Единство и многообразие культур

Наиболее развернутый теоретический анализ феномена культуры начинается в эпоху Просвещения. С самого начала он был проникнут европоцентризмом, который методологически является разновидностью культурологического монизма. Там, где признают существование единой или единственной культуры на Земле, стоят на позициях культурологического монизма. Если же доказывают существование множества независимых и равноценных культур, то это культурологический плюрализм.

Мысль о единстве родовых оснований человечества появилась давно. Достаточно напомнить такие значимые, базисные идеи, как идея «космоса», «ойкумены», которые указывают на чувство единения и тотальности, присущие всем людям, населяющим планету, как об этом писали древние мудрецы. Раннее христианство было одушевлено понятием «ойкумена» как образом нового обжитого мира. Это слово 15 раз упоминается в Новом Завете.

К идее универсализма культуры относится концепция космополитизма, которая сформировалась в Древней Греции. Как утверждал Диоген Лаэртский, слово «космополит» в значении «гражданин мира» впервые было употреблено Диогеном Синопским. К. Поппер считает, что космополитические умонастроения могут быть прослежены еще раньше: у Диогена, Антисфена и даже Сократа.

В углублении идеи универсализма культуры огромна роль христианства. «...Ни эллина, ни иудея...» — отрицает различия Святое писание. Притча о добром самаритянине стирает этнические различия между людьми. Сюжеты мирового гражданства оказались влиятельными и в эпоху Возрождения (Данте, Кампанелла). Родился лозунг «моим отечеством является весь мир».

Позиция культурологического монизма ярче всего проявилась у французских философов, которые, как все просветители, были очарованы идеей мирового единства и прогресса рода человече­ского. Все различия между народами, считали они, являются чисто внешними и связаны с разной скоростью продвижения этих народов по дороге истории. Движение всех народов в единую всемирную историю, которое осмысливали Вольтер, Монтескье, Гердер, породило идею поиска изначальной универсальной культуры. Это, по существу, мифологема. К ней относится древнегерманское противопоставление Митгарда Утгарду.

Сложилось представление, что у истоков истории различные народы не были разделены в духовном и религиозном смысле. У них были общие корни, но единая культура впоследствии распалась на множество самостоятельных ареалов. Европа, по мнению просветителей, выступает в роли лидера этого общемирового движения, а ведущей среди европейских стран, конечно, является Франция. «Но, скажут, Франция, — еще не Европа. Нет, Франция именно Европа, самое полное ее выражение» — так писал во второй половине XIX в. русский ученый Н. Я. Данилевский, характеризуя французский образ жизни в качестве средоточия европейской истории и культуры. То же самое считали французские просветители. Но для обозначения достижений своего народа и всего человечества они пользовались словом «цивилизация», которое на протяжении долгого времени не имело во французском языке множественного числа. Первоначально слово «civilite» означало способность открыто, мягко и вежливо держать себя, умение вести беседу, одним словом, означало «благовоспитанность». В ХVIII в. появляется производное слово «civilisation», которое уже означает некоторый образ жизни и культуры. А в 1766 г., как утверждает французский историк Л. Февр, понятие «цивилизация» было введено бароном Гольбахом в научный обиход. С этого времени под «цивилизацией» понимают рациональный способ жизни со свойственной европейцам формой государственности и правопорядка.

В основе цивилизационного подхода, каким он сложился в эпоху Просвещения, лежит представление о единстве мирового развития и общественно-историческом прогрессе. При этом не так важно, с чем связывают своеобразие высшей стадии под названием «цивилизация», — состоянием государственности, уровнем техники или типом религиозного сознания. Критика цивилизации (например, со стороны Ж.-Ж. Руссо) не подрывала основ самого цивилизационного подхода, но его существенно подорвало представление о наличии множества равноправных культур, каждая со своей историей и судьбой. Ведь посредством таких воззрений покушались на скрытую основу просветительского понимания цивилизации — европоцентризм.

Версией, усматривающей в человечестве отчетливо артикулируемое единство, можно считать концепцию «осевого времени» К. Ясперса. Немецкий философ отмечает, что человек издавна создавал для себя картину универсализма: сначала в виде мифов (в теогониях и космогониях, где человеку отведено определенное место), затем калейдоскопа божественных деяний, движущих политическими судьбами мира (видение истории пророками), еще позже — данного в откровении целостного понимания истории от сотворения мира и грехопадения человека до конца мира и страшного суда (Августин Блаженный). Ясперс исходит из представления о том, что человечество имеет единые истоки и единый путь развития. Он относит ось мировой истории ко времени около 500 лет до н. э., к тому духовному процессу, который шел между 800-ми и 200-ми гг. до н. э. Тогда произошел резкий поворот в истории. В это время, по мнению Ясперса, происходит много не­обычного. В Китае жили тогда Конфуций и Лао-Цзы, возникли все направления китайской философии. В Индии возникли Упанишады, жил Будда. В Иране Заратустра учил о мире, где идет борьба со злом. В Палестине выступали пророки — Илия, Исайя, Иеремия. В Греции это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда.

Новое, возникшее в эту эпоху в трех упомянутых культурах, сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он обозначает перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентального мира.

Осевое время, по Ясперсу, знаменует собой исчезновение великих культур древности, существовавших тысячелетиями. Оно растворяет их, вбирает в себя, предоставляет им гибнуть, независимо от того, является ли носителем нового народ древней культуры или другие народы. Все то, что существовало до осевого времени, пусть даже оно было величественным, подобно вавилонской, египетской, индийской или китайской культурам, воспринимается как нечто дремлющее, непробудившееся.

По мнению Ясперса, осевое время, принятое за отправную точку, определяет вопрос и масштабы, прилагаемые ко всему предшествующему и последующему развитию. Предшествующие ему великие культуры древности теряют свою специфику. Народы, которые были их носителями, становятся для них неразличимыми по мере того, как они примыкают к движению осевого времени. В противном случае они вымирают. Осевое время ассимилирует все остальное. Если отталкиваться от него, то мировая история обретает структуру и единство, способные устоять во времени.

Впервые мысль о замкнутых на себя исторических образованиях была высказана в XIX в. немецким профессором Г. Рюккертом в работе «Учебник по мировой истории в органическом изложении» (1857). Уже из названия этой работы ясно, что на позицию Рюккерта повлияли исследования в области биологии, свидетельствовавшие об органических циклах в развитии всего живого. Идея органического цикла была перенесена немецким профессором на историю человечества. Параллели между организмом и обществом были очень модными во второй половине XIX в.

Прошло 12 лет, и теперь уже русский ученый Николай Яковлевич Данилевский (1822—1885) ввел в науку понятие «культурно-исторический тип», посредством которого он обосновывал самобытность жизни и истории России. По профессии Данилев­ский был биологом, но критически относился к учению Ч. Дарвина о роли естественного отбора в эволюции живых организмов. В работе «Россия и Европа» (1869) Данилевский выделил 10 основных культурно-исторических типов: египетский, китайский, ассирийско-вавилонский, древнесемитский, иранский, еврейский, греческий, римский, аравийский, европейский. Каждый из них, по его мнению, долго созревал, а затем переживал бурный и краткий период расцвета, подобно многолетним одноплодным растениям. Стадию созревания культурного типа он характеризовал как этнографическую, а стадию расцвета — как цивилизованную. Конституирующим признаком культурно-исторического типа, по Данилевскому, является язык.

Если греческая, римская, европейская культуры, по мнению Данилевского, были культурами преемственными, поскольку усваивали достижения предшественников, как растения усваивают удобрение из почвы, то русскую культуру, подобно индийской и китайской, он относил к культурам уединенным, т. е. самобытным. Враждебность Европы по отношению к России Данилев­ский объяснял именно различием их культурно-исторических типов. Конфликт между Россией и Европой, по убеждению Данилевского, непреодолим, а общечеловеческая культура, в которой видят спасение, — всего лишь фикция. Такая культура, доказывал он, была бы самым безжизненным и безликим творением человека.

Естественно, что эта точка зрения не могла остаться незамеченной. И наиболее яростно с Данилевским спорил религиозный философ B. C. Соловьев, который даже после смерти Данилев­ского продолжил полемику с его ближайшим другом Н. Страховым. Соловьев обвинял Данилевского в отсутствии нравственного отношения к другим народам и человечеству в целом. Осуждая панславизм, Соловьев пропагандировал коллективное спасение всего человечества, а вместо «национального» православия предлагал проект «вселенской теократии». Незадолго до смерти Данилевский написал статью «Г. Владимир Соловьев о православии и католицизме», в которой выразил свое несогласие с «национальным самоотречением» России. Россия не должна жертвовать своим культурно-историческим типом, подчеркивал он, в интересах всемирного единства. И в этом Данилевского открыто поддержал другой религиозный философ К. Леонтьев, который писал, что именно Данилевский «дал нам нечто вроде научной основы для избрания дальнейшего самобытного исторического пути...».

Идея Данилевского о культурах-организмах в ХХ в. была развернута немецким историком культуры Освальдом Шпенглером (1880—1936). Смысл своей работы «Закат Европы» он видел в создании «сравнительной морфологии» культур. «Морфэ» в переводе с греческого значит «форма». Но в данном случае не так важно, каким словом называет Шпенглер те уникальные культурные образования, которые, по его мнению, нужно не исследовать, а переживать и чувствовать. Каждая из культур, живущих независимой жизнью, по мнению Шпенглера, имеет свою «душу», ключом к которой является то, что Шпенглер называет «прасимволом». Вот как он характеризует «душевную противоположность» древнегреческой и современной европейской цивилизации. Прасимвол греческой культуры — это «тело», ее стилеобразу­ющим принципом является пластика, и это дает нам право, считает Шпенглер, называть такую культуру «аполлоновской». Европейская культура противостоит ей в качестве динамичной «фаустовской» культуры, прасимвол которой — «бесконечное пространство», а также «сила», «действие» и «воля», посредством которых европейский человек расширяет и осваивает свою культурную реальность. «Каждая из великих культур обладает тайным языком мирочувствования, вполне понятным только тому, кто к этой культуре принадлежит. Чтобы понять культуру Индии, нужно иметь душу брамина», — пишет О. Шпенглер.

Несмотря на то, что каждая культура, по Шпенглеру, обладает своеобразной «душой» и «биографией», все они проходят три стадии в своем развитии. Как и у Данилевского, этапы развития любой культуры в «сравнительной морфологии» Шпенглера оказываются производными органического цикла «созревание — расцвет — увядание». На множестве примеров Шпенглер стремится доказать, что на ранней ступени в любой культуре преобладает мифологическое отношение к миру, на ступени расцвета каждая культура переживает подъем религиозного духа, а на ступени упадка все культуры окостеневают и превращаются в цивилизацию.

Шпенглер в цивилизации видит не высшую, а низшую ступень развития культуры, тем самым окончательно преодолевая как просветительский оптимизм, так и линейность в понимании хода истории. Сам Шпенглер подчеркивает, что у него понятие цивилизации, помимо этической окраски, обретает более строгий смысл. Представляя цивилизацию в качестве крайнего состояния, которое переживает любая культура, Шпенглер выделяет ряд его признаков, такие как агрессивное отношение человека к природе, урбанизация, т. е. рост городов и городского населения, подавление духовной жизни в пользу материальной выгоды и потребительства. Жизнь людей, считает Шпенглер, в это время становится формальной и искусственной, во всех сферах усиливается влияние бюрократии, культура обретает механические черты. Характеризуя соотношение культуры и цивилизации, Шпенглер использует следующий образ: если культура — это «живое тело души», то цивилизация — «ее мумия».

Все это, по мнению Шпенглера, произошло с греческой культурой в Древнем Риме, который он, в отличие от Данилевского, считал не самостоятельным культурным типом, а стадией разложения и умирания греческой культурной формы. И те же признаки окостенения и умирания Шпенглер видит в современной европейской жизни, утверждая, что европейская культура также приближается к своему концу. В этом вопросе Шпенглер — антипод французских просветителей, по мнению которых Европа в XVIII в. переживала свой расцвет. Прошло не более двухсот лет, и Шпенглер говорит о гибели Европы, имея в виду подчас именно то, чем гордились французы. И еще один момент, каса­ющийся разногласий между Шпенглером и Данилевским. Послед­ний выделил десять культурно-исторических типов, отмечая при этом самобытность русской культуры, стоящей особняком в мировом культурном пространстве. У Шпенглера состоявшихся культурно-исторических форм оказывается восемь: египетская; индийская; вавилонская; китайская; «аполлоновская», или греко-римская; «магическая», или византийско-арабская; «фаустовская», или западноевропейская, и культура майя. При этом он только упоминает о возможности образования новой русско-сибирской культуры. Таким образом, самобытная русская культура, которая для Данилевского была аксиомой, у Шпенглера превращается в гипотезу.

Не нужно большого труда, чтобы увидеть, каким причудливым образом в учении Шпенглера сочетаются верность научным принципам и иррационализм, которого не было в теории Данилевского. Ведь, с одной стороны, Шпенглер говорит об универсальном законе в развитии любой культуры, а с другой стороны, настаивает на неповторимости каждой культуры, в которую можно лишь вжиться изнутри, будучи ее деятелем и участником. На это противоречие обратили внимание многие критики Шпенглера. Они говорили о том, что, утверждая непроницаемость культур для изучения со стороны, Шпенглер проникает в них сам и не испытывает по данному поводу никакого беспокойства. «Если бы души культур, — писал один из исследователей его творчества, — были столь абсолютно отделены друг от друга и столь различны по структуре, как это утверждает Шпенглер, то ему не удалось бы написать своей книги».

Последователей у Шпенглера было немало. Среди них следует выделить английского историка А. Дж. Тойнби (1889—1975), который в своем многотомном труде «Постижение истории» описал 23 локальных образования, называя их «цивилизациями». «Цивилизация» в учении Тойнби аналогична «культуре» в трактовке Шпенглера. Стремясь к доскональности в изучении взлетов и падений цивилизаций, этот английский ученый выделил целую систему факторов и закономерностей и не раз пересматривал на ее основе свою классификацию локальных цивилизаций.

Первоначально Тойнби рассматривал историю как совокупность параллельно и последовательно развивающихся «цивилизаций», генетически мало связанных одна с другой и проходящих одинаковые этапы от подъема к надлому, распаду и гибели. Позд­нее пришел к заключению, что все известные культуры, питаемые мировыми религиями (христианством, исламом, буддизмом и др.), суть ветви одного человеческого «древа истории». Все они имеют тенденцию к единству, и каждая из них — его частица. Всемирно-историческое развитие предстает в виде движения от локальных культурных общностей к единой общечеловеческой культуре. Движущими силами истории, помимо божественного «провидения», Тойнби считал отдельных выдающихся личностей и «творческое меньшинство». Оно отвечает на «вызовы», броса­емые данной культуре внешним миром и духовными потребно­стями, в результате чего обеспечивается поступательное развитие того или иного общества. Не отрицая поступательного развития человечества, Тойнби видел его прежде всего в духовном совершенствовании, в религии, которая в будущем станет единой общечеловеческой религией. Объективно опровергая своими работами расизм и «европоцентризм», Тойнби сочувственно относится к национально-освободительному движению, выступая за сотрудничество и взаимопонимание между всеми народами.

Таким образом, теоретический спор о единстве или плюрализме культур так и не разрешился, а мировое сообщество и мировая культура к концу ХХ в. стали исторической реально­стью. Но если человечество идет к единству, то и в гуманитаристике должен возобладать монизм. Однако это совсем не тот монизм, при котором одну-единственную культуру выдают за культуру всего человечества. Принципом современной мировой культуры должен стать принцип «единства многообразия».

В определенные периоды в мире начинают преобладать унифицирующие тенденции. Яркий пример — агрессивно нивелирующее влияние американской «массовой культуры», которое на протяжении десятилетий испытывают развитые и развивающиеся страны мира. Культурологи США склонны считать, что в современных условиях в Северной Америке существует особая общ­ность — американский народ как носитель цивилизации нового типа. Соединенные Штаты, будучи «плавильным котлом» для множества народов, утверждают они, смогли создать синтетиче­скую цивилизацию, которая соответствует особенностям постиндустриального общества. Особая деловитость населения, быстрое освоение научно-технических достижений, максимальное развитие гражданских свобод и новый вариант религиозности, связанный с протестантизмом, определяют облик Соединенных Штатов как родины нового человечества.

Во многом это действительно так. Но унификация, идущая со стороны Соединенных Штатов как сегодняшнего мирового лидера, не по вкусу всем и вся. И первыми вступили на путь культурного изоляционизма в ответ на агрессию американской «массовой культуры» страны мусульманского мира: Иран, Ирак, Ливия, Алжир. Именно от них сегодня исходят центробежные тенденции в мировом культурном сообществе. Установка на культурную изоляцию или, наоборот, экспансию, как правило, облекается в яркие идеологические одежды. Европо-, афро- и американоцентризм являются как раз теми идеями, которыми пользуются разные силы для достижения своих групповых целей. В таком случае региональная или национальная исключительность становится мифом, с помощью которого воздействуют на массовое сознание. Но мифы могут использоваться и там, где народ или регион ставит цель интегрироваться в мировое сообщество. Эффективные способы вхождения в мировое сообщество — одна из сложнейших проблем XX в. Долгое время модернизация хозяйственной жизни и изменения в духовной культуре происходили совершенно стихийно. Но XX в. показал, что этими процессами можно управлять. И наиболее позитивных результатов здесь достигла Япония. Страна восходящего солнца доказала, что можно занять свое место в мировом сообществе, опираясь на местные и более того — патриархальные традиции. Опыт Японии и других стран дальневосточного региона опроверг европоцентрист­скую догму о том, что рынок несовместим с коллективизмом, а постиндустриальное развитие несовместимо с восточными традициями. Современная Япония — яркий пример органичного синтеза восточных и западных элементов в рамках единой мировой культуры.

На сегодня пользуется популярностью гипотеза профессора Гарвардского университета С. Хантингтона о том, что на смену борьбе между правителями, государствами и политическими идео­логиями должна прийти борьба между цивилизациями. Будущие фронты, утверждает американский профессор, пройдут по линиям разлома между 7—8-й цивилизациями, такими как японская, исламская, индуистская и др. Такого рода прогнозы, конечно, отражают определенные тенденции мирового развития, доводя их, однако, до абсурда. Скорее всего, мы стоим на пороге времени, когда то, что Хантингтон именует «цивилизацией», станет оптимальной региональной формой для культурного развития, подобной той, какой в свое время явилось национальное государство.

Итак, опыт ХХ в. показал, что существуют два типа монизма в культуре. В первом случае под мировой культурой имеют в виду одну-единственную культуру, как это было в Новое время. Во втором случае мировая культура является не единственной, а единой культурой человечества, в рамках которой каждый народ и регион пытаются занять свое особое место. При этом идея самобытного, а точнее, автономного развития становится мифом, который разные силы используют в корыстных и амбициозных целях.

 

Литература

Данилевский, Н. Я. Россия и Европа / Н. Я. Данилевский. М., 1991.

Ясперс, К. Смысл и назначение истории / К. Ясперс. М., 1991.

Шпенглер, О. Закат Европы / О. Шпенглер. М., 1993. Т. 1, 2.

Тойнби, А. Постижение истории / А. Тойнби. М., 1996.

Хантингтон, С. Столкновение цивилизаций? / С. Хантингтон // Полис. 1994. № 1.