перцептивно-поэтическим, или просто перцептивным, моментом имени; энергию имени, порождающую образное представление, 27) имагинативно-ноэтическим, или имагинативным, моментом имени; энергию, которая порождает в инобытии мышление, — собственно-поэтическим, или 28) когитативно-ноэтическим, когитативным моментом имени; и, наконец, ту энергию, в результате которой создается в инобытии выше-мысленное и экстатически всеобъятное мышление, 29) гипер-ноэтическим моментом имени. Если физическая энергия (и, стало быть, энергема) есть до-интеллигентный момент имени, то ясно, что энергии от сенсуальной до когита-тивной включительно суть энергии интеллигентные, гипер-ноэтическая же есть, по существу, супра-интеллигентный момент имени. Равным образом, если физическая, органическая и сенсуальная энергия, порождающие в инобытии — звук просто, органически-физиологический звук и, наконец, животный крик (или вообщее «выразительное движение»), предполагают нерасчлененное знание себя и иного и, значит, не знают имени, не имеют имени, глухи и немы к себе и к другому, то ясно, что эти три энергии суть энергии гипо-ономатические, подобно тому как перцептивная, имагинативная и когитативная, как в той или иной мере пользующиеся именем в отношении себя или иного, должны быть названы вообще ономатической энергией. Гипер-ноэтический, будучи и вообще супра-интеллигенцией, есть, конечно, момент и гипер-ономатический ¹¹.

11. Резюме предыдущего; понятие смысловой энергии и предметной сущности. Если обобщить весь пройденный нами путь, то получится следующая картина. 1) Существует только

90

смысл и больше ничего. 2) Чтобы существовать, он отличается от «иного», от инобытия, которое есть, наоборот, иррациональность, граница и очертание смысла. 3) Сам смысл живет своей внутренней жизнью, нуждаясь в «ином» лишь как в окружающей тьме; «иное» — ничто. Но возможно, что смысл, продолжая жить своей собственной внутренней жизнью, передастся этому «иному», захочет жить в «ином». 4) Тогда это значит, что он станет представлять собою уже разную степень смысловой освещенности, разную степень выраженности; смысл, оставаясь тем, чем был до вхождения в меон, превратился в разную степень осмысленности, от полного смысла в «ином» до полного бессмыслия в «ином». 5) Наблюдая эти ступени восходящего осмысления меона, или нисходящей силы меона, мы находим: а) полную темноту, раздробленность и самозабвенность смысла (физическое пространство), где смысл и знание даны только вне себя; b) начало взаимопроникновения, когда одна вещь начинает знать другую вещь, не обладая еще никаким другим знанием (организм и его раздражения), где смысл и знание хотя даны и вне себя, но это «вне-себя» включают в себя, так что получается субъект, знающий себя как целиком внешнего себе; с) знание вещью самой себя в результате общения с другим, хотя и без осознания этого знания, знание себя в качестве непрестанно-текучего, неразличимого, иррационального меона (ощущение), где смысл и знание даны уже не вне себя, но — внутри себя, включают себя как предмет знания — в себя же, хотя еще не локализируют и не отличают этого знания, так что получающееся знание знает себя безотчетно и неотличимо; d) знание, когда знается не только неразличимая и потому иррациональная текучесть меона в себе и в другом, но когда смысл, ушедший в меон, как бы просыпается от сна самозабвения и находит, что он знает и себя и «иное», и — тот первоначальный смысл, который остается без меонального взаимоопределения и которым он был сам до погружения в меон (мышление с прочими подчиненными моментами); здесь смысл и знание, находясь внутри себя и зная себя как себя, фиксирует в себе же и «иное», раздельность, так что получается уже расчлененное знание себя, когда вся инаковость не вне субъекта, а в нем, т. е. образуется мышление; все это — еще в фактической погруженности в этом меоне; е) остается еще фактическое выхождение из пут меона, когда смысл в своем самосознании не будет уже нисколько им затемняться, когда смысл и знание, находясь внутри себя и расчлененно зная себя, уже не нуждаются даже