Описание шизотипического характера 2 страница

Тема петуха возникает и в связи с образом огневой птицы (с чертами дракона) Рарога (Рарашека), которая появляется на свет из яйца, снесенного черной курицей. Причастность петуха и к царству жизни, света, и к царству тьмы, смерти, делает этот образ способным к моделированию всего комплекса "жизнь - смерть - новое рождение". Этому способствуют и мифопоэтические представления о петухе как дважды рожденном, что, в частности, нередко подчеркивается и в загадках о петухе: "Дважды родился, ни разу не крестился, сам пел, а умер - не отпели" и т.п.

Представление о двуприродности или, по меньшей мере, парадоксальности петуха отражено и в других загадках ("Не царь, а в короне", "Гребень имею - не пользуюсь им, шпоры имею - не езжу верхом" и т.п.). Связанный с жизнью и смертью петух символизирует плодородие прежде всего в его производительном аспекте. Петух - один из ключевых символов сексуальной потенции (ср. в этой связи "петушиные" обозначения детородного члена в соотнесении с "куриными" обозначениями женского полового органа, а также представление о петухе как символе похоти, существующие в ряде традиций). У южных славян, венгров и других народов жених во время свадебной церемонии нередко несет живого петуха или его изображение.

Одним из проявлений жизненной силы петуха является и его исключительная воинственность, нашедшая отражение в фольклоре, символике и эмблематике (в частности, в геральдике). Арабские и тюркские источники неизменно наделяют идеального военачальника храбростью петуха. Соотнесенность качеств петуха и человека получает известное подкрепление в довольно распространенном мотиве оборотничества петуха (ср., например, Афанасьев №№ 251-252). У сванов

считалось, что души мужчин и женщин после смерти соответственно переселяются в петуха и курицу. Для некоторых индейских племен Центральной Америки петух является нагуалем, с которым таинственно связана жизнь человека; смерть петуха влекла за собой и смерть подопечного ему человека.

В Новом Завете образ петуха имеет символическое значение некой решающей грани (ср. Матф. 26, 34, 74-75; Мк. 13, 35). Петух в соответствии с евангельским мотивом становится эмблемой святого Петра, знаком раскаяния (в другой трактовке петух - посланец дьявола, искусившего Петра). Иногда образ петуха толкуется как символ истинного проповедника Евангелия. У гностиков петух считался образом Фронесиса, предвидения, прозорливости, бодрствования как эманации Логоса. Петух на колонне трактовался гностиками как петух Абраксаса. В Японии считают, что петух подготавливает сердце благочестивого верующего к очищению и почитанию.

Обращает на себя внимание следующий момент: в афанасьевском варианте сказки ничего не говорится о том, что владельцы курицы, дед и баба, сами пытались разбить яйцо. Зато говорится, что снесенное курицей яйцо оказалось странным на вид - пестро, востро, костяно, мудрено. Случайно разбитое мышью, оно, как можем мы предположить, не только утратило свою основную функцию - быть предназначенным для еды, но, видимо, явило собой нечто страшное внутри, от чего произошла и соответствующая реакция действующих лиц сказки. В обеих версиях, прозаической и поэтической, говорится, что окончательным результатом является уничтожение самим священником священных книг ("поп все книги сжег").

На уровне реконструкции протосюжета предания нами может быть предложена следующая версия: пугающее содержание странного яйца (нечто драконовидное?) могло быть воспринято как наказание за использование "неправильных" книг. Но в таком случае в какой среде подобный сюжет мог возникнуть и какие книги могли быть сочтены столь "неправильными", что за их использование могла быть послана эта кара? Как можно предположить, сюжет подобного рода мог появиться прежде в старообрядческой среде, а "неправильными" книгами, подлежащими уничтожению, должны были быть Никонианские тексты - новые переводы Священного писания.

Как известно, Афанасьев в основном собирал свои предания в Воронежской губернии, в которой к середине XIX века старообрядческих общин уже не осталось. Однако сам сюжет, как видно из текста, уже в достаточной степени лишенный логики нарратива, мог сохраниться от более раннего времени.

Сновидения и сказки сходны в том, что и в тех, и в других являются чудеса, невозможные в реальной действительности. И в снах, и в сказках

мы может отлущить их рациональную сторону, которую Фрейд неудачно назвал дневными остатками, и иррациональную бессознательную сторону, которая единственно только и важна. Притом, что и в сказках, и сновидениях реализуется не индивидуальное, а коллективное бессознательное с присущими ему инвариантными фигурами Самости, Анимуса и Анимы.

Однако разительное отличие сновидений от сказок состоит в том, что сказка осуществляет свое социальное бытие в рассказе и только в рассказе, рассказывание же снов - это вторичное, инобытийственное их существование. Рассказывание сна - почти то же самое, что рассказывание сказки. Но сон имеет перед сказкою то преимущество, что его подлинное существование мы наблюдаем во время непосредственного видения сновидения. И то, что нам говорит сновидение, свершается в тот момент, когда мы его видим. Если имеет смысл говорить о том, что сновидение нас чему-то учит, то, по всей вероятности, это происходит в момент самого сновидения. Сказка же учит нас в момент рассказывания. И здесь можно сказать, что ни то, ни другое не является ни недостатком, ни достоинством. Сновидение, конечно, глубже сказки, но оно слишком мимолетно и слишком быстро забывается. Может быть, мы чему-то и научились во сне, но чему именно, и сами порой не знаем. В сказке процесс обучения не столь глубок, потому что в ней в отличие от сновидения, где коллективное бессознательное дано в его полной, развернутой силе, в сказке мы находим лишь реликты этих архаических и архетипических представлений.

Как-то мы прогуливались по большой алее возле Тринити Колледжа, и он вдруг повернулся ко мне и в свойственной ему резкой неожиданной манере провозгласил: "А знаешь ли ты, Друри, самую абсурдную языковую игру на свете?" Я наивно ответил, что, вероятно, он имеет в виду религию. Тогда он расхохотался и сказал, что мне определенно не имеет смысла быть философом, потому что такое сказать про религию мог бы только полный осел, ведь религиозные игры самые осмысленные и четко очерченные. Самая абсурдная языковая игра, по его мнению, это сказка. В подтверждение этого неожиданного тезиса он мне рассказал русскую сказку про репку (это было время его увлечений русским языком), которую, по его словам, неделю назад по какому-то поводу рассказала ему Фаня Паскаль, у которой он обучался русскому. Там выросла такая большая репка, что старик и старуха (обладатели этой репки), их, кажется, внучка и еще какое-то домашнее животное, то ли собачка, то ли курица, не могли ее вытащить из земли, а мышка это сделала с легкостью. "Ты, конечно, понимаешь, Друри, добавил он не без самодовольства, - что репка - это солнце". Мне оставалось только промолчать. На вопрос, как разъяснить противоречие между тем, что много персонажей не могли достать репку, а мышка вытащила, он сказал примерно следующее. "Мы часто полагаем, будто коэффициент приложенных усилий прямо пропорционален полученному эффекту, однако очень часто это не так". Тут он опять вспомнил какую-то русскую историю о том, как

сумасшедший священник, охотившийся за сокровищами, с огромной легкостью вскарабкался на почти отвесную гору. При этом он многозначительно добавил, что мышь связана с горой и что, якобы, есть русская пословица "Гора родила мышь". Этот разговор произвел на меня такое сильное впечатление, что я не мог сомкнуть глаз до утра, а утром окончательно решил ехать в Ньюкасл помогать семьям безработных.

Роль мыши в мифопоэтических представлениях в значительной степени объясняется ее особенностями, в частности малыми (в сравнении с другими млекопитающими) размерами. Широко распространены представления о мыши как хтоническом животном и о ее связи с грозой (громом). В мифах различных народов мыши нередко выступают как дети неба (обычно громовержца) и земли. У народов древнего Средиземноморья (Египет, Палестина, Греция) общеприняты и представления о происхождении мыши из земли. Страбон называет мышей из земли рожденными, по его же свидетельству, тевкры называли их сыновьями земли.

Известны также мотивы падения мыши с неба на землю во время грозы и поражения мыши молнией. В средние века бытовали представления о зарождении мыши от грозы. Античные авторы (Теофраст, Элиан) отмечали способность мыши своим поведением предсказывать погоду, особенно грозовую. Оживленное движения мышей перед грозой ("танцы") и их "пение", соотносимое со звуковым эффектом деятельности громовержца (гром), могли трактоваться как своеобразный земной пролог, в котором излагалось (с оответствующим снижением) содержание небесной драмы. В этом контексте свист, звон, барабанный бой, которыми изгоняли крыс и мышей, можно сопоставить со звоном колоколов, битьем по железу и стрельбой в воздух с целью разогнать ведьм перед грозой.

К этому же кругу тем примыкают многочисленные указания на профетические функции мыши в греческой, римской мифологии, мифологии народов Древней Месопотамии. Согласно Плинию, персидские маги считали мышей наиболее относящимися к религии животными. В Средиземноморье (особенно восточном) долгое время сохранялось немало мышиных гаданий и примет.

У малоазийских греков существовало убеждение, что при нарушении супружеской верности мыши производят страшное опустошение в доме. Часто с мышью связываются предзнаменования смерти, разрушения, войны, мора, голода, болезни, бедности; греки изготовляли монеты с изображением мыши, использовавшиеся в качестве амулетов против всего недоброго; в Египте боялись увидеть мышь в определенный день

(напротив, белая мышь часто рассматривалась как благое предзнаменование).

Использование мыши в гаданиях и ворожбе - постоянная тема средневековых ведовских процессов. "Киприанов кодекс" указывает особый вид предсказаний - "мышеписк" (наряду с "громовником"). По украинской примете, "як миш ист вол от [верхнюю часть снопа], так буде хл1б дорог". В Греции, начиная с Гомеровской эпохи, был распространен культ Аполлона Сминфейского (от sminphos 'мышь'), атрибутом, символом и священным животным которого была мышь. Иногда Аполлон Сминфейский изображался стоящим на мыши. Аполлон был не только истребителем мышей и охранителем от них, но и их покровителем. Возможно, он и сам первоначально представлялся в виде мыши.

С мышью связаны и такие женские персонажи, как баба-яга, Холле, Мокошь, Параскева Пятница. У болгар со святой Петкой соотносился мышиный праздник - "мишин день". Многие мифологические представления о мыши обнаруживают сходство с представлениями о музах в греческой мифологии и генетически связанных с ними персонажах. Родителями мыши являются громовержец (или небо) и мать-земля (жена громовержца), родителями муз - Зевс-громовержец или Уран (небо) и Мнемосина или Гея (земля). Место рождения или обитания мыши и муз - гора (ср. буквальный смысл пословицы "Гора родила мышь"). Мыши соотносятся с огнем, водой, мировым деревом, музы - с каменным столпом. Предводитель мышей - мышиный царь или Аполлон Сминфейский, предводитель муз - Аполлон или Дионис. Форма организации мышей и муз - хоровод, атрибут - стрела (через гонителей у мышей, через Аполлона у муз), функции (деятельность) - болезнь - здоровье (нанесение ущерба -исцеление), ослепление, пение, танцы, прорицание (ворожба), память - забвение (вкусивший пищу, к которой прикасалась мышь, забывает прошлое, ср. роль мертвой воды, Леты, противостоящей Мнемосине, а также образ мыши как олицетворения смерти в разных традициях), "неистовство", дрожь, хаотическое оживление (у мышей перед грозой, у муз в связи с вдохновением, творчеством) и др.

Мифологический мотив превращения женщин в мышей определенно реконструируется на основе фольклорных данных, в частности, на основе сказочного мотива превращения ведьмы (женщины, девицы) в мышь (ср. также мотив превращения дьявола или человека в мышь и, наоборот, превращения мыши в человека; в мотиве "мышь, прогрызшая дыру в ковчеге" мышь выступает как превращенный дьявол или даже женщина). Имеется и ряд других фольклорных сюжетов, основанных на взаимопревращении или

тождестве девиц и мыши: русские сказки типа "Морской Царь и Василиса Премудрая", Афанасьев, № 219-226; "Ночные пляски", Афанасьев, № 288-298; в этом же ряду стоит сказка, записанная в 1-й половине XIX в. на острове Рюген: мать проклинает семь дочерей за нарушение ими запрета в великую пятницу, дочери оборачиваются мышами и бросаются в воду, мать с горя превращается в камень, вокруг которого ночью танцуют и поют дочери-мыши.

В некоторых традициях мыши участвуют в космогонических мифах или даже выступают в функции культурного героя. Обилие сказочных мотивов с участием мыши [малость мыши в сочетании с большим эффектом ее деятельности: мышь спасает льва, пугает до смерти человека, разбивает золотое яйцо (ср. Яйцо мировое), помогает сделать то, что не по силам многим (русская сказка о репке); борьба (в частности, мыши и кошки); мышь - превращенная невеста (заколдованная невеста или невеста дьявола) и т.п.]

Я велел своему слуге привести из конюшни мою лошадь, но он не понял меня. Тогда я сам пошел, запряг коня и поехал. Впереди тревожно звучали трубы.

У ворот он спросил меня:

- Куда вы едете?

- Не знаю сам, - ответил я, - но только прочь отсюда! Но только прочь отсюда! Только бы прочь отсюда! Лишь так достигну я своей цели.

- Вы знаете свою цель? - спросил он.

- Да! - ответил я. - Прочь отсюда! Вот моя цель.

Данный пример является наиболее утонченным вариантом шизотипического сознания. Здесь нет явных разрывов в синтаксисе и связности текста, как это бывает в психотическом дискурсе. Но здесь нарушены практически все коммуникативно-прагматические связи между героем, читателем и слугой героя - они оборваны уже в первом предложении. И герой, и слуга аутичны. "Я велел слуге привести из конюшни свою лошадь, но он не понял меня". Читатель не знает, что предшествовало этому разговору, и его явно не собираются ставить об этом в известность. Речевой акт героя по отношению к слуге по каким-то причинам неуспешен, но по каким именно, совершенно непонятно. Что значит не понял? Не расслышал? Не понял языка, на котором было отдано приказание? Сделал вид, что не понял (не расслышал)? (Патологическая неуспешность (и наоборот, гиперуспешность) речевых актов -специфически кафкианская шизотипическая черта.)

Второе предложение усугубляет впечатление бреда (или сновидения). Герой, вместо того чтобы повторить свое приказание или наказать слугу за нерадивость, внутренне как бы "машет на него рукой" и идет в конюшню сам. Слуга между тем нисколько не смущается, он преисполнен любопытства и идет за хозяином следом. Тут следует слуховая галлюцинация о трубах, после чего слуга спрашивает у хозяина, куда это он собрался. Здесь мы узнаем не только то, что слуга не собирается сопровождать хозяина, мы все больше убеждаемся (опять-таки, как во сне или в бреду), что слуга- это не слуга, а кто-то другой (или, чтобы угодить Лакану, - Другой). Последнее обстоятельство также чрезвычайно характерно для Кафки. Помощники оказываются соглядатаями, рассыльный не приносит писем, наиболее могущественные чиновники оказываются наиболее беспомощными и т.д.

Во многих мифопоэтических традициях известен образ Яйца мирового (Я. м.), из которого возникает вселенная или некая персонифицированная творческая сила: бог-творец, культурный герой-демиург, иногда- род людской (ср. кит. Пань-гу, фольклорные мотивы рождения человека из яйца и превращения яйца в человека). Чаще всего встречаются мотивы происхождения из верхней и нижней половинок Я. м. (или из яйцеобразной хаотической массы) неба и земли или солнца (из желтка); во многих случаях Я. м. описывается как золотое, иногда ему присущи и другие атрибуты солнца. Согласно ведийской космогонии, из Я. м. - золотого зародыша (см. Хи раньягарбха) возник творец Праджапати, из него же возникает Брахма (ср. также Брахманда), иногда творец Ишвара описывается живущим в Я. м. на водах (Бхаг.-пур. Ill 20, 14, след.). У орфиков известен миф о возникновении из Я. м. плавающего в водах, Фанеса, божественного творца, сияющего, как солнце (ср. также синкретический образ Митры-Фанеса, Зевса-Гелиоса-Митры-Фанеса), или особого бесплотного божества с крыльями. В египетском мифе солнце возникает из Я. м., снесенного птицей "великий Гоготун". Я. м., снесенное птицей Фуфунда, дало начало небу у хауса. Согласно "Калевале" (1), "из яйца, из нижней части, вышла мать земля сырая; из яйца, из верхней части, встал высокий свод небесный...". В китайской традиции небо и земля слиты воедино, как куриное яйцо. В финском мифе утка сносит яйцо, из которого возникает мир, на колено Вяйнямейнена, единственного обитателя океана, или холм среди океана (в русских сказках также известен мотив яйца, уроненного уткой в воду).

В мифах известны примеры, когда с образом Я. м. связывается временная структура целого (брахман находится в яйце в течение года), а с образами отдельных яиц - более частные членения времени (ср. русскую загадку о годе и его частях: лежит брус через всю Русь, на этом брусе двенадцать гнёзд, в каждом

гнезде по четыре яйца, а в каждом яйце по семь цыплят). Обычно начало творения связывается с тем, что Я. м. раскалывается, взрывается, брошенное в небо (ср. обычай свадебного разбивания яйца в северо-западной Африке, осознаваемый как символ взрыва Я. м.). В ряде случаев с темой раскалываемого яйца связан бог с функциями громовержца или его отец. Иногда из Я. м. рождаются разные воплощения злой силы, в частности змей, смерть. У племен северо-западной Африки известен мотив нахождения внутри звезды-яйца тройного змея. В отражающем орфические влияния греческом мифе Кронос оплодотворяет одним семенем два яйца, укрываемые под землёй; из них рождается Тифон. Ср. распро­странённое поверье о рождении василиска из яйца. Характерен сказочный мотив о яйце, в котором спрятана Кощеева смерть. Космогоническая функция Я. м. соотносится с важной ролью яиц в ритуалах плодородия. Например, в пасхальной обрядности у восточных славян яйцо не только занимает центральное место в празднике, но и выступает как главный символ.

Любой фольклорный текст - это прежде всего текст, а текст - это не более, чем сочетание символов. Но фольклорный текст принципиально отличается от литературного тем, что применительно к нему не существует проблемы канонического варианта. Все варианты равноправны. Поэтому принципиальной чертой фольклора является его противоречивость. Чтобы далеко не ходить за примерами, обратимся к двум вариантом сказки о курочке рябе. Сравнивая варианты Афанасьева и Ушинского, приходишь к выводу, что в тексте, обработанном Ушинским, золотое яйцо для деда с бабой было прежде всего эквивалентом отсутствующего у них ребенка (то есть это вариант зачина типа "Дюймовочка" или "Мальчик с пальчик"). В варианте же Афанасьева сказано, что "внучка удавилась", а стало быть, раз есть внучка, то должны быть и дочка (или сын). Да и про само яичко у Ушинского сказано, что оно золотое, а у Афанасьева костяное. Инвариатность лишь в том, что это не настоящее яйцо, а яйцо-артефакт, что сразу отсылает к образу пасхального яйца и соответствующей проблематике смерти и возрождения. Только в сказке, как и почти всегда бывает в фольклоре, движение сюжета - обратное литературному: сначала происходит возможность рождения, а потом смерть, причем если придерживаться версии Афанасьева, - то смерть всего мира.

Мир, изображенный в "Курочке рябе", - это психотический или, что то же самое, сновидный, паралогический мир, подобный тому, который изображен у Кафки. В этом мире последующее событие логически не вытекает из предыдущего, во всяком случае, на поверхностном уровне. Осмысленность событий и действий делается таковой, когда мы заглядываем в архетипические мифологические слои.

Дед попросил курочку рябу снести обыкновенное яйцо, но она не поняла его. Тогда дед сам пошел на конюшню, оседлал старуху и поехал.

"Куда вы едете?" - спросила курочка и показала золотое яичко. "И при луне мне нет покоя", - подумал дед. Они долго и безуспешно пытались разбить яйцо. "Что они делают?" - спросила мышка. "Они пытаются повернуть время вспять, но Супер-Эго их против этого протестует", -ответила курица. "Не пытайся меня перехитрить", - сказала мышка и слегка дернула хвостиком. Яичко упало и разбилось. "Пилите, Шура, оно золотое", - съязвила старуха и залилась слезами. Дед вторил ей старческим тенорком. Курочка ряба бегала за мышкой, пытаясь клюнуть ее в хвост.

* * *

Post scriptum. Статья о курочке рябе (в обычном смысле слова "статья") оказалась так и не написанной, а тайна курочки рябы -неразгаданной. Один известный фольклорист, когда мы рассказали ему о нашем замысле, побелел лицом и сказал, что мы сошли с ума, потому что хтонические существа всегда мстят тем, кто хочет проникнуть в их тайны. Три раза за время работы над статьей на компьютер налетал вирус и съедал все текстовые файлы. Но мы упрямо восстанавливали текст наших материалов снова и снова. Мы не верим в то, что курочка ряба может победить научный прогресс и остановить движение мысли. Мы не боимся ее. И мы уверены в том, что после нас придут новые поколения филологов, и тогда рано или поздно курочке рябе придет конец.

Литература

Афанасьев А. Н. Народный русские сказки. В 3 т. Т. 1. М., 1957.

Бунюэль Л. Андалузский пес // Бунюэль о Бунюэле. М., 1981.

Гаспаров Б. М. Поэтика "Слова о полку Игореве". М., 2000.

Курочка ряба. Русская народная сказка в обработке К. Д. Ушинского. М., 1987.

Лотман Ю. М. Структура художественного текста. М., 1970.

Руднев В. Прочь от реальности: Исследования по философии текста. П. М., 2000.

Слово о полку Игореве. М., 1987.

Толстой Л. Н. Война и мир. Т. 1., ч. IV.

Топоров В. Н. Мышь // Мифы народов мира, т. 1. М., 2000.

Топоров В. Н. Петух // Там же, т. 2.

Топоров В. Н. Яйцо мировое // Там же.

Франц фон М.-Л. Психология сказок. М., 1998.

Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. М., 1989.

Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. В. Бибихина. М., 1997.

Юнг К. Г. Душа и миф: Шесть архетипов. К., 1996.

Drury M. Conversations with Wittgenstein // Ludvig Wittgenstein: Personal Recollections / Ed. R. Rhees. L., 1981.

Lacan J. Le serminaire de Jaques Lacan. Livre VIII. Le Transfert. 1960-1961. Paris, 1991.

Rank O. Das Trauma des Geburt und seine Bedeutung fer Psychoanalyse. Leipzig, 1929.

Глава 2

ШИЗОТИПИЧЕСКИЙ ДИСКУРС

...Каждый из нормальных людей немного шизофреник. [Ганнушкин <1914> 1997: 334]

Когда говорят, что у каждого человека есть определенный характер, то все обычно понимают, что это утверждение является чрезвычайным упрощением реального положения вещей. В действительности, конечно, каждый человек в той или иной мере проявляет черты многих или даже всех (правда, всех мы наверное не знаем) характеров. Как писал еще в начале прошлого века голландский психиатр Йельгерсма, "каждый человек немного меланхолик, немного маньяк, немного истерик, параноик или психастеник" (цит. по [Ганнушкин 1997: 334]).

Но все же одна фундаментальная черта характера у каждого человека, как правило, преобладает. Смешанными (мозаическими) характерами обладают люди, имеющие серьезные психические расстройства - органические психопаты, эндокринные (то есть конституциональные гомосексуалисты), эпилептики и малопро­гредиентные шизофреники, или, по-другому, люди, обладающие шизотипическим расстройством (считается что у острых шизофреников -психотиков характера уже нет: он пропадает, будучи загорожен "психотической занавеской"). В дальнейшем мы будем говорить только о смешанных характерах людей, обладающих шизотипическим расстройством.

По мнению М. Е. Бурно и его учеников [Бурно 1996, Волков 2000, Добролюбова 1996], малопрогредиентные шизофреники обладают множественным, мозаическим, или полифоническим, характером. Это означает, что у одного человека может быть несколько характерологических доминант, причем прямо противоположных; что в одних обстоятельствах он может проявлять себя как шизоид, в других как циклоид, в третьих - как истерик. Например, он будет гостеприимным радушным хозяином, всегда готовым повеселиться, но когда гости уходят, он замыкается в себе и обдумывает решение сложнейших математических проблем или же, наоборот, идет и декламирует стихи перед толпой.

Или же человек в одних обстоятельствах ведет себя как психа­стеник - тихий застенчивый, интеллигентный, а в других как эпилептоид -грубый, властный и прямолинейный. (Впервые, по-видимому, термин "мозаичные формы психопатии" применил П. Б. Ганнушкин - правда, он разбирал случай, когда характер изменялся в динамике под влиянием органической травмы [Ганнушкин 1997].) В сущности, в этом множестве

радикалов и проявляется характерологическое объяснение схизису. То есть противоречия, в которых живет шизотипический человек, объясняются характерологически. Например, как ананкаст он всегда точно приходит на свидание, но, будучи в то же время истериком, он может взять и не прийти вовсе, что для истинного ананкаста практически невозможно.

Здесь, по-видимому, следовало бы ввести разграничение, которого, насколько я помню, до этого никто не производил. Необходимо разграничить родственные и не родственные характеры. Этот термин -"родственный" - мы взяли из теории музыки. Там родственными тональностями называют тональности, которые отличаются на один знак повышения или понижения тона, то есть на один диез или бемоль при ключе. Например, до мажор и соль мажор - родственные тональности. При переходе из одной тональности в другую внутри музыкального произведения (транспонирования) в классической музыке использовались прежде всего родственные тональности, чтобы не создавать сильного диссонанса.

Примерно таким же образом можно разграничить родственные и неродственные психические конституции, то есть характеры. Например, давно известно, что шизоид и ананкаст очень часто сочетаются в одном человеке (один из самых выдающихся примеров - Иммануил Кант), у них много общего. Тогда об этом человеке говорят, что это обсессивно-компульсивный шизоид. В художественной литературе это, например, муж Анны Карениной Алексей Александрович, у которого шизоидные черты -глубина и замкнутость сочетаются с обсессивно-компульсивными чертами - в частности, с педантизмом, который в конце романа закономерным образом перерастает в мистицизм (характерный для ананкастов). Шизоидный характер также является родственным психастеническому. И тот и другой - интроверты. Поэтому в диагностической практике часто используется выражение "психастеноподобный шизоид". Правда, между этими радикалами существует и некоторое напряжение. Истинный психастеник является реалистом, шизоид - всегда аутист. Родственными являются также циклоид и истерик. Истероподобный циклоид - жизнерадостный враль -Фальстаф, Ноздрев. В них сочетаются черты диатетической пропорции настроения и истерической пропорции вытеснительности и позы. Так вот, эти родственные характеры не создают, так сказать, шизотипического диссонанса, то есть обсессивный шизоид и истероподобный циклоид могут не быть шизотипическим личностями. Здесь, выражаясь словами Ганнушкина, имеет место "химическое соединение" различных радикалов, а не их "физическая смесь", которая наблюдается в случае мозаических характеров [Ганнушкин 1997: 221].

Но существуют и неродственные конституции. Например, циклоид и шизоид. Или истерик и ананкаст, или психастеник и эпилептоид. Я думаю, можно сказать, что степень шизотипичности определяется и

количественно - тем, сколько характеров задействовано в человеке, и качественно - что это за характеры. Например, если человек одновременно является веселым, приветливым и жизнерадостным (то есть циклоидом-сангвиником), но при этом все время говорит, что против него все настроены и со всеми судится, то есть проявляет одновременно черты циклоида и параноика и отчасти истерика (предположим, ему доставляет удовольствие выступать в суде и он с удовольствием пересказывает друзьям о своих сутяжнических подвигах), то этот человек, скорее всего, обладает шизотипической конституцией.

Но не всегда наличие более чем двух радикалов означает шизотипическую структуру личности. Например, человек может в равной мере проявлять циклоидные, эпилептоидные и истерические реакции (он человек настроения, любит поесть и выпить, любит прихвастнуть и встать в позу, при этом в нем развита агрессивность - он с легкостью может влезть в драку) и при этом не быть шизотипической личностью. Потому что циклоид, истерик и эпилептоид - родственные характеры, то есть циклоид может одновременно быть авторитарным (эпитимным) и истероподобным.