А) понятие жизни у Гуссерля и графа Йорка

Суть дела такова, что для решения стоящей перед нами задачи спекулятивный идеализм открывает лучшие возможности, чем Шлейермахер и примыкающая к нему герменевтика. Ибо спекулятивный идеализм подверг принципиальной критике понятие данного, позитивного, и именно на нее стремится опереться Дильтей в своих устремлениях к философии жизни. Он пишет: «Вследствие чего Фихте знаменует собой начало нового этапа? Вследствие того, что он исходит из интеллектуального созерцания «Я», но понимает «Я» не как субстанцию, бытие, данность, а — благодаря именно такому созерцанию, то есть напряженному самоуглублению «Я»,— как жизнь, деятельность и в соответствии с этим выявляет в «Я» динамические категории, как-то: противоположность и т. п., реализация» '. Дильтей в конце концов также распознал в гегелевском понятии духа жизненность подлинно исторического понятия. В том же направлении, как мы выяснили в ходе анализа понятия переживания, двигались некоторые из его современников: Ницше, Бергсон, этот поздний представитель романтической критики механической формы мысли, и Георг Зиммель. Но сколь радикальное требование к мышлению заключено в неадекватности понятия «субстанция» историческому бытию и историческому познанию — довел до общего сознания только Хайдеггер ³. Лишь благодаря ему была высвобождена философская интенция Дильтея. Его работы примыкали к исследованиям интенциональности в феноменологии Гуссер-

ля. Она знаменовала собой решающий прорыв постольку, поскольку вообще не была выражением крайнего платонизма, который усмотрел в ней Дильтей 4.

Напротив, чем больше возможностей познакомиться с медленным ростом гуссерлевских идей предоставляет продвигающееся издание большого собрания сочинений Гуссерля, тем очевиднее становится развитие наряду с темой интенциональности все более радикальной критики «объективизма» предшествующей философии, включая Дильтея 5, вершиной которой должно было стать следующее притязание: «...Интенциональная феноменология впервые сделала областью систематического опыта и науки дух в качестве духа и тем самым повела к тотальной перестройке задачи познания. Универсальность абсолютного духа охватывает все сущее абсолютной историчностью, которой подчиняется природа как духовное образование» 6. Не случайно дух как единственное абсолютное, то есть иррелятивное, противопоставлен здесь релятивности всего ему являющегося; более того, Гуссерль даже сам признает за своей феноменологией преемственность трансцендентальной постановки вопроса у Канта и Фихте: «Справедливо будет прибавить, что уже исходящий от Канта немецкий идеализм страстно стремился преодолеть ставшую весьма ощутимой наивность (объективизм)» 7.

Эти высказывания позднего Гуссерля могут быть мотивированы его размежеванием с хайдеггеровским «Бытием и временем», но им предшествуют бесконечные размышления иного рода, доказывающие, что Гуссерль давно намеревался применить свои идеи к проблемам исторических наук. Речь здесь идет, таким образом, не о внешнем соприкосновении с работами Дильтея (или, позднее, Хайдеггера), а о последовательности его собственной критики объективистской психологии и объективизма предшествующей философии. Последнее стало совершенно ясно после публикации второго тома «Идей» 8.

Ввиду такого положения вещей мы обязаны уделить место гуссерлевской феноменологии в наших рассуждениях.

При ознакомлении с «Логическими исследованиями» Гуссерля Дильтей совершенно правильно затронул главный пункт. По собственному высказыванию Гуссерля9, это была априорная корреляция предмета опыта и способов данности, которая со времени «Логических исследований» заняла господствующее место во всех последующих трудах его жизни. Уже в пятом логическом исследовании Гуссерль разработал вопрос о своеобразии ин-

тенциональных переживании и провел различие между сознанием, которое он в качестве-интенционального переживания (так гласит заголовок второй главы) сделал темой исследования, с одной стороны, и реальным единством переживаний, а также их внутренним восприятием, с другой стороны, поскольку уже здесь сознание было для него не «предметом», а сущностной приуроченностью. Именно этот пункт стал столь проясняющим для Дильтея. То, что было открыто в процессе исследования сущностной приуроченности, и явилось первым преодолением «объективизма», так как, скажем, значение слов нельзя было больше смешивать с реальным психическим содержанием сознания, например с ассоциативными представлениями, которые пробуждает слово. Интенция значения и выполнение значения сущностным образом относятся к единству значения; и подобно значениям слов, которые мы употребляем, всякое сущее, имеющее для меня значимость, коррелятивно и с сущностной необходимостью обладает «идеальной всеобщностью действительных и возможных эмпирических способов данности» 10.

Тем самым получила признание идея «феноменологии», то есть исключения всякого бытийного полагания и исследования субъективных способов данности, которая стала универсальной рабочей программой. Последняя в принципиальном плане должна была сделать понятными всякую объективность, всякий бытийный смысл. Бытийной значимостью, однако, обладет также человеческая субъективность. Следовательно, ее тоже нужно рассматривать как феномен, то есть исследовать все многообразие способов ее данности. Такое исследование «Я» как феномерт -это не «внутреннее восприятие» реального «Я»; но оно не является и простой реконструкцией «сознательности», то есть отношения содержания сознания к трансцендентальному Я-полюсу (Наторп) ", а составляет высокодифференцированную тему трансцендентальной рефлексии. Эта рефлексия дает приращение нового измерения исследования в сравнении с простой данностью феноменов предметного сознания, данностью в интенциональных переживаниях. Ибо существует также данность, которая сама не является предметом интенциональных актов. Всякое переживание включает в себя имплицитные горизонты «прежде» и «после» и, сливаясь в конце концов с континуумом наличных в «прежде» и «после» переживаний, образует единство потока переживаний.

Гуссерлевские исследования конституции время-сознания вырастают из необходимости постичь способ бытия

данного потока и тем самым ввести ι субъективность в исследование интенциональной коррелятивности. С этого момента все прочие феноменологические исследования осознают себя в качестве исследований конституции единств время-сознания и во время-сознании, которые в свою очередь уже предполагают конституцию время-сознания. Следовательно, единичность переживания — при всем том, что оно сохраняет свое методологическое значение как интенциональный коррелят сложившейся бытийной значимости,— это не финальная феноменологическая данность. Всякое подобное интенциональное переживание, напротив, постоянно включает в себя двусторонний пустой горизонт того, что в нем, собственно, не подразумевается, но на что в любой момент может быть сущностно направленным актуальное мнение; и в конечном счете очевидно, что единство потока переживаний охватывает целое всех таких тематизируемых переживаний. Поэтому конституция временной определенности сознания лежит в основе всей проблематики конституции сознания. Поток переживаний имеет характер сознания универсального горизонта, исходя из которого только и даны — как переживания -единичности.

Понятие и феномен горизонта, несомненно, имеют базовое значение для феноменологических исследований Гуссерля. С помощью этого понятия — у нас еще будет повод его употребить — Гуссерль, несомненно, пытается уловить переход всякой выгороженной интенциональности мнения в базовую непрерывность целого. Горизонт -это не застывшая граница, а нечто такое, что передвигается вместе с тобой и приглашает к дальнейшему продвижению вперед. Так, интенциональности горизонта, конституирующей единство потока переживаний, соответствует столь же обширная интенциональность горизонта на стороне предмета. Ибо все данное в качестве сущего дано как мирское и влечет за собой горизонт мира. Гуссерль в своих комментариях к первому тому «Идей» прямо и самокритично заявил, что тогда (в 1913 году) он еще недостаточно понимал значение феномена мира ¹². Вследствие этого должна была все больше и больше усложняться теория трансцендентальной редукции, которую он изложил" в «Идеях». Уже недостаточно было простого отказа в значимости объективным наукам, ведь и при осуществлении «эпохи», упразднении бытийного полага-ния научного мышления, мир, как все предваряющая данность, сохраняет значимость. Поэтому теоретико-познавательное самоосознание, которое ставит вопрос об априо-

I

ри, эйдетических истинах наук, является недостаточно радикальным.

Это именно тот пункт, в котором Гуссерль мог ощущать созвучность своих идей интенциям Дильтея. Дильтей аналогичным образом выступал против критицизма неокантианцев, поскольку он не мог довольствоваться возвращением к теоретико-познавательному субъекту. «В -жилах познающего субъекта, сконструированного Локком, Юмом и Кантом, течет не настоящая кровь» 13. Сам Дильтей возвращался к единству жизни, к «точке зрения жизни»; и точно так же выражение Гуссерля «жизнь сознания», которое он, по-видимому, заимствовал у Наторпа, уже есть свидетельство широко проявившейся позднее тенденции к изучению не только отдельных переживаний сознания, но и скрытых, анонимно-имплицитных интенциональнос-тей сознания, к уяснению на этом пути всей, целостности бытийной значимости. Позже указанная тенденция была названа так: прояснять действия «действующей жиз-н и».

Тот факт, что Гуссерль повсюду видит «действие» трансцендентальной субъективности, просто соответствует задаче феноменологического исследования конституции сознания. Но подлинный замысел Гуссерля состоит в том, что он говорит уже не столько о сознании и даже не о субъективности, сколько о «жизни». Он хочет выйти за рамки актуальности полагающего сознания, и даже за рамки потенциальности сополагания,— к универсальности деятельности, которая только и может быть мерилом универсальности содеянного, то есть конституированного в своей значимости. Всеохватывающий горизонт в принципе конституируется анонимной, а именно никем не совершаемой интенциональностью. Гуссерль, сознательно отмежевываясь от понятия мира, которое охватывает универсум объективируемого науками, называет это феноменологическое понятие мира «жизненным миром», то есть миром, в который мы вживаемся, следуя естественной установке, который как таковой не становится для нас предметным, а представляет собой заранее данную почву всякого опыта. Этот мировой горизонт предполагается любой наукой и потому является более изначальным, чем она. Как феномен горизонта этот «мир» сущностно соотнесен с субъективностью, и эта соотнесенность одновременно означает, что он существует «в текучей ситуационности» ^и. Жизненный мир находится в движении постоянного ре-лятивирования значимости.

Как видно из сказанного, понятие жизненного мира

отмежевывается от всякого объективизма. По сути своей это историческое понятие, которое подразумевает не универсум бытия, не «сущий мир». Из бесконечного движения человеческо-исторических миров в историческом опыте нельзя даже осмысленно составить бесконечную идею истинного мира. Безусловно, можно поставить вопрос о структуре того, что охватывает все, когда-либо пережитые людьми миры и является тем самым просто возможным опытом мира, и в этом смысле вполне позволительно говорить об онтологии мира. Подобная онтология мира всегда оставалась бы чем-то совершенно другим по сравнению с тем, чего могли бы достичь естественные науки, даже если бы они выполнили свою миссию. Такая онтология — это задача философии, предмет которой — сущностный порядок мира. Но понятие жизненного мира подразумевает нечто другое, а именно целое, в которое мы вживаемся как исторически живущие существа. И здесь нельзя избежать вывода о том, что идея универсума возможных исторических жизненных миров в принципе неосуществима из-за историчности опыта, на который она опирается. Бесконечность прошлого, а прежде всего открытость исторического будущего несовместимы с такой идеей исторического универсума. Гуссерль определенно сделал этот вывод, не боясь «призрака» релятивизма ¹⁵.

Ясно, что жизненный мир всегда есть одновременно общий мир и включает в себя сосуществование других миров. Он является персональным миром, и такой персональный мир всегда предполагается в естественной установке как значимый. Но как обосновать эту значимость действием субъективности? Для феноменологического анализа конституции сознания это самая трудная задача, над парадоксальностью которой неустанно размышля/ Гуссерль. Каким образом в «чистом» «Я» должно ΠΟΗΙ ляться нечто, что не имеет объективной значимости, не само хочет быть «Я»?

Принцип «радикального» идеализма — всюду возвра щаясь к конституирующим актам трансцендентально* субъективности — должен, очевидно, прояснить сознаш универсального горизонта, то есть «мир», и прежде все го интерсубъективность этого мира, то есть мир ка общий многим индивидам, в свою очередь включающи! в себя субъективность. Трансцендентальная рефлексия, которая должна упразднить всякую значимость мира и всякую предварительную заданность другого, в свою очередь должна мыслиться объятой жизненным миром. Рефлектирующее «Я» знает само себя как живущее в це-

левых определениях, почвой для которых служит жизненный мир. Стало быть, задача конституирования жизненного мира (равно как и интерсубъективности) есть парадокс. Но Гуссерль считает все это мнимыми парадоксами. Он убежден, что парадоксы разрешаются, если по-настоящему последовательно придерживаться трансцендентального смысла феноменологической редукции и не бояться по-детски трансцендентального солипсизма. Учитывая эту ясную тенденцию в формировании гуссерлевских идей, я считаю ошибочным приписывание ему какой-то двусмысленности в понятии конституирования как чего-то среднего между определением смысла и его творением 16. Гуссерль сам заявляет о том, что в ходе развития своего мышления он основательно преодолел страх перед порождением идеализма. Его теория феноменологической редукции, напротив, впервые стремится реализовать истинный смысл этого идеализма. Трансцендентальная субъективность— это «пра-Я», а не «одно-из-Я». Для нее почва заранее заданного мира устранена. Она есть иррелятив-ность как таковая, с которой соотнесена всякая релятивность, в том числе — релятивность исследующего «Я». У Гуссерля между тем уже есть момент, представляющий постоянную угрозу целостности этих рамок. В действительности его позиция есть нечто большее, чем только радикализация трансцендентального идеализма, и для этого «нечто большее» характерна та функция, которую приобретает у него понятие «жизнь». «Жизнь» -это не только «безыскусная жизнь» естественной установки. «Жизнь» — это также, и в не меньшей степени, трансцендентально редуцированная субъективность, которая есть источник всех объективации. «Жизнью» Гуссерль называет то, что он подчеркивает как свое собственное достижение, критикуя объективистскую наивность всей предшествующей философии. Это достижение, согласно Гуссерлю, состоит в показе мнимости общепринятой теоретико-познавательной контроверзы идеализма и реализма и выдвижения на ее место и изучении внутренней сопряженности субъективности и объективности 17. Так объясняется поворот, исходный пункт которого -«деятельная жизнь». «Радикальное рассмотрение мира -это систематическое и чисто имманентное рассмотрение выражающейся «вовне» субъективности» 18. Аналогичный случай — единство живого организма, который вполне можно рассматривать и анализировать извне, но понять возможно, «лишь обращаясь к его скрытым корням...» |9. И отношение к миру субъекта, таким образом, становится

понятным не благодаря сознательным переживаниям и их интенциональности, а благодаря анонимным «актам» жизни. Сравнение с организмом, которое проводит здесь Гуссерль,— это больше, чем сравнение. Оно должно, как он категорически заявляет, восприниматься в буквальном смысле слова.

Если проследить эти и другие языковые и понятийные намеки, которые порой встречаются у Гуссерля, то они подводят к спекулятивному понятию жизни, выработанному немецким идеализмом. Гуссерль хочет сказать, что субъективность нельзя мыслить как противоположность объективности, поскольку подобное понятие субъективности мыслилось бы тогда объективистски. Вместо этого его трансцендентальная феноменология стремится быть «корреляционным исследованием». Но это значит: отношение является первичным, а «полюса», на которые оно распадается, охватываются им самим подобно тому, как жизненное охватывает все свои жизненные проявления единством своего органического бытия. «Наивность рассуждений об «объективности», которые полностью выпускают из поля зрения действительно конкретно-деятельную субъективность, наивность исследователя природы, мира вообще, который слеп к тому, что все истины, которые он обретает как объективные истины, и сам объективный мир, составляющий субстрат его формул, суть его собственный, в нем самом возникший жизнеобраз, — такая наивность, естественно, уже больше невозможна, как только в центр внимания становится жизнь», — пишет Гуссерль в связи в Юмом ²⁰.

Роль, которую играет здесь понятие жизни, очевидно, соответствует дильтеевским исследованиям понятия взаимосвязи переживаний. Подобно тому как Дильтей исходит в них из переживания, чтобы выработать понятие психической взаимосвязи, так и Гуссерль показывает предшествование и сущностную необходимость единства потока переживаний по сравнению с единичностью переживаний. Тематическое исследование жизни сознания должно, точно так же как у Дильтея, преодолеть позицию, для которой исходным пунктом является отдельное переживание. В этой мере между этими мыслителями имеется подлинная общность. И Гуссерль, и Дильтей возвращаются к конкретности жизни.

В отношении обоих правомерен вопрос, были ли они на высоте тех спекулятивных требований, которые предъявляет понятие жизни. Дильтей стремится вывести строение исторического мира из внутренне присущей жизни

L

рефлексивности, Гуссерль — вывести конституцию исторического мира из «жизни сознания». Правомерен вопрос, не деформируется ли в обоих случаях специфическое содержание понятия жизни теоретико-познавательной схемой подобного выведения из конечных данностей сознания. Как Гуссерль, так и Дильтей оказываются здесь перед одинаковой трудностью. Имманентные данности рефлексивно опрошенного сознания содержат в себе «Ты» не непосредственно и не первично. Гуссерль справедливо подчеркивает, что «Ты» не обладает характером имманентной трансценденции, который присущ предметам мира внешнего опыта. Ибо всякое «Ты» — это alter ego, то есть оно понимается исходя из ego и одновременно также как нечто отрешенное от него, самостоятельное, как само ego. В труднейших исследованиях Гуссерль пытался прояснить аналогию между «Я» и «Ты», которую Дильтей чисто психологически интерпретировал как заключение по аналогии, свойственное вчувствованию, на пути интерсубъективности совместного мира. Он был достаточно последователен, чтобы никоим образом не ограничивать при этом теоретико-познавательную прерогативу трансцендентальной субъективности. Но и у Гуссерля, и у Дильтея онтологическое предрешение является одним и тем же. «Другой» сперва постигается как воспринимаемая вещь, которая затем, благодаря вчувствованию, становится «Ты». У Гуссерля, безусловно, такое понятие вчувство-вания мыслится чисто трансцендентально 21, но все-таки оно ориентируется на имманентность самосознания и явно недостаточно сориентировано на выходящий далеко за рамки сознания круг жизни 22, к которому оно намеревается вернуться.

Итак, в действительности у обоих мыслителей осталось неразвернутым спекулятивное содержание понятия жизни. Дильтей только в полемических целях пытается противопоставить точку зрения жизни метафизическому мышлению, а Гуссерль просто не имеет представления о связи этого понятия с метафизической традицией, в особенности — со спекулятивным идеализмом.

В этой связи чрезвычайно актуальное значение имеют опубликованные, не так давно, к сожалению, очень фрагментарные рукописи из архива графа Йорка ²³. Хотя уже Хайдеггер прямо опирался на гениальные замечания этого выдающегося человека и признавал за его идеями некоторое превосходство над работами Дильтея, но данному отношению всегда противостоял тот факт, что Дильтей оставил после себя обширный жизненный труд, в то время

как высказывания графа в его письмах никогда не складывались в более широкую систематическую взаимосвязь. Относящиеся к последним годам жизни графа Йорка и изданные наконец рукописи в корне изменяют ситуацию. Пусть даже это только фрагмент, но его систематический замысел развернут достаточно последовательно, чтобы можно было больше не заблуждаться относительно места подобной попытки в истории мысли.

Им достигнуто именно то, чего мы выше не обнаружили у Дильтея и Гуссерля. Между спекулятивным идеализмом и новым эмпирическим подходом века были наведены мосты, поскольку в обоих направлениях понятие жизни разрабатывается как такое понятие, которое их объемлет. Анализ жизненности, составляющий исходный пункт графа Йорка, каким бы спекулятивным он ни казался, ассимилирует естественнонаучный способ мысли, и более того — дарвиновское понятие жизни. Жизнь — это самоутверждение. Это — базис. Структура жизненности состоит в том, чтобы быть пра-делением, то есть в делении и расчлененности самой себя самоутверждаться в качестве единства. Пра-деление, однако, является также сущностью самосознания, ибо хотя оно и раздваивается постоянно на «самость» и «другое», но состоит — как жизненность -в игре и контригре этих своих конститутивных факторов. О нем, как о всей жизни, можно сказать, что оно является пробой, то есть экспериментом. «Спонтанность и зависимость — основные характеристики сознания, конститутивные в области соматической и психической артикуляции, ведь ни зрение и телесное ощущение, ни представление, воление и чувствование но бывают беспредметными»24. Сознание также следует понимать как отношение к жизни. Таково методологическое фундаментальное тре-' бование, которое предъявляет граф Йорк философии и в котором он чувствует свою общность с Дильтеем. Надо вернуть мышление к этой сокрытой основе (Гуссерль бы сказал: сокрытой деятельности). Для этого необходимо напряжение философской рефлексии. Ибо философия противодействует тенденции жизни. Граф Йорк пишет: «Но наше мышление движется в реальностях сознания»! (то есть: оно не сознает реального отношения этих· «резулвтатов» к жизненному поведению, на котором осно-Л ваны результаты). «Его предпосылкой является осу-| ществленная раздвоенность» 25. Тем самым граф ЙоркЯ хочет сказать, что результаты мышления представляют· собой результаты лишь благодаря тому, что Ьни отдели-1 лись и могли отделиться от отношения к жизни. Отсюда·

-

граф Йорк делает вывод, что философия должна пересмотреть это разделение. Она должна в обратном направлении повторить эксперимент жизни, «чтобы познать отношения, обусловливающие результаты жизни» 26. Это может быть сформулировано очень объективистски и естественнонаучно, а гуссерлевская теория редукции, наоборот, будет опираться на свой чисто трансцендентальный способ мышления. На деле же в смелых и целеустремленных размышлениях графа Йорка не только отчетливо проглядывает общая тенденция Дильтея и Гуссерля. Граф Йорк скорее демонстрирует свое истинное превосходство над обоими. Ибо здесь он действительно продолжает мыслить на уровне философии тождества спекулятивного идеализма, благодаря чему и становится видным скрытое происхождение понятия жизни, понятия, которое было целью Дильтея и Гуссерля.

Если проследить дальнейший ход мыслей графа Йорка, то бросается в глаза тот факт, что в них воплощены идеалистические мотивы. Граф Йорк излагает здесь идею структурного соответствия жизни и самосознания, которую уже развивал в «Феноменологии духа» Гегель. Так, в последние, франкфуртские, годы жизни Гегеля, как показывают сохранившиеся фрагменты рукописей, центральное значение для его философии приобретает понятие жизни. В «Феноменологии духа» феномен жизни совершает решающий переход от сознания к самосознанию — и это отнюдь не искусственная взаимосвязь. Ибо между жизнью и самосознанием действительно есть некоторая аналогия. 'Жизнь определяется тем, что живое существо само отличает себя от мира, в котором оно живет и с которым остается связанным, и сохраняется в таком саморазличии. Самосохранение живого происходит путем включения в него вне его сущего. Все живое питается чуждым ему. Фундаментальный факт жизненности — это ассимиляция. Различие одновременно является неразличимостью. Чуждое присваивается.

Этой структуре живого, как показал Гегель и полагает граф Йорк, соответствует сущность самосознания. Его бытие состоит в том, чтобы уметь все и каждое сделать предметом своего знания и тем не менее во всем и каждом им познанном знать себя самое. Как себя-от-себя-отличающее и как самосознание, оно одновременно является объемлющим, когда сливается само с собой.

Бесспорно, речь идет здесь о чем-то большем, чем простое структурное совпадение жизни и самосознания. Гегель совершенно прав, когда диалектически выводит

самосознание из жизни. Что является жизненным, то в действительности никогда по-настоящему не познается предметным сознанием, напряжением разума, который стремится проникнуть в закон явлений. Жизненное — не такого свойства, чтобы можно было извне достичь постижения жизненности. Напротив, единственный способ постичь жизненное — это постичь его изнутри. Гегель обыгрывает историю с покрывалом из Саиса, когда он описывает внутреннюю самообъективацию духа: здесь «налицо лицезрение «внутреннего» во «внутреннем» 27. Жизнь можно испытать только способом самоощущения, погружения вовнутрь, собственной жизненности. Гегель показывает, как этот опыт вспыхивает и гаснет в форме вожделения и удовлетворения вожделения. Самоощущение витальности, в котором сознает себя самое жизненность,— это правда, неистинная форма, самое низкое формообразование самосознания, поскольку осознание себя в вожделении одновременно уничтожает себя удовлетворением вожделения. Но каким бы неистинным оно ни было, в сравнении с предметной истиной, сознанием о чем-то чуждом, оно тем не менее как витальное чувство есть первая истина самосознания.

Здесь, по-моему, находится тот пункт, с которого начинает плодотворно развертываться исследование графа Йорка. Из соответствия жизни и самосознания он извлекает методологическую директиву, в соответствии с которой определяет сущность и задачу философии. Ведущие понятия графа Йорка — проекция и абстракция. Проекция и абстракция составляют первичное отношение к жизни. Но они имеют такую же значимость и для пов-] торного исторического отношения. Поскольку философская рефлексия тоже отвечает этой структуре жизненности, и лишь поскольку это так, постольку она достигает собственного узаконения. Ее задача состоит в том, чтобы понять переживания сознания, исходя из их первоисточ- ' пика, постигая их как результаты, то есть как проекцию изначальной жизни и ее пра-деления.

Граф Йорк возводит в ранг методологического принципа то, что позже Гуссерль широко осуществил в своей феноменологии. Понятно, каким образом вообще могли·! встретиться столь разные мыслители, как Гуссерль и Диль- \ тей. Тот и другой оставили позади себя абстракцию неокантианства. Граф Йорк согласен с ними, но в действитель-] ности он достигает большего. Ибо он не только возвращает-! ся к жизни с теоретико-познавательной целью, но coxpa-j няет метафизическую взаимосвязь жизни и самосознания, <

разработанную Гегелем. В этом он превосходит и Дильтея, и Гуссерля.

Теоретико-познавательные рефлексии Дильтея, как мы видели, оказались ошибочными в той мере, в какой он слишком близко замкнул объективность науки на отношение к жизни и стремление жизни к устойчивому. Гуссерль в конце концов вообще никак более конкретно не определял, что такое жизнь, хотя сердцевина феноменологии, корреляционное исследование, по сути дела, руководствуется структурным образцом отношения к жизни. Граф Йорк, однако, перебрасывает все еще отсутствующий мост между гегелевской феноменологией духа и гуссерлев-ской феноменологией трансцендентальной субъективности. Каким образом он хотел сам избежать диалектического метафизирования жизни, в котором он упрекает Гегеля,— на этот воррос нам, правда, не может дать ответ фрагмент его рукописи.