Глава III. Богонаправленные Эмоции

И СХОДНОЕ движение Йоги заключается в обращении к Богу всех или каких-либо сил человеческого сознания так, чтобы через эту деятельность существа могло бы установиться соприкосновение, связь, объединение. В Йоге Бхакти именно эмоциональная природа сделана орудием действия. Ее первооснова состоит в принятии некоторых человеческих отношений между человеком и Божественным Бытием, посредством которых, через все более интенсивное излияние сердечных чувств к нему, человеческая душа может в конце концов сочетаться и объединиться с ним в страсти божественной Любви. Приверженец Бхакти в конечном итоге ищет путем своей Йоги не чистого мира единства или силы и не имеющей желания воли единства, но экстатической радости единения. Каждое чувство, которое может подготовить сердце к этому экстазу, Йога допускает; все, что умаляет эту возможность, должно в возрастающей степени уходить одно за другим по мере того, как крепкий союз любви становится все теснее и совершеннее.

Все чувства, с которыми религия подходит к поклонению, служению и любви к Богу, Йога допускает, если и не как окончательное обрамление, то все же как подготовительные движения эмоциональной природы. Но есть одно чувство, с которым Йога, по крайней мере та Йога, которая применяется в Индии, имеет очень мало общего. В определенных религиях, возможно, в большинстве из них, идея страха перед Богом играет очень большую роль, иногда наибольшую, и богобоязненный человек является типичным приверженцем культа этих религий. Чувство страха, в самом деле, вполне совместимо с преданностью определенного вида и до определенного момента. В своей предельной высоте оно поднимается до поклонения божественной Силе, божественному Правосудию, Божественному Закону, божественной Справедливости, до этического послушания, до благоговейной почтительности к всемогущему Творцу и Судий. Его мотивы, следовательно, этико-религиозные, и оно принадлежит скорее не приверженцу Бхакти, но человеку трудов, движимому преданностью к божественному предопределителю и судье его трудов. Это чувство относится к Богу, как к царю, и не подступает слишком близко к славе его трона, не будучи оправданным справедливостью или ведомым туда посредником, который отвратит божественный гнев за грехи. Но даже когда оно и приближается, оно сохраняет благоговейную дистанцию между собой и высоким объектом своего поклонения. Чувство страха не может охватить Божественное со всей бесстрашной доверчивостью ребенка к своей матери, или любящего к своему возлюбленному, или с тем внутренним чувством единства, которое совершенная любовь несет с собой.

Происхождение этого божественного страха было достаточно грубо в некоторых примитивных народных религиях. Это было восприятие в мире сил, больших, чем человек, сил темных по своей природе и действию, казавшихся всегда готовыми поразить человека в его процветании и покарать его за любое действие, которое вызывает у них неудовольствие. Страх перед богами возникает из человеческого неведения Бога и неведения человеком законов, правящих миром. Страх приписывает более высоким силам капризы и человеческие страсти, делает их, по образу великих мира сего, способными на прихоти, тиранию, личную вражду, ревность ко всякому величию в человеке, которое может поднять его над малостью земного естества и подвести слишком близко к божественной природе. С такими представлениями не могла появиться никакая действительная преданность, за исключением той сомнительного вида приверженности, которую слабый может чувствовать к более сильному, чью защиту он может приобрести поклонением, дарами и умилостивлением; могло появиться и послушание такому закону, какой и человек мог бы наложить на тех, кто ниже его, принуждая их наградами и наказаниями; или, еще, покорная и поверженная почтительность и поклонение, которые человек может испытывать к величию, славе, мудрости полновластной силы, присутствующей над миром и являющейся источником или, во всяком случае, регулятором всех его законов и всего происходящего.

Большее приближение к началу пути преданности становится возможно, когда такое элементарное понимание божественной Силы отделяется от этих грубостей и утверждается на идее божественного правителя, творца мира и властелина Закона, кто правит землей и небесами и является проводником, помощником и спасителем своих творений. Это более великая и более высокая идея божественного Существа долго хранила много элементов старой грубости и еще сохраняет некоторые черты прежней незрелости. Евреи, выдвинувшие эту идею наиболее рельефно, от кого она распространилась на большую часть мира, могли верить в Бога справедливости, кто был недоступным, капризным, гневным, ревнивым, часто жестоким и даже беспричинно кровожадным. Еще теперь для некоторых возможно верить в Творца, кто создал небеса и ад, вечные небеса и вечный ад, два полюса своего творения, и даже, согласно некоторым религиям, предопределил души, которые он сотворил, не только для греха и наказания, но и для вечного проклятия. Однако даже вне этих нелепостей детских религиозных верований, идея всемогущего Судьи, Законодателя, Царя – это незрелая и несовершенная идея Божественного, если её взять саму по себе, потому что она принимает низшую и внешнюю правду за главную истину, и это препятствует более высокому подходу к более близкой реальности. Она излишне подчеркивает важность чувства греха и посредством этого продлевает и увеличивает страх души, её самонедоверие и слабость. Она присоединяет следование добродетели и избежание греха к идее вознаграждения и наказания, хотя и данных после смерти, и делает их зависимыми от низших мотивов страха и заинтересованности, вместо более высокого духа, которому следует управлять этическим существованием. Ад и рай, а не самого Бога она делает целью человеческой души в её религиозной жизни. Эти незрелости сослужили свою службу в медленном образовании человеческого ума, но в них нет пользы для Йогина, кто знает, что какую бы правду они ни представляли, она принадлежит скорее к внешним отношениям развивающейся человеческой души с внешним законом вселенной, чем к какой-либо сокровенной истине внутренних отношений человеческой души со Всевышним; но именно последние являются действительной областью Йоги.

Тем не менее, из этого понимания возникает определенное развитие, которое подводит нас ближе к преддверию Йоги преданности. Во-первых, там может появиться идея Бога как источника, закона и цели нашего этического существования, а от этого может придти знание его как высочайшего Я, к которому наша активная природа стремится, как Воли, к которой мы должны приравнивать нашу волю, как вечной Справедливости, Чистоты, Правды и Мудрости, в гармонии с которой наша природа должна расти, чьим бытием привлечено наше существо. Этим путем мы достигаем Йоги трудов, и в этой Йоге есть место для личной преданности Всевышнему, божественной Воле, которая проявляется как Властелин наших трудов, чьему голосу мы должны внимать, чьему божественному побуждению мы должны повиноваться, чья работа представляет собой единственное дело нашей активной жизни и воли, которым надо заниматься. Во-вторых, там появляется идея божественного Духа, отца всех, простирающего крылья милостивой защиты И любви надо всеми своими творениями, и из нее между душой и Богом возникают отношения отца и дитя, отношения любви и, как результат, отношения братства с нашими собратьями. Это отношение к Богу, в тихий чистый свет чьей природы мы должны врасти, к Господину, к кому мы приближаемся через труды и служение, к Отцу, кто отвечает на любовь души, подходящей к нему как дитя, является допустимым элементом Йоги преданности.

В тот момент, когда мы полностью входим в это развитие и его более глубокое духовное значение, мотив страха перед Богом становится бесполезным, излишним и даже невозможным. Он имеет значение, главным образом, в этической сфере, пока душа еще не достаточно выросла, чтобы следовать добру ради него самого, и нуждается во власти над собой, чьего гнева или строгого суда она могла бы бояться, и основать на этом страхе свою верность добродетели. Когда мы поднимаемся в духовность, этот мотив не может более оставаться и задерживается только медлительностью, некоторым смущением в уме и упорством старого мышления. Кроме того, этическая цель в Йоге отлична от этической цели во внешней идее добродетели. Обычно, этика считается своего рода механизмом правильного действия, сам поступок – это все, и в том, как совершить правильный поступок, заключается весь вопрос и вся забота. Но для Йогина действие, главным образом, важно не ради него самого, но, скорее, как средство для роста души к Боту. Поэтому индийские духовные писания ставят ударение не столько на качестве совершаемого действия, сколько на качестве души, от которой действие проистекает, на её правду, бесстрашие, чистоту, любовь, сострадание, благожелательность, отсутствие желания повредить, и потом уже на действие, как на истечение всего этого. Старая западная идея о том, что человеческая природа внутренне плоха и противоположна добродетели, и что добродетели нужно следовать вопреки нашей падшей природе, чужда для индийского ума, воспитанного с древних времен на идеях Йоги. Наша природа содержит в себе, наряду со страстным раджасическим и направленным вниз тамасическим качеством, чистый саттвический элемент, и именно поддержание этой её высшей части является делом этики. Посредством этого мы усиливаем божественную природу, daivi prakrti, которая присутствует в нас, и избавляемся от титанических и демонических элементов. Согласно этому представлению, не древнееврейская праведность богобоязненного человека, но чистота, любовь, благодеяния, правдивость, бесстрашие, безобидность святого и возлюбившего бога человека являются целью этического роста. И говоря более широко, врастание в божественную природу означает осуществление этического существования. Это может быть сделано наилучшим образом посредством осознания Бога как высшего Я, как руководящей и возвышающей Воли или как Господина, кого мы любим и кому служим. Не страх перед ним, но любовь к нему, стремление к свободе и вечной чистоте его бытия должны быть мотивом.

Конечно, страх входит в отношения господина и слуги, и даже в отношения отца и дитя, но только на человеческом уровне, когда контроль, подчинение и наказание преобладают в них, а любовь, более или менее, принуждена скрываться под маской авторитета. Всевышний, даже как Господин, никого не наказывает, не угрожает, не принуждает к послушанию. Сама человеческая душа свободно приходит к Богу и предлагает себя его непреодолимой силе, чтобы он мог подхватить и поднять её к своим собственным божественным уровням, и дать ей эту радость совершенного владения Бесконечным конечной природой и радость служения Высшему, благодаря чему приходит свобода от эго и низшей природы. Любовь – это ключ к этому отношению, и такое служение, dasyam, в индийской Йоге является счастливым служением божественному Другу или страстным служением божественному Возлюбленному. Повелитель мира, кто в Гите требует от своего служителя, Бхакта, быть в жизни ничем более, как его орудием, ставит это требование как товарищ, советчик, высшее Я, и описывает себя как Господа всех миров, являющегося другом всех творений, sarvalokamehe svaram suhrdam sarvabhutanam; оба отношения в действительности должны идти вместе, и ни одно не может быть совершенным без другого. Таким образом, это не отцовство Бога, как Творца, кто требует послушания, поскольку он создатель нашего бытия, но отцовство любви, которое ведет нас к более тесному душевному союзу Йоги. Любовь – действительный ключ в обоих, а совершенная любовь несовместима с допущением мотива страха. Близость человеческой души ко Всевышнему – это цель, а страх всегда устанавливает барьеры и дистанции; даже благоговение и почтительность к божественной Силе являются знаком дистанции и разделения, и они исчезают в близости единения любви. Кроме того, страх принадлежит низшей природе, низшему я, и в приближении к высшему Я должен быть отложен в сторону прежде, чем мы сможем войти в его присутствие.

Эти отношения божественного отцовства и еще более тесные отношения с Божественным, как с Матерью-Душой Вселенной, берут начало в другом раннем религиозном мотиве. Один тип Бхакта, говорится в Гите, это приверженец, который подходит ко Всевышнему, как к исполнителю его желаний, подателю благ, удовлетворяющему потребности его внутреннего и внешнего существования. «Я приношу моему Бхакта,– говорит Господь,– его имение и обладание добром, yogaksemam vahamyaham. Жизнь человека проходит в хотениях и нуждах, и потому желания присутствуют не только в его физическом и виталическом, но и в его ментальном и духовном бытии. Когда он начинает сознавать великую Силу, правящую миром, он приближается к ней с молитвой о выполнении его нужд, о помощи на его каменистом пути, о защите в его борьбе. Каковы бы ни были незрелости в обычном религиозном подходе к Богу через молитву, их много, и особенно то отношение, которое воображает, что Божественного можно умилостивить, подкупить, прельстить, добиться молчаливого согласия или снисхождения восхвалениями и мольбами, и часто не заботится о том, в каком духе к нему приближаются, все же этот виток в направлении ко Всевышнему представляется необходимым движением нашего религиозного бытия и покоится на вселенской правде.

Сила молитвы часто подвергается сомнению, сама молитва полагается вещью иррациональной, излишней и бездейственной. Это правда, что вселенская воля выполняет всегда свою цель и не может быть отклонена эгоистическими умилостивлениями и мольбами, это правда Трансцендентного, кто выражает себя во вселенском порядке, что, будучи всеведущим, его огромное знание должно предвидеть вещь, которую следует сделать, и не нуждается в направлении или стимулировании человеческой мыслью, и что единоличные желания индивидуума не являются и не могут быть в любом мировом порядке правильным определяющим фактором. Но все же этот порядок или выполнение вселенской воли не совершается вполне механическим Законом, но силами и способностями, среди которых, для человеческой жизни по крайней мере, человеческая воля, устремление и вера не являются наименее важными. Молитва – только особая форма, приданная этой воле, устремлению и вере. Ее выражения очень часто бывают грубыми и не только по детски непосредственными, что само по себе не может быть дефектом, но и ребяческими, инфантильными, но все же она имеет реальную мощь и значение. Ее сила и чувство могут привести волю, стремление и веру человека в соприкосновение с божественной Волей, как с Волей сознающего Бытия, с кем мы можем войти в осознаваемые и живые отношения. Ибо наша воля и стремление могут действовать или нашей собственной силой и стараниями, что может, нет сомнения, сделать нашу волю великой и действенной и для низких, и для высоких целей,– и имеется множество дисциплин, которые выдвигают волю вперед, как единственную силу для использования,– или она может действовать в зависимости и в подчинении божественной или вселенской Воле. И далее, этот последний путь может смотреть на эту Волю, как на отзывающуюся на наше стремление почти механически неким видом закона энергии, во всяком случае отзывающуюся совершенно неолицетворенно, или он может смотреть на нее, как на отвечающую сознательно божественному стремлению и вере человеческой души и сознательно приносящей ей помощь, руководство, защиту и осуществление выраженных надежд, yogaksemam vahamyaham.

Молитва помогает нам подготовить это отношение сначала на низшем плане, даже если она там совмещается со многим, что представляет собой явный эгоизм и заблуждение; но впоследствии мы можем подтянуться к духовной правде, стоящей за этим. Тогда это не дарование просимого, но само отношение, соприкосновение человеческой жизни с Богом, сознательный взаимообмен. В спиритуальных сферах и в духовных поисках это сознательное отношение является великой силой; это намного большая сила, чем наша собственная полностью полагающаяся на себя борьба и усилие, и она приносит более полный духовный рост и переживание. Неизбежно, в конце молитва или исчезает в том большем, для чего она нас подготовила,– фактически форма, которую мы называем молитвой, не является сама по себе существенной, если только имеются вера, воля и стремление,– или остается лишь для радости взаимоотношений. Также и её цель, artha, или интерес, осуществления которого она ищет, становится выше и выше до тех пор, пока мы достигаем высочайшей немотивированной преданности, которая есть преданность божественной любви, чистой и простой, без какого-либо другого требования или страстного желания.

Отношения, которые возникают из этого подхода ко Всевышнему, являются отношениями божественного Отца и Матери с ребенком, и отношениями с божественным Другом. Ко Всевышнему в таких представлениях человеческая душа обращается за Помощью, защитой, за руководством, за благодеяниями,– или, если знание является целью, она обращается к Руководителю, Учителю, Подателю света, ибо Всевышний есть Солнце знания,– или она приходит с болью и страданием за облегчением, утешением и избавлением, это может быть избавление или от самого страдания, или от мира-существования, вместилища страданий, или ото всех его внутренних и реальных причин ². В этом мы находим определенную градацию. Поскольку отношения отцовства всегда менее близкие, менее сильные, страстные и интимные, к ним меньше всего прибегают в Йоге, которая ищет самого тесного единения. Отношения божественного Друга сладостнее и более интимны, они допускают равенство или близость даже в неравенстве и являются началом совместной самоотдачи; в их наибольшей близости, когда всякая идея другого, дающего и берущего, исчезает, когда эти отношения становятся немотивированными, за исключением одного единственного вполне достаточного мотива любви, они обращаются в свободное и счастливое отношение товарищества, в Лила существования. Все же еще более тесные и близкие отношения у Матери и дитя, и они поэтому играют очень большую роль везде, где религиозный порыв, самый пламенный и горячий, вспыхивает в сердце человека. Во всех своих желаниях и тревогах душа идет к Матери-Душе, и Божественная Матерь хочет, чтобы так и было, дабы она могла излить свое сердце любви. Душа обращается к ней и по самосуществующей природе этой любви, и также потому, что это направляет нас к дому, куда мы возвращаемся из наших странствий в мире, и в лоне которого мы обретаем свой покой.

Но высочайшие и величайшие отношения те, которые начинаются не от обычных религиозных побудительных мотивов, но скорее являются самой сущностью Йоги, происходят из собственной природы самой любви; это – страсть Любящего и Любимого. Где бы ни возникало страстное влечение души к её полному союзу с Богом, эта форма божественного томления прокладывает свой путь даже в тех религиях, которые, кажется, обходятся без этого и не дают этому чувству места в своих обычных системах. В этих отношениях просят одного – любви, боятся одного – потерять любовь, предаются одной печали – печали отделения от любимого, ибо всё другое или не существует для любящего, или включается только как случайности и последствия, а не как цели и условия любви. В самом деле, любовь по своей природе является самосуществующей, потому что она происходит от тайного единства в бытии и чувства этого единства, или от желания сердечного единства между душами, которые ещё способны воспринимать самих себя отличными друг от друга и разделенными. Следовательно, все другие отношения тоже могут достигнуть самосуществующей немотивированной радости бытия ради одной любви. Однако они всё же начинаются от других мотивов, и до конца они, в некоторой степени, находят удовлетворение в своей игре в этих других мотивах. Здесь же и начало – любовь, и конец – любовь, и вся цель – любовь. Есть, правда, желание обладания, но даже и оно бывает преодолено в полноте самосуществующей любви, и последняя потребность Бхакта просто в том, чтобы его Бхакти никогда не прекращалось и не слабело. Он не просит небеса об освобождении от рождений, или о чем либо другом, но только чтобы его любовь могла быть вечной и абсолютной.

Любовь – это страсть, и она ищет двух вещей, постоянства и силы, и в отношениях Любящего и Любимого всегда присутствуют врожденные и инстинктивные поиски непрерывности и насыщенности. Любовь ищет обоюдного обладания, и здесь эта потребность совместного обладания становится абсолютной. Выходя за пределы желания обладания, которое подразумевает различие, она ищет единения, и именно здесь идея единения двух душ, сливающихся одна с другой и становящихся одной, находит высшую точку своего страстного стремления и полноту своего удовлетворения. Любовь – это и жажда красоты, и именно здесь это томление постоянно удовлетворяется в созерцании, прикосновении и радости Всепрекрасного. Любовь – дитя и искатель Восхищения, и именно здесь она находит высочайшую возможность экстаза как для сознания сердца, так и для каждой фибры существа. Кроме того, это то отношение, которое, подобно отношению между людьми, требует наибольшего, и даже достигая величайшей интенсивности, все же остается недостаточно удовлетворено, потому что только в Божественном оно может найти свое реальное и полное удовлетворение. Следовательно, именно здесь наибольшее обращение человеческих чувств к Богу находит свое полное значение и обнаруживает всю истину, человеческий символ которой есть любовь; все её неотъемлемые инстинкты обожествлены, подняты, удовлетворены в блаженстве, от которого была рождена наша жизнь, и к которому посредством единения она возвращается в Ананде божественного существования, где любовь абсолютна, вечна и ничем не омрачена.

2. Есть три или четыре класса преданных приверженцев Бога, которые, обозначены в Гите, arta, arthartџ, jijnasu, страдалец, искатель личных целей, искатель Божественного знания. (Прим. Шри Ауробиндо)