(Имка Пресс, 1984, с. 22-26; 46-48; 55-58.)
Протопресвитер Александр Шмеман (1921—1983) — доктор богословия, с 1951 года — декан Свято-Владимирской семинарии в США, специалист по литургическому богословию.
Идею собрания и сослужения выражает собою место и помещение, в которых совершается Евхаристия — т.е. храм. Учебники литургики много и подробно говорят о храме, об его устройстве, о «символическом» значении тех или иных его подробностей, но в этих описаниях и определениях почти начисто отсутствует упоминание самоочевидной связи христианского храма с идеей собрания, с соборным характером Евхаристии....Первоначальный христианский храм — это, прежде всего, место собрания Церкви и евхаристического преломления Хлеба. В этой подчиненности идее собрания одновременно и новизна христианского храма, и принцип его развития. Как вначале, в первохристианскую эпоху, так и сейчас, в своих лучших византийских или русских воплощениях, храм переживается и ощущается как собор, как собрание воедино во Христе неба и земли и всей твари, в чем и состоит сущность и назначение Церкви... Форма храма, т.е. храм как «организация» пространства, выражает по существу ту же соотносительность, ту же «диалогическую структуру», которые определяют собою чин евхаристического собрания. Тут эта соотносительность престола и алтаря, с одной стороны, «корабля» церкви, т. е. места собрания, с другой. Корабль направлен к престолу, в нем имеет свою цель и завершение. Но и «престол» сопряжен с кораблем, существует по отношению к нему. Правда, в теперешнем литургическом благочестии алтарь ощущается как некоторое самодовлеющее святилище, доступное одним лишь «посвященным», как сугубо «священное» пространство. Но такое ощущение алтаря новое и ложное. Оно, конечно, во многом зависит от соответствующего ему понимания иконостаса, как, прежде всего, стены, отделяющей святилище (алтарь) от мирян и полагающий непроходимую между ними преграду. Между тем, возник иконостас из буквально противоположных причин: не как отделение, а как соединение. Ибо икона есть свидетельство или, лучше сказать, следствие совершившегося соединения Божьего и человеческого, небесного и земного, она есть всегда, по существу, икона Боговоплощения. Поэтому и иконостас возник сначала из переживания храма как «неба на земле», как свидетельство о том, что «приблизилось к нам Царствие Божие». Как и вся иконопись в храме, он есть как бы воплощенное видение Церкви как собора, как единства мира видимого и невидимого, как явления и присутствия новой и преображенной твари.
Трагедия в том, что произошел длительный обрыв в подлинной традиции православной иконописи, почти совсем выветривший из церковного сознания все ту же «соотносительность» иконы и храма. Наши храмы теперь не расписываются иконами, а либо завешиваются множеством икон, часто не имеющих к целому, т.е. храму, никакого отношения, либо же декорируются всевозможными «петушками», в которых опять-таки детали всегда доминируют над целым и в которых икона становится деталью какого-то декоративного ансамбля. Другой стороной той же трагедии было постепенное перерождение сначала форм, а затем и смысла иконостаса. Из «чина» т.е. порядка и строя икон, естественно нуждавшихся в подставках, он превратился в стену, разукрашенную иконами, т.е. в обратное своей первоначальной функции. Если сначала иконы требовали подобия стены, то теперь стена требует икон, и таким образом изнутри как бы подчиняет их себе. В некоторых древних храмах иконы как бы участвуют в собрании Церкви, выражают его смысл, дают ему его вечное движению и ритм. Вместе со всеми этими чинами — пророков, апостолов, мучеников и святителей — вся Церковь, все собрание как бы восходят на небо, туда, куда ее возводит и возносит Христос — к Его трапезе, в Его Царство...
Это новое ощущение алтаря и иконостаса как разделения ложно потому, что оно очевидно противоречит самому литургическому преданию Церкви. Предание это знает только освящение храма и престола, но не освящение алтаря отдельно от «корабля». Весь храм помазывается, как и престол, св. миром, весь храм «запечатывается», таким образом, как святилище и святое место. Также показателен в этом сложном, поистине «византийском» чине освящения храма момент внесения мощей, имеющих быть положенными в престол. Обряд этот сложился в ту эпоху, когда царскими вратами называли двери не алтаря, а самого храма, и когда сам храм переживался и воспринимался как небо на земле, как место, в котором через евхаристическое собрание Церкви, «дверем затворенным» проходит Господь, и с Ним, и в Нем Его Царство.
Символ может и не «изображать», т.е. может быть лишен внешнего «сходства» с тем, что он символизирует. Исконная функция символа не в том, чтобы изображать, а в том, чтобы являть и приобщать явленному. Он не столько «похож» на символизируемую реальность, сколько причастен ей и потому может ей реально приобщать. Он сам есть явление и присутствие другого, т.е. как реальности, которая в данных условиях не может быть явленной иначе как в символах.
Символ — от греческого «соединяю», «держу вместе». В нем, в отличие от простого изображения, простого знака... две реальности — эмпирическая, или «видимая», и духовная, или «невидимая», соединены эпифанически (от греч. являю). Одна реальность являет другую, но... только в ту меру, в которой сам символ причастен духовной реальности и способен воплотить ее. Иными словами, в символе все являет духовную реальность и в нем все необходимо для ее явления, но не вся духовная реальность является и воплощается в символе. Ибо символ, по самой сущности своей, являет реальности несоизмеримые... Функция его не в том, чтобы соделать ту или иную часть «мира сего» — его пространства, времени или материи — священной, а в том, чтобы в нем увидеть и опознать как чаяние и жажду совершенного одухотворения, «да будет Бог вся во всем» (1 Кор. 15.29).
Сущность его (символа) состоит в том, что в нем преодолевается дихотомия реальности и символизма как нереальности, и сама реальность познается как, прежде всего, исполнение символа, а символ как исполнение реальности.
«В храме стоящи, на небеси стояти мним»... Храм (мыслится) тем «небом на земле», которое «собрание в Церковь» осуществляет, тем символом, который две эти реальности, два эти измерения Церкви — «небо» и «землю» — соединяет, одну являя в другой, — одну претворяя в другую. И это ощущение храма проходит, почти не меняясь и не ослабевая, через всю историю Церкви, несмотря на все упадки и перебои в подлинной традиции церковной архитектуры. Именно это ощущение является тем целым, которое объединяет и соподчиняет друг другу все элементы: пространство и форму храма, расположение икон и их соотношение между собой, все то, что можно назвать ритмом и строем храма.
Достаточно один раз в жизни постоять в «храме всех храмов» в константинопольской Св. Софии, чтобы всем существом узнать, что родились и храм и икона из живого опыта неба, из причастия «радости, миру и праведности в Духе Святом» — как определил Царство Божие апостол Павел. Опыт этот конечно, часто затемнялся. Историки христианского искусства не раз говорили и писали об упадке как церковной архитектуры, так и иконописи... Упадок этот обычно состоял как раз в ослаблении и ущербе целого под влиянием разрастающихся деталей. Так «тяжелеет» храм, зарастающий постепенно самодовлеющими «украшениями». Это движение от целого к частностям, от целостного опыта к объяснению, от символа к «символизму». И все же, пока стоит Церковь, она «относит» себя к Царству Божиему как к своей цели и исполнению. Можно сказать, что в течение данного времени «изобразительный символизм» развивается внутри символизма онтологического, то есть, прежде всего — символа Царства.
Как тысячу лет назад, так и сейчас простой верующий идет в храм для того, прежде всего, чтобы действительно «прикоснуться мирам иным»... Он получает то, что жаждет: света, радости, утешения Царства Божия. Он твердо знает, что он на время ушел из «мира сего» и пришел туда, где все иное, но такое нужное, желанное, насущное... Что это иное и есть то, к чему все идет, все отнесено, все исполняется — т. е. Царство Божие.
