Герменевтика. История и современность

Гадамер Х.-Г.

13 Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с,

Книга известного западногерманского философа Х.-Г. Гада мера (р. 1900) посвящена одному из распространенных сегодня в западной мысли философских направлений — герменевтике — теории понимания и интерпретации текстов, исторических памятников и феноменов культуры. В ней дается основополагающее для всей современной герменевтики изложение ее истории, систематика принципов и проблем, намечены выходы герменевтики в методологии гуманитарных наук.

Рекомендуется философам, социологам, историкам культуры, всем интересующимся проблемами развития познания.

„ 0301010000-739 ~006(tfl) 88

-88

ББК 87.3 (4Ф)

ISBN 5-01-001035-6

Редакция литературы но гуманитарным наукам

(С) Перевод на русский язык. Вступительная статья — издательство «Прогресс», 1988

Герменевтика. История и современность

В буржуазной философии, буржуазной общественной мысли всегда шла острая борьба между позитивистски ориентированными течениями, претендовавшими на абсолютно рационалистическое описание окружающего мира и отвергавшими в этой связи всякого рода «метафизические» проблемы, такие, в частности, как проблема смысла жизни, бытия человека в мире, добра, справедливости, ответственности и т. д., и антропологически ориентированными концепциями, которые, напротив, на первый план выдвигали именно «метафизические» проблемы, стремились объяснить смысл и значимость жизни.

Эти две взаимоисключающие тенденции тем не менее сосуществовали, переплетались и взаимно дополняли друг друга, хотя на том или ином этапе развития истории и отражавшей суть исторических процессов философии та или иная тенденция приобретала преимущественное влияние.

Вполне понятно, что, когда буржуазия была на подъеме4, была восходящим классом, она апеллировала к Разуму, к естествознанию, другим научным дисциплинам; она верила в их революционизирующее влияние на развитие индустриализации, на экономическое развитие капиталистических стран.

Однако уже конец XIX начало XX века показали, что капитализм вступает в историческую эпоху своего глубокого кризиса. Это обстоятельство наложило неизгладимый отпечаток на все буржуазное мышление. Оно породило разочарование в возможности «разумного» постижения мира, подорвало веру в неограниченное могущество разума, науки.

В буржуазной общественной мысли, в буржуазной философии вновь появилась потребность в постановке и

выяснении мировоззренческих, «метафизических» проблем, общих принципов бытия человека в мире.

При этом выдвижение мировоззренческой проблематики, утверждение значимости жизни многие буржуазные философы, и прежде всего приверженцы «философии жизни», сопровождали требованием пересмотра роли «чистого разума», уменьшения его значения в объяснении, оценке «жизни». Любая рациональность отвергалась как скучная и трезвая расчетливость, игнорирующая все «высокое», все этическое и эстетическое. Логико-дискурсивному мышлению противопоставлялось некое иррациональное созерцание, интуиция и т. д.

Подобные взгляды в свое время уже отстаивали романтики и Шеллинг. В частности, Шеллинг, критикуя ограниченность метафизического метода, оперирующего формально-логическими средствами, утверждал, что подлинное знание должно быть абсолютно «свободным», что это — такое «знание, к которому не ведут ни доказательства, ни умозаключения, ни вообще какое-либо понятийное опосредование, но только созерцание»1.

Вслед за романтиками и Шеллингом Шопенгауэр также придавал непосредственному созерцанию, интуиции более высокое значение по сравнению с разумом. С его точки зрения, интеллект достаточен для понимания внешних связей между вещами, настоящее же познание «вещей самих по себе», познание их сути оказывается возможным только с помощью интуиции.

Позднее подобные взгляды развивал и Ф. Ницше, один из основоположников «философии жизни». Известно, что в своих истоках «философия жизни» была реакцией на факт растущего отчуждения индивида в буржуазном обществе, была выражением «возмущения» «жизни» против «упадка» человека в этом обществе; однако, выдвигая на первый план «жизнь» личности, значение индивидуального обращения человека к миру, приверженцы «философии жизни» доходили в своих утверждениях до крайности: заявляли, что объективного знания о мире вообще не существует, что представление о мире — это всегда интерпретация мира данным субъектом.

Так, Ницше доказывал, что познавательный аппарат человека устроен отнюдь не в целях рационального познания, что мир «истолковывают» влечения человека и что всякое влечение имеет свою «перспективу». Поэтому, по

1 S с h e l l i Q g F. Sämtliche Werke, i. Abtl. Stuttgart, 1856, S. 369.

2 См: Шопенгауэр А. Поли. собр. соч., т. 2, с. 189 —198.

Ницше, мир не имеет какого-нибудь одного смысла, он имеет бесчисленные, зачастую противоположные толкования и смыслы (перспективы). Обосновывая и защищая иррационализм, Ницше утверждал, что без мистической интуиции, без мифов, без иллюзий человек и человечество в целом не могут обойтись1. Эти же взгляды затем «обосновывал» А. Бергсон. Он считал, что сфера деятельности интеллекта ограничена мифом мертвой материи, что же касается духа, «жизненного порыва», якобы обусловливающего всякое творчество, в том числе и социальный прогресс, то здесь интеллект оказывается абсолютно непригодным. Жизнь, живое невозможно понять с помощью научных средств; чтобы понять их, необходимо совершить насилие над разумом, пойти против «естественного течения» нашей мысли. Нужен «жизненный порыв», иррациональная интуиция, религиозное озарение и т. д.

Аналогичные по сути иррационалистические взгляды исповедовали X. Ортега-и-Гассет, О. Шпенглер, позднее М. Хайдеггер и другие.

Поворот к иррационализму, антиинтеллектуализму в буржуазном обществе, в сущности, был неизбежен. Желают или не желают это признать буржуазные идеологи, для них обращение к разуму опасно. Опасно, поскольку развитие научного познания, вскрывая исторически преходящий характер буржуазных общественных порядков, противоречит интересам буржуазии. Отсюда и вытекает поворот буржуазной общественной мысли к иррационализму и интуиции; поскольку наука обнаруживает историческую неизбежность заката капитализма, постольку его апологеты (вольные или невольные) провозглашают «закат» пауки, «кризис» научного теоретического мышления и т. д. Подобные приемы Декарт в свое время в «Рассуждении о методе» весьма выразительно сравнивал с действиями слепого, который, чтобы оказаться в равном положении со своим противником — зрячим, стремился замести его в глубокий, темный подвал.

Усиление иррационалистических тенденций в современной буржуазной философии объективно обусловлено также и тем, что государственно-монополистическая «рационализация» производства и всех других сфер общественной жизни капитализма приводит к такой глубокой опустошенности внутренней жизни человека, какой никогда не было прежде. Конечно, это вызывает все расту-

См.: H и ц ш е Ф. Поли. собр. соч., т. IX, с. 224 и ел.

щий протест против подобной «рационализации». Однако все дело в том, что буржуазное мышление не в состоянии адекватно разрешить все эти проблемы; отвергая капиталистическую рационализацию, оно вообще отказывается от научно-рационального мышления и образующийся «духовный вакуум» стремится восполнить обращением к интуиции, мифотворчеству, другим «ценностям», ориентированным в прошлое, например к религии.

Так, М. Хайдеггер требовал возвращения к мета-научному, метатехническому мышлению и заявлял, что философия и наука несовместимы. «Философия,— пишет он,— никогда не возникает из науки и через посредство науки. Она находится в совершенно другом строе духовного бытия. В том же строе, что и философия, находится лишь поэзия. Мышление начинается только тогда, когда оно осуществляется вопреки так называемому разуму, который в течение веков является самым яростным противником мышления» 1. Сказано ясно и определенно.

И хотя рационалистические течения и поныне существуют в буржуазной философии, тем не менее ее доминирующей тенденцией в современную эпоху является именно и p p а ц и о н а л и с т и ч ее к а я, ант и и н т е л л е к т у а л и с т с к а я н a n p а в -лен ноет ь.

Это находит свое выражение и в воззрениях сегодняшних приверженцев «философской герменевтики» (или «герменевтической философии»), ведущим представителем которой выступает Ханс-Георг Гадамер, автор предлагаемой вниманию советского читателя книги. Прежде всего что такое герменевтика? Как известно, в древнегреческой мифологии посредником между богахМИ и простыми смертными был Гермес; он должен был истолковывать людям повеления богов, а богам — просьбы людей. Отсюда и ведет свое происхождение термин «герменевтика», первоначально означающий искусство толкования изречений оракулов, древних текстов, знаков, смысла чужого языка и т. д. и т. п. В средневековье герменевтика была неразрывно связана с теологией, с толкованием сочинений «отцов церкви». В период Ренессанса, появилась собственно филологическая герменевтика, призванная критически исследовать религиозные тексты, освободить их от искажений, вернуть им первоначальный смысл. Философская герменевтика возникла к середине XIX века. Ее основоположником был Ф. Шлейермахер. Он рассматривал герменевтику как ме-

Н е i (l o g g е г M. Was heißt denken? Tübingen, 1954, S. 134.

тод всех н а у к о д у χ с (г у м а н и т a p н ы χ наук), д о к а з ы в а я, что с помощью психологического «вживания» можно проникнуть во внутренний мир авторов древних текстов, любых исторических деятелей и на этой основе реконструировать исторические события, понять их более глубоко, чем их осознавали сами участники этих событий.

Позднее, в конце XIX века, философская герменевтика в лице В. Дильтея соединилась с «философией жизни». Выступая с позиций критики «исторического разума», Дильтей доказывал, что основная проблема понимания истории — это прежде всего интуитивное переживание. «Φ а к т ы, относя щ и е с я к о б щ е с т в у, м ы м о ж е м и о н я т ь т о л ь ко изнутри, только на основе восприятия наших собствен-тих состояний... С любовью и ненавистью, со всей игрой наших аффектов созерцаем мы исторический мир. Природа же для нас безмолвна, она нам чужда, она для нас внешнее. Общество — наш мир» \— подчеркивает Дильтей. По мнению Дильтея, «жизнь»— это прежде всего духовный процесс, то, что человек думает, чувствует и хочет; «жизнь», «переживание»— это постоянный поток ощущений, желаний, восприятий, представлений и т.п., который мь^не можем познать умом, с помощью рациональных категорий мышления. Главное здесь — внутренний психологический опыт, интуитивное переживание фактов сознания ².

Что касается Га дам ера, то он в рассматриваемой книге стремится отмежеваться от субъективизма своих иредшественников, подчеркивает «принципиальное» отличие современной философской герменевтики от традиционной. Если прежняя герменевтика выступала с претензией быть методологией наук о духе, то Гадамер провозглашает герменевтику универсальной философией нашего времени. Она.призвана, утверждает он, дать ответ на основополагающий философский вопрос: как возможно понимание окружающего нас мира, как в этом понимании воплощается истина бытия? Она должна выступать как самосознание человека в современную эпоху науки.

Констатируя растущие признаки «новой волны технологической враждебности к истории», засилья технических экспертов, выдвижения на авансцену «позитивистского самопоцИМания», оттеснившего на задний план «полити-

Dilthey W. Gesammelte Schriften, Bd. V. Stuttgart, 1957, S. 60-61.

Правда, Дильтей иногда отходит от субъективно-идеалистической позиции и трактует «дух» -в смысле гегелевского «объективного духа» (Ibid., S. 60 ff).

ческий разум» и т. п., Гадамер делает непререкаемый вывод о том, что «напряжение» между истиной и научным методом «имеет непреходящую актуальность» (с. 616 наст, изд.). Если в естествознании главное — применение индуктивных методов, то науки о духе (гуманитарные науки) не могут измеряться по масштабу прогрессирующего познания закономерностей, доказывает Гадамер. Идеал исторического понимания коренится не в том, чтобы познать, как вообще развиваются люди, народы, государства, а в том, чтобы понять, каковы этот человек, этот народ, это государство, каково было их становление и т. д.

По Гадамеру, «то, что делает гуманитарные науки науками, скорее можно постичь, исходя из традиционного понятия образования, чем из методических и ne и современной науки» (с. 59). Быть образованным — значит соизмерять свои личные цели и интересы с общими целями и интересами, значит обладать способностью к абстрагированию: от частного и особенного переходить к общему, пишет Гадамер, апеллируя к Гегелю. «Подъем к общему» — вот суть образования, вот суть гуманистической традиции, делающей человека подлинно духовным существом.

Гадамер, конечно, прав, когда отвергает утилитарный подход к науке 1, ориентацию на «голую» эффективность полученных достижений (правильно лишь то, что функционирует), когда утверждает, что любое познание имеет социально-политическое значение, что наука должна знать свои собственные границы и обусловленность, что она не может быть нейтральной, что ученый несет ответственность перед обществом за свои научные открытия, что человек должен быть духовным существом, думать об «общем», а не о «частном».

Действительно, наука уже с древних времен была орудием подчинения и порабощения: господствующие классы злоупотребляли наукой, ставили ее на службу

¹ В свое время уже Маркс указал на ограниченность свойственного капитализму утилитарного подхода к науке. Капитализм, отмечал К. Маркс, «создает систему всеобщей эксплуатации природных и человеческих свойств, систему всеобщей полезности; даже наука, так же, как и все физические и духовные свойства человека, выступает лишь в качестве носителя этой системы всеобщей полезности, и нет ничего такого, что вне этого круга общественного производства и обмена выступало бы как нечто само по себе более высокое. как правомерное само по себе» (M a p к с К. и Э н г о л ь с Ф, Соч., т. 46, ч. I, с. 386-387).

своим целям. Но ведь сама по себе наука не может нести ответственность за то, каким образом ее используют те или иные социальные классы. Если эксплуататорские классы стремятся сделать науку инструментом подавления и порабощения людей, то ведь и эксплуатируемые массы в своей борьбе за свободу нуждаются в науке, в научном познании, причем еще в большей степени. Во всяком случае, социализм невозможно построить, не опираясь на достижения науки.

И, кстати сказать, многие ученые с глубоким чувством ответственности относились и относятся к своей деятельности, понимают ее огромное социально-историческое значение, со всей решительностью отвергают тезис, что в науке можно ограничиваться лишь тем, чтобы вкушать сладкий плод познания.

А. Эйнштейн, Н. Бор, М. Борн и другие крупнейшие ученые всегда подчеркивали, что практическое применение результатов научных исследований настоятельно требует от ученых снова и снова обращаться к нравственным проблемам. Известный западно-германский публицист и ученый Р. Юнг в своей книге «Ярче тысячи солнц» рассказывает о том, как Э. Ферми, увидев первый взрыв атомной бомбы на испытательном полигоне, воскликнул, обращаясь к своим коллегам и ученикам: «Вы все говорите, что это ужасно, а я не понимаю почему. Я нахожу, что это прекрасный физический эксперимент!» Юнг осудил подобную позицию; ученый должен знать, к каким последствиям приведет его открытие. Он должен бороться «за зрячий прогресс», за прогресс, при котором хорошо известно, «что впереди». В другой своей книге, «Лучи из пепла», посвященной жертвам атомной бомбардировки американцами японского города Хиросимы, Юнг пишет, что сейчас можно встретить немало людей (в том числе и в самой Хиросиме), которые «спрашивают: а не подвести ли нам черту под прошлым? Не попытаться ли изгладить из памяти «тот день»?...По их мнению, вид атомных развалин понапрасну наводит на грустные мысли новых граждан Хиросимы — энергичных дельцов, с оптимизмом взирающих в будущее». Во всем мире, продолжает Юнг, «"поборники забвения", втихомолку строящие расчеты на планах новой войны, наверное, уже могут вести себя так, словно последняя война стала достоянием истории». Но здесь, в Хиросиме, предостерегает он, «прошлое еще слишком свежо, о нем беспрестанно напоминают все новые и новые вспышки лучевой болезни, напоминают люди, казалось, уже помилованные смертью, но через много

лет вновь брошенные в пучину страданий. Хиросима зовет к миру... потому что она дает — пусть и весьма слабое — представление о том, как будет выглядеть наша планета в случае атомной войны» 1. Юнг призывает людей бороться против угрозы атомной войны, ставя себя и всех перед совершенно четкой нравственной чертой: «Что сделали мы, люди, пережившие вторую мировую войну, для того, чтобы оправдать свое спасение? Долгие годы я, так же как и многие другие мои современники, совершенно бездумно воспринимал этот факт; мне казалось само собой разумеющимся, что меня пощадила судьба. В Хиросиме я познакомился с жертвами атомной бомбы, И тут я начал понимать, какое новое несчастье надвигается на человечество. G этих пор я знаю, что мы, поколение тех, кому «и на этот раз удалось избежать объятий костлявой», должны приложить все силы для того, чтобы спасение наших детей не было такой же чистой случайностью, как наше собственное спасение. Пусть каждый найдет свой путь для борьбы за сохранение жизни на Земле. И пусть он относится к этому очень серьезно» 2.

И сегодня, когда империализм может развязать термоядерную войну, грозящую уничтожить все человечество, как никогда серьезно стоят вопросы об ответственности ученого, о социальных последствиях результатов его открытий, вообще о смысле жизни и деятельности людей, об истине, долге и т. п.

Несостоятельность рассуждений Гадамера и других герменевгиков по проблемам ответственности ученого, смысла жизни людей, истины, взаимодействия науки и философии и т. п. заключается в том, что они абсолютно разрывают науку и философию, научный метод анализа и философскую истину. С точки зрения Гадамера, именно философия, и только философия, включает фактор моральной и социальной ответственности, поскольку лишь она дискутирует о настоящих целях человеческого бытия, о его историческом происхождении и о его будущем. Причем, по мнению герменевтиков, философский опыт не входит в логику науки, лежит вне науки, предшествует ей, его нельзя верифицировать средствами научной методологии. Подобно опыту искусства и религии, он базируется прежде всего на интеллектуальном созерцании, на интуиции.

1 Ю н г Р. Лучи из пепла. М., 1962, с. 286.

2 Там же, с. 290.

 

Во всяком случае, Гадамер открыто провозглашает неспособность разума и науки познать жизнь, мир истории. То, «что является жизненным... в действительности никогда по-настоящему не познается предметным сознанием, напряжением разума, который стремится проникнуть в закон явлений. Жизненное — не такого свойства, чтобы можно было извне достичь постижения жизненности. Напротив, единственный способ постичь жизненное — это постичь его изнутри» (с* 304).

В противовес научной методологии Гадамер апеллирует к этике Аристотеля. Ведь нравственное знание, как его описывает Аристотель, очевидным образом не является предметным знанием, то есть знающий не стоит перед фактами, которые он только устанавливает. Напротив, он непосредственно затронут тем, что он познает, это есть нечто такое, что он должен делать. Именно эстетическое переживание, вкус, подчеркивает Гадамер, есть непосредственное определение конечности единичного с учетом бесконечного целого; причем это никак нельзя проследить и доказать, это нужно чувствовать.

Отвергая объективные, научные методы познания истории, познания «жизни» как результат некоего «ложного опредмечивания», Гадамер вместе с тем стремится отмежеваться от откровенного субъективизма, присущего Ф. Шлейермахеру и В. Дильтею. Как известно, Шлейер-махер, подобно романтикам, доказывал, что понимание исторических событий возможно лишь на основе психологического «вживания» во внутренний психологический мир исторических деятелей. В том же духе и Дильтей полагал, что для понимания истории главное — проникнуть в субъективный мир исторических персонажей. Что катается самих исторических событий, то они, по Дильтею, чтобы быть «интересными» для историка, должны быть в достаточно и с т е π е н и «м о ρ τ в ы м и». Только тогда м о ж н о будет исключить субъективное участие исследователя.!'·«;«;<мер критикует, и критикует справедливо, субъекти-но. м кип психологизм Шлейермахера и Дильтея, показывает несостоятельность их усилий восстановить для понимания первоначальную направленность произведения (исторического события, предания, текста и т. п.).

С точки зрения Гадамера, ждать «омертвления» исторического события — это парадокс, научно-теоретическое соответствие старой моральной проблеме о том, можно ли назвать кого бы то ни было счастливым до его смерти.

По мнению Гадамера, восстановление изначальных

обстоятельств, как и всякая реставрация,— это наивное и бессильное начинание перед лицом историчности нашего бытия. Восстановленная, возвращенная из отчуждения жизнь не тождественна жизни изначальной. Точно так же герменевтическая деятельность, для которой пониманием называлось бы восстановление первоначального,— это только сообщение «умершего смысла». По Гадамеру, подлинное понимание является не только репродуктивным, но всегда также и продуктивным отношением. Оно требует постоянного учета исторической дистанции между интерпретатором и текстом, всех исторических обстоятельств, непосредственно или опосредованно связывающих их, взаимодействия прошлой и сегодняшней духовной атмосферы; это не только не затрудняет, а, напротив, способствует процессу понимания истории.

Вывод Гадамера во многом правомерен. Как правомерна и его апелляция к Гегелю, который в свое время справедливо подчеркивал, что сущность исторического духа заключается не в восстановлении прошедшего, а в мыслящем опосредовании с современной жизнью. Это опосредование, по Гегелю, ничуть не имеет какого-либо внешнего или дополнительного отношения. Оно — путь к истине.

Во всяком случае, историк, изучая произведения того или иного автора, те или иные исторические события, должен учитывать, что авторская рефлексия, размышления, свидетельства участников исторических событий не всегда адекватны содержанию произведения, духу самого исторического события. Достаточно, например, вспомнить О. Бальзака, который в предисловии к «Чело-в е ч е с к о и к о м е д и и» с о в о p ш е н н о о π ρ е д е л с н н о у к а а ы в а л: «Я пишу при свете двух вечных истин: религии и морали,— необходимость той и другой подтверждается современными событиями, и каждый писатель, обладающий здравым смыслом, должен пытаться увести нашу страну по направлению к ним» ]. Однако если обратиться к реальному содержанию произведений Бальзака, то он отнюдь не выступает в них как защитник католицизма и монархии. В «Человеческой комедии», писал Ф.Энгельс, Бальзак «дает нам самую замечательную реалистическую историю французского «общества», особенно «парижского света», описывая в виде хроники, почти год за годом, с 1816 по 1848 г., усиливающееся проникновение поднимающейся буржуазии в дворянское общество,

Б а л ь з а к О. Собр. соч. в десяти томах, т. 1. М., 1982, с. 43.

которое после 1815 г. перестроило свои ряды и снова, насколько это возможно, показало образец старинной французской изысканности.*Он описывает, как последние остатки этого образцового, для него, общества либо постепенно уступали натиску вульгарного богача-выскочки, либо были им развращены... Вокруг этой центральной картины Бальзак сосредоточивает всю историю французского общества... Но при всем этом его сатира никогда ι,ι- была более острой, его ирония более горькой, чем тогда, когда он заставлял действовать именно тех мужчин и женщин, которым он больше всего симпатизи-I, жил,— дворян» ¹.

Таким образом, Гадамер прав, когда в противовес П1,!ейермахеру и Дильтею, односторонне ставящим интер-нретагора в историческую ситуацию автора текста и игнорирующим tro собственную историческую обусловленность, требует сближения и слияния «горизонтов» (исторических ситуаций) того и другого. Понимание — это процесс слияния горизонтов, подчеркивает Гадамер, Лишь отлиапне интерпретатором собственной исторической >Л\,мовленноетп, проникновение в историческую ситуа-ц чо, подлежащую пониманию, указывает он, способствует преодолению как его собственной партикулярности, так \\ чартикулярности текста, приводит истолкователя к ("".раловсншю нового, более общего, более широкого, более ι.! \ бокого «горизонтал.

!!«· как все это осуществит!,? Прежде всего необхо-.ιπ\"» учитывать, что интерпретатор, историк, подходи ь К'ыту, всегда уже имеет определенное предварительное ein.нжимание (нредгн>ч«п'ание), детерминированное усло-п.';»\1н (семья, общество, государство), в которых он;ι.·Ί;ίΜ. >)то предпонимание имеет характер предрассудка. П;",ном Гадамер отклоняет традиционно негативное î»>'.«.»пичше к предрассудку как к чему-то, чего нужно и;·')» ',«ть, чего необходимо стыдиться. Исторический анализ и ' · понятии, пишет он, показывает, что только благо-и: ···' Просвепимшк) понятие предрассудка получило «·,';>',г^!ное д.1И нас οι рнцате.чыкх* значение, (]ц\\ по себе πμ· 'рассудок означает суждение, которое выносится до •s " "тгельной проверки всех ηρίνι,Μοτηο определяю!цих ^•''.ч юн. i^j) методике нраноговорония пре;1.[)ассудок озна-^ч·'»¹: ι П[)аведлив(к⁴ jXMnenne до вынесения нодлипно1'о •>'»<ч1чателыюго приговора. Таким образом, предрассудок ^!^ означает ложного суждения, он может быть оценен

-M a p к с К. и Э н г о л ь с Ф. Соч.. т. 37, с. 30 -37.

и положительно, и отрицательно (с. 322 — 323).

Именно здесь находится тот пункт, где «должен критически вступить в дело опыт исторической герменевтики,— подчеркивает Гадамер.— Преодоление всех предрассудков, это наиболее общее требование Просвещения, само разоблачает себя в качестве предрассудка, пересмотр какового впервые открывает путь для правильного понимания той конечности, которая господствует не только над нашим человеческим бытием, но и над нашим историческим сознанием» (с. 328). По Гадамеру, предрассудки в гораздо большей степени, чем рефлексия, суждения и т. и., составляют историческую действительность бытия человека. Они законны, неизбежны, коренятся в объективных исторических условиях. И дело, следовательно, отнюдь не в том, чтобы отбросить эти предрассудки; их надо осознать, учесть, привести, так сказать, во взвешенное состояние. И если избавляться, то только от ложных предубеждений. Но чтобы узнать, какие предубеждения являются ложными, чтобы избавиться от отрицательных предрассудков, необходимо постоянно вести диалог с изучаемым преданием, текстом, событием, постоянно вопрошать традицию. Пбо предание, событие, традиция, по Гадамеру, есть не просто свершившееся, которое мы в процессе опыта учимся познавать; оно само с нами заговаривает, подобно некоему «Ты». Гадамер подчеркивает, что в начале исторической герменевтики должно стоять разрушение абстрактной противоположности между традицией и историей, между историей и знанием о ней. Действия живой традиции и действия исторического исследования образуют деятельное единство (с. 336).

Тот же, кто, «полагаясь на объективность своих методов и отрицая свою собственную историческую обусловленность, мнит себя свободным от предрассудков, тот испытывает на себе могущество этих предрассудков, господствующих над ним без всякого контроля с его стороны, подобно некоей vis a tergo...

Дело здесь обстоит так же, как в отношениях между «Я» и «Ты». Тот, кто путем рефлексии выводит себя из двусторонности этих отношений, изменяет их, разрушая их нравственную обязательность» (с. 424).

Бесспорно, у Гадамера есть все основания утверждать: человек, чтобы понять то или иное явление действительного мира истории или истолковать исторический доку-i мент («текст», по терминологии приверженцев герменев-| тики), должен обладать определенного рода «историче-*

ским пониманием», «предпониманием»; он должен понять историческую ситуацию, в которой живет и действует, должен уяснить имеющиеся в нем самом «предрассудки», должен стремиться понять исторические обстоятельства, в которых развертывались события прошлого, то есть «вжиться» в «текст», «чувствовать» его и лишь на этой основе истолковывать, интерпретировать, оценивать исторические факты, события и процессы. То есть к истине исследователь должен идти, ведя постоянный «диалог» с «текстом», с окружающим сегодняшним миром и миром истории.

Конечно, речь в данном случае вовсе не идет о том, чтобы историк, ведя «диалог», постоянно «переписывал» историю. Но важно помнить, что история — не «мертвые камни». Исторические события продолжают воздействовать на нас с открытием новых фактов, новых документов. С другой стороны, современные задачи могут высветить новые грани в давно минувшем. А главное — диалог с историей необходим для понимания сути именно современных явлений. Ф. Энгельс не раз подчеркивал, что научное понимание современности не может быть результатом изолированного рассмотрения данного исторического бытия; чтобы осмыслить настоящее, мы должны постоянно обращаться к прошлому ¹.

Выдающийся русский историк XIX века Грановский справедливо писал, что история может быть равнодушна к орудиям, которыми она действует, но человек не имеет права на такое бесстрастие. С его стороны оно было бы грехом, признаком умственного или душевного бессилия. Приговор должен быть основан на верном, честном изучении дела. Он произносится не с целью тревожить могильный сон подсудимого, а для того чтобы укрепить подверженное бесчисленным искушениям нравственное чувство живых, усилить их шаткую веру в добро и истину 2.

Но что значит «приговор» должен быть основан на верном, честном изучении дела? Доктор филологических наук М. Л. Гаспаров отмечает: «Традиционный ответ таков: комментировать, оценивать историческое событие, документ так, чтобы читатель воспринимал перевод, интерпретацию исторического документа, как современники воспринимали оригинал». По мнению М. Л. Гаспа-

1 См.: Маркс К. и Э н г с л ь с Ф. Соч., т. 20.

См: Грановский Т. Н. Соч., М., 1900; его же: Лекции но истории средневековья. Μ«_ν AQ&l»—~ - *—-·*- --*- — — ««··—^•«***-^*

.; |?т î '. (*у, >1 .Т *"У*1

рова, этого недостаточно. Ибо, например, «античность — это эпоха протяжением в тысячу лет, и начало ее непохоже на середину и конец, а если в наших переводах и Гомер, и Эсхил, и Платон, и Вергилий будут ощущаться нами как наши современники, то ведь они будут казаться современниками и друг другу, а это сольет их в такой нивелированно-безликий образ «античности вообще», который заведомо не отвечает никакой реальности». И далее, как же все-таки комментировать, как доносить перевод до понимания читателя? «Теперь античность отодвинулась от нас, потеряла свое привилегированное место в европейском духовном мире, стала такой же экзотикой, как (не столь уж давно) арабская или китайская культура. Нынешний комментатор скорее может предполагать, что читатель случайно знает, что такое Геракл, Венера или Дельфы, но вряд ли умеет связать эти имена друг с другом или с любым античным именем — не умеет собрать из них систему античной культуры». Поэтому дать комментарий «не к частностям, а к целому, представить памятник не очередной иллюстрацией к какому-то (будто бы) заранее известному образу античности, а первым вступлением к чему-то еще неизвестному, далекому и сложному, что называется античной культурой»,— подчеркивает М. Л. Гаспаров, вот что требуется от современного комментатора ¹.

По мнению доктора исторических наук М. А. Варга, чтобы правильно судить об исторических событиях, каждому исследователю истории должно быть присуще специфическое историческое сознание, суть которого заключается в способности к рефлексии, то есть в способности «посмотреть на себя со стороны», подвергнуть внутренней критике сам процесс получения знания. «В самом деле, пишет Μ. Λ. Варг,— ни в один из периодов своей долгой истории муза Клио не была и -- вопреки видимости при первом к ней приближении не могла быть но самой своей сути бездумной накопителъницей «фактов». Уже со времени «отцов истории» Геродота и Фукидида и независимо от меры осознания этого et1 служителями элементы рефлексии являлись инструментом, посредством которого историк про из во/и ι л отбор << фактов», их группировку, определял место каждого из них в системе значений, находя способ их сцепления... Так или иначе, писать историю во все времена означало поместить «события» в контекст, соотнести их как часть с целым. Вне связи

См.: «Иностранная литература», 1983, № 3, с. 190.

с историческим сознанием нельзя объяснить, почему видение истории столь различно. Для Тита Ливия история — эпос римских доблестей. Для Тацита — она драма ужасов, для Оттона Фрейзингенского — преддверие конца мира» 1.

Короче говоря, постановка вопроса об «историческом понимании», «диалоге» с «текстом» и т.п. вполне право-Mi рна. Здесь встает другой вопрос, а именно: в какой же ι renoFin «историческое понимание», «предпонимание» одного человека, базирующееся, по мысли Гадамера, отнюдь,и· на научном познании объективных общественных зако-чимерностей, а, в сущности, на философской интуиции, противостоящей науке, может быть подлинно истинным? (. марксистской точки зрения в любом случае позиция, и, обоснованно принижающая роль сознательной рацио-га.? ыю обоснованной деятельности человека, преувеличи-н'ишцая значение подсознательных, иррациональных моментов в мотивации его деятельности, не может быть 1!гтинной. Это в конечном счете субъективистская позиция. 4 Λ. Киссель в этой связи совершенно справедливо от-ΧΙΪ\ΟΓ: «Современный уровень научного знания и знания.· науке... дает возможность рассеять тот особый гносео-f «ι пческий ореол, которым было окружено в истории фмософии понятие интеллектуальной интуиции. Ника-! t,го особого статуса самодостоверности мы этой познава-».•пной операции не имеем права приписывать по той!·,>·»(·гой причине, что благодаря исследованиям в области υ,ί.ч'матики... критерий интуитивной очевидности потерял г»" кий кредит. Интуитивная очевидность предстала в «^'(\м подлинном обличье как результат многократного η«··ίπ,рения опыта, исторически сформировавшейся интел-.1· гуальной привычки, но не прорыва к первозданному н подлинному. Напротив, «первозданное»—это то, что н и ывается за пределами непосредственной очевидности,» ><» «асти непредставимого, но от того не менее реаль-н<» *. Гак было в случае неевклидовой геометрии и кванто-^ i механики. И всякий раз соображения интуитивной о·«годности, непосредственного усмотрения мешали, а не us \ч,гали процессу познания... Интеллектуальная интуи-Ц*1 ι принципиально ограничена рамками человеческой <е\«ч,ективности, и никакая трансцендентальная редукция нмимо в этом отношении не меняет. Следовательно, по-гр,> ц'твом интуитивирования мы не можем прорваться

Варг М. А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М., 1987,

2-I3.

«к самим вещам»... выйти в поле подлинной объективности, полной «открытости» для мыслящего разума» ¹.

Несомненно, что в конкретном движении мысли каждого индивида интуиция «часто является первой формой того, что затем делает ясным рефлексия,— пишет видный французский философ Л. Сэв.— Но научная теория познания убедительно доказала, как и история собственных наук и психология ребенка, что эта первичность интуиции носит относительный и эмпирический характер. С психологической точки зрения богатство мысли является не даром, а завоеванием; с логической точки зрения ее точность — это не посылка, а результат. Другими словами, если говорить о неосуществимых для философской интуиции задачах, то в первую очередь следует назвать задачу обоснования, ибо интуиция сама нуждается в обосновании» 2.

Приверженцы же герменевтики, в сущности, уклоняются от необходимости и обязанности показать истинные источники и границы философской интуиции, изображая непосредственные данные сознания, факты внутреннего переживания и т. п. (правда, представляемые порой в качестве неких априорных начал общечеловеческой коммуникации) как непреложные отправные пункты исследования истории. Результат, вытекающий из такой субъективистской позиции, очень хорошо показал английский философ Олдос Хаксли, утверждающий, что ни один психологический опыт не является, насколько это касается нас, «более истинным», чем какой-нибудь другой. Наука нисколько не «истиннее», чем здравый смысл, а безумие нисколько не «истиннее» по сравнению с искусством или религией. Каждый человек имеет полное право на свое собственное отдельное мировоззрение, как и на свой собственный особый характер, ибо существует весьма близкая связь между видением человека и его философией. Философия в таком случае, считает Хаксли, не есть отчет о вселенной, она — симптом, указывающий на то или иное состояние ума.

В свое время уже Гегель убедительно показал в «Феноменологии духа» всю несостоятельность субъективистского, интуитивистского постижения истины. Он писал, что «поборники этого знания воображают, будто, обволакивая туманом самосознание и отрекаясь от рассудка, они суть те

1 Кисее ль М. А. Феноменологическая концепция познания.—

3: Критика современных буржуазных теорий познания. Л., 1981, с. 151.

Сэв Л. Современная французская философия. М., 1968, с. 94, 95.

посвященные, коим бог ниспосылает мудрость во сне; то, что они таким образом на деле получают и порождают во сне, есть поэтому также сновидения» ¹.

Гадамер и прочие приверженцы герменевтики в данном случае делают шаг назад также в сравнении с другим основоположником классической буржуазной философии И. Кантом. В самом деле, Кант, как известно, писал в «Пролегоменах»: «Дело чувств — созерцать, дело рассудка — мыслить. Мыслить же — значит соединять представления в сознании... Соединение представлений в сознании есть суждение. Следовательно, мыслить есть то же, что и составлять суждения или относить представления к суждениям вообще». Особенность нашего рассудка, подчеркивает Кант, состоит в том, что «он мыс-,ιπτ все дискурсивно, то есть посредством понятий» 2.

Современные герменевтики, как видно, следуют старой пррационалистической тенденции, идущей от Ницше, Шопенгауэра, Кьеркегора и даже еще раньше — от Шеллинга. Они не понимают, не желают понять, что подлинное познание окружающего нас мира природы и истории достигается прежде всего в результате сложного и длительного развития разума, мышления в понятиях, в конкретных рациональных формах. При этом, подчеркиваем еще раз, марксисты ничуть не отрицают и интеллектуальную интуицию, как особую ступень познания, на которой знание выступает как результат непосредственного обобщения исходных опытных данных. Однако в любом случае она базируется на всем накопленном прежде опыте. Интуиция не противостоит рациональному овладению миром, все дело в том, что интуитивное познание осуществляется как бы по «сокращенной», синтезированной программе, без детального выявления и осознания всех логических форм и механизмов процесса возникновения нового знания.

В конечном счете, и искусство, к истинам которого так часто апеллирует Гадамер, отнюдь не плод мистического озарения. Подлинное художественное творчество всегда выступало и выступает как отражение и выражение самой сущности реальной действительности. Именно поэтому К. Маркс в своих «Экономическо-философских рукописях 1844 года», анализируя капиталистические общественно-экономические отношения, не раз ссылался, например, на

1 Г е гель Г. В. Ф. Соч., т. IV. М., 1959, с. 5.

Кант И. Соч. в шести томах, т. 4, ч. 1. М., 1965, с. 123, 155. 3 См.: Бунге М. Интуиция и наука. М., 1967.

«Фауста» Гёте и «Тимона Афинского» Шекспира, находя в них гораздо больше понимания сути вещей, чем в трудах по буржуазной политической экономии. Такие крупные художники современности, руководствовавшиеся в своем творчестве принципами социалистического реализма, как Луи Арагон и Бертольт Брехт, а также Томас Манн и Генрих Манн, специфическими путями искусства тоже пришли к глубокому пониманию и верному изображению сущности капиталистического мира. Все это подтверждает несостоятельность, необоснованность той роли, которую Гадамер и другие сторонники герменевтики приписывают искусству, отказывая в ней науке, а именно: быть нормой философской истины. Их апелляция к искусству оборачивается открытым воспеванием иррационализма и антиинтеллектуализма.

И дело не просто и не только в том, что Гадамер, герменевтики воспевают иррационализм. Они ведут открытую и скрытую борьбу против материализма и диалектики, против марксизма, который якобы посредством некоего «исторического разума» навязывает живой истории «законы исторического прогресса» и т. п. Они выступают сегодня с претензией на единственно верное объяснение мира, всей жизни человека и человечества в целом. Они обещают извлечь уроки из прошлого, всеобъемлюще понять настоящее и будущее, дать обществоведению «единый универсальный принцип», который обеспечит преодоление царящих в буржуазном обществе «культа непосредственного», дефляции высоких норм, духовного анархизма, торжества мелочно-конкретного, релятивизма в научной теории и т. п. Они обещают найти «последнюю почву», на которой можно строить, обосновывать и оправдывать абсолютную истину, подлинный смысл человеческого бытия и т. д.

Разумеется, философская герменевтика, несмотря на свои претензии, не может дать адекватно целостную картину мира и превзойти марксизм в качестве единственно верной методологии социального, исторического познания. Гадамер, приверженцы герменевтики бессильны здесь прежде всего потому, что, в сущности, не признают объективной реальности, ее первичности по отношению к мыслящему субъекту. В лучшем случае они исходят из тождества субъекта и объекта, в худшем — рассматривают объект в качестве порождения субъекта, поскольку отдают приоритет субъективистской интерпретации мира, рассматривают чувства, переживания субъекта в качестве основной реальности жизни.

Подобная тенденция со всей отчетливостью выступает и в данной книге Гадамера. Он отвергает всякую «охоту»;ш фантомом исторического исследования и призывает видеть в объекте иное своего собственного и тем самым как одно, так и другое. Настоящий исторический предмет, пишет Гадамер,— это не предмет, а единство этого одного и другого, отношение, в котором заключается как действительность истории, так и действительность исторического понимания. Адекватная сути дела герменевтика должна в самом понимании показать действительность истории. «Речь идет о том, что я называю,,историей воздействий'1. Понимание по существу своему является действенно-историческим свершением» (с. 355).

Бесспорно, марксистская материалистическая диалектика также берет «вещи и их умственные отражения в их ч.чаимной связи, в их сцеплении, в их движении, в их возникновении и исчезновении...» ¹. Об этом не раз писал Ф. Энгельс. Вместе с тем он подчеркивал: «понятие о вещи и ее действительность движутся вместе, подобно двум асимптотам, постоянно приближаясь друг к другу, однако никогда не совпадая. Это различие между обоими именно и есть то различие, в силу которого понятие не есть прямо и непосредственно действительность, а действительность не есть непосредственно понятие этой самой действительности» ².

К. Маркс также подчеркивал абсолютную нелогичность какого-либо сомнения в реальности, а тем более отрицания внешнего по отношению к субъекту мира: ведь стоящий на такой позиции тем не менее не ограничивает себя своим собственным существом, но вступает по поводу этой позиции в спор с другими. В «Экономическо-философских рукописях» Маркс саркастически замечает: «Я говорю тебе: откажись от своей абстракции, и ты откажешься от своего вопроса; если же ты хочешь придерживаться своей абстракции, то будь последовательным, и когда ты мыслишь человека и природу несуществующими, то мысли несуществующим и самого себя, так как ты тоже — и природа и человек. Не мысли, не спрашивай меня, ибо, как только ты начинаешь мыслить и спрашивать, твое абстрагирование от бытия природы и человека теряет всякий смысл. Или, быть может, ты такой эгоист, что полагаешь нее несуществующим, а сам хочешь существовать?» ³.

Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 22. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 39, с. 354. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 126.

На такой, в сущности, «эгоистической» позиции и находятся Гадамер и все другие приверженцы герменевтики. В этой связи к ним в полной мере может быть отнесена ленинская критика махистского «тождества» бытия и сознания. «...Субъективистская линия в вопросе о причинности, выведение порядка и необходимости природы не из внешнего объективного мира, а из сознания, из разума, из логики и т. п. не только отрывает человеческий разум от природы, не только противопоставляет первый второй, но делают природу частью разума, вместо того, чтобы разум считать частичкой природы» ^!,— писал В. И. Ленин. Герменевтики не понимают, что человеку только кажется, «что его цели вне мира взяты, от мира независимы». На деле, как подчеркивал Ленин, «цели человека порождены объективным миром и предполагают его,— находят его как данное, наличное» ².

Конечно, Гадамер отвергает любые упреки в субъективизме, и тем более в солипсизме. Герменевтика, доказывает он, отнюдь не отрицает субстанциальность мира. Но что, по его мнению, является основой герменевтической онтологии, основой бытия?

Ориентиром в решении этого вопроса Гадамер признает постановку проблемы бытия в античной философии. Прежде всего он одобряет Платона, который в противовес субъективизму не берет за исходную точку понятие для-себя-су-щего субъекта, превращающего в объект все остальное. Напротив, бытие «души» определяется у Платона тем, что' она причастна к истинному бытию, то есть относится к той же сущностной сфере, что и идея. Аристотель также считает, что душа есть некоторым образом все сущее. Следовательно, подчеркивает Гадамер, в таком мышлении нет и речи о свободном от мира и обладающем своей собственной достоверностью духе, который должен был бы искать путей к бытию, имеющему характер мира, но одно изначально связано с другим. Момент связи является здесь первичным.

В новейшей философии особенно большие заслуги в преодолении субъективизма, а также всей метафизики, завороженной бытием как наличным, Гадамер находит у Э. Гуссерля и М. Хайдеггера. Важным достижением он признает вывод Гуссерля о том, что «жизнь... трансцендентально редуцированная субъективность... есть источник всех объективации» (с. 299). Еще более высоко он оце-

1 Л е н и и В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 159.

2 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 171.

L

кивает философские построения Хайдеггера, видя его заслугу прежде всего в том, что он поставил вопрос о бытии одновременно и как вопрос о ничто; метафизика так поставить проблему оказалась не в состоянии. Исходя из взаимосвязи «диалектики» бытия и ничто, Хайдег-гер интерпретировал бытие, истину и историю в категориях абсолютной временности; что такое бытие, понимание, истина, должно определяться в горизонте времени, подчеркивал он.

Вслед за Хайдеггером Гадамер утверждает, что всякий человеческий опыт есть опыт человеческой конечности. Опытен в собственном смысле слова тот, кто помнит об этой конечности, тот, кто знает, что время и будущее ему не подвластны.

Но что изначально направляет познание человека, что формирует его опыт? — Язык. В хайдеггеровском духе Гадамер заявляет: бытие есть язык. Только в языке открывается человеку истина бытия. При этом он постоянно подчеркивает, что языковой характер, присущий человеческому опыту мира, отнюдь не предполагает опредмечивание мира. Язык — это среда, где я и мир выражают-; и в и з н а ч а л ь н о и в з а и м о и p и н а д л е ж ноет и (с. 520).

В этих рассуждениях Гадамер весьма близок к традиции объективного идеализма. Во всяком случае, «вер-бальность» весьма напоминает гегелевское абсолютное знание, представленное теперь в виде «чистой формы мышления», в виде абсолютного условия всякого знания.

Гадамер и сам признает задачей философской герменевтики пройти «путь гегелевской феноменологии духа», правда, в обратном направлении, с тем чтобы обнаружить»о всякой субъективности субстанциальность, которая ее определяет. Именно язык конституирует мир, определяет способ человеческого в-мире-бытия, именно язык творит нам, чтобы мы на нем говорили.

Выразить, высказать себя — не значит обрести второе существование. Напротив, способ самоизъявления принадлежит самому бытию. Таким образом, в случае языка мы имеем дело со спекулятивным единством: с различением между бытием и самоизъявлениями, которое как раз не должно быть различием... То, о чем идет речь, есть почто иное, чем само сказанное слово. Но слово является словом лишь благодаря тому, что в нем высказывается. И наоборот, то, что высказывается, не является бессловно данным, а получает в слове свою собственную определенность, подчеркивает Гадамер.

Конечно, объективно-идеалистические построения Га-

дамера отличаются от гегелевских. Он критикует Гегеля за то, что последний рассматривает язык как форму реализации мышления, которое существует до и независимо от языка. По Гадамеру, напротив, язык обнаруживает, проявляет себя в процессе мышления.

«При такой интерпретации,— замечает Э. В. Ильенков,— все логические категории, выстроенные Гегелем в систематизированный ряд, утрачивают, само собой понят_т но, значение определений вне языка существующей действительности (как бы эта последняя ни понималась — как «бог в его допри родном существовании» или же как материальная действительность природы и человека) и толкуются исключительно как устойчивые схемы выражения «бытия» в языке, то есть как формы языка и лишь языка, ошибочно принятые Гегелем (а яа ним вспет\ и материалистами) за формы развития вне и независимо от языка существующей «действительности», «подлинного бытия», которое в них не представлено и ими неуловимо» ^},

Как известно, марксисты никогда не отрицали большой роли языка в развитии общества, всегда отмечали его огромное воздействие на общественную жизнь, на процесс познания истории. Однако язык не самодовлеющий фактор, определяющий бытие и познание людей; он — порождение материального производства. Основоположники марксизма всегда подчеркивали его объективную обусловленность. Язык есть непосредственная действительность мысли, доказывали К. Маркс и Ф. Энгельс, он существует столько же, сколько и сознание человека, он возник как общественный продукт в процессе труда из потребности общения людей между собой; ни мысли, ни язык сами по себе не образуют никакой самостоятельной сферы, они являются только отражением и выражением действительности жизни 2.

Так, К. Маркс писал: «...Язык есть практическое, существующее и для других людей и лишь тем самым существующее также и для меня самого, действительное сознание, и, подобно сознанию, язык возникает лишь из потребности, из настоятельной необходимости общения с другими людьми» ³.

Слова, понятия, суждения или аксиомы в математике и логике являются следствием процесса абстрагирования,

1 Ильенков Э. В. Диалектика и герменевтика.— В: Современные зарубежные концепции диалектики. М., 1987, с. 139.

2 См.: Марк с К. и Э н г е л ь с Ф. Соч., т. 3, с. 29.

3 Там же.

специфической формой рационального отражения объективных процессов в природе и обществе. «Сначала мелькают впечатления, затем выделяется нечто,— потом развиваются понятия качества (определения вещи или явления) и количества. Затем изучение и размышление направляют мысль к познанию тождества — различия — основы — сущности versus явления,— причинности etc. Все эти моменты (шаги, ступени, процессы) познания направляются от субъекта к объекту, проверяясь практикой и приходя через эту проверку к истине (= абсолютной идее)» ¹.

Гадамер же, как очевидно, фетишизирует, абсолютизирует язык. С его точки зрения, именно язык, то, что в нем высказано, образует мир, в котором мы живем. Именно язык априори обусловливает и границы, и способ понимания нами собственного мира и мира истории.

Онтологизируя язык, Гадамер придает процессу социально-исторического познания трактовку, которой по сути присуще переплетение элементов и объективного, и субъективного идеализма. Объявляя сущностью языка игру, он в игре видит также и основу, и суть познания и понимания истории.

Что же такое игра? Кто ее субъекты? Прежде всего Гадамер, как он заявляет, стремится освободить это понятие от субъективности, привнесенной Кантом и Шиллером. По его мнению, игра подразумевает не поведение и тем более не душевную конституцию того, кто творит произведения искусства или наслаждается им, и вообще не свободу субъективности... а способ бытия самого произведения искусства. То есть, по Гадамеру, игра, а не играющий, не играющие являются субъектами, через играющих игра достигает своего воплощения. Играет сама игра, втягивая в себя игроков, подчеркивает Гадамер (с. 148 и ел.).

Все эти рассуждения он переносит и на процесс исторического познания. Ведь, по его мнению, истинное понимание истории аналогично эстетическому созерцанию прекрасного. Но именно в игре, скорее всего, достигается эстетически-незаинтересованное наслаждение, а следовательно, и познание. Поэтому, считает Гадамер, чем ближе наше понимание к игре, тем оно истиннее.

Конкретизируя суть игры, Гадамер обращается к понятию так называемого «герменевтического круга». Он считает, что именно круг раскрывает понимание как игру

Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 301.

между интерпретатором и историческим текстом, традицией.

В чем суть движения по «кругу»? В постоянном возникновении и разрешении противоречия между частью и целым, между частным и общим, между второстепенным и главным. Подходя к тексту с известным предпониманием его в целом, интерпретатор уточняет его составные части и в результате глубже осознает целое. На этой основе он углубляет понимание его составных частей и так далее — снова по «кругу».

Бесспорно, в этих рассуждениях много верного. В. И. Ленин подчеркивал, что диалектический материализм никогда не рассматривает познание человека как прямую линию, но как кривую, бесконечно приближающуюся к ряду кругов. Причем каждый круг, отнюдь не замыкаясь, но, напротив, расширяясь, переходит в следующий, более широкий круг, образуя в конечном счете бесконечную спираль.

Характеризуя диалектико-материалистическую концепцию познавательного процесса, особенно важно отметить, что диалектический и исторический материализм исходит из принципиального совпадения по содержанию законов мышления и бытия; с точки зрения марксизма субъективная диалектика, диалектика понятий отражает объективную диалектику. Именно подобное, марксистское, понимание тождества законов бытия и мышления обеспечивает единственно правильный путь достижения объективного социального знания; с марксистской точки зрения образы человеческого сознания отнюдь не выступают как какие-то особые идеальные образования, психологические переживания и т. п., а как образы материального мира. То есть с позиций диалектического материализма и образ, и предмет, отраженный в этом образе, составляют единство противоположностей. Единство их заключается в том, что образ — это копия (более или менее истинная) предмета; противоположность — в том, что содержание сознания (познавательного образа) выступает как идеальное по отношению к материальному предмету.

Подобная диалектика субъекта и объекта остается непонятной большинству немарксистских социальных философов, в том числе и приверженцам герменевтики. Последние, протестуя против натурализма в позитивистски ориентированных философских и социологических концепциях, впадают в другую крайность: делают основным критерием истинности социального познания иррациона-листические по сути «субъективный смысл», «пережива-

ние», «предпонимание», «предрассудки» и т. п. Они не понимают, что в любом случае человеку для того, чтобы осмыслить цели своей жизни, разумно и активно действовать в обществе, необходимо знать общественные законы, правильно их отображать и согласовывать с ними свою творческую деятельность. Неисполнение целей человеческой деятельности, подчеркивает В. И. Ленин в «Философских тетрадях», «имеет своей причиной (Grund) то, что реальность принимается за несуществующее (nichtig), что не признается ее (реальности) объективная действительность» 1.

Игнорируя зависимость целей и действий человека от реальной действительности, герменевтическая интерпретация мира приводит к крайнему психологизму и антропологизму, оборачивается ничем не ограниченным субъективистским произволом. В конечном счете, как справедливо отмечает И. С. Нарский, в герменевтике волюнтаристские мотивы неизбежно смыкаются с солипсистскими 2. И хотя Гадамер постоянно стремится отмежеваться от субъективизма, ему это плохо удается. Да, конечно, фетишизируя язык, он растворяет субъект познания в самодвижущихся «объективных» лингвистических структурах текста, речи и т. д. Да, онтологизируя познавательную игру, он делает ее подлинным субъектом не вопрошающего индивида, а «диалог», ибо, по его мнению, чем подлиннее разговор, тем менее он зависит от воли собеседников. Подлинный разговор никогда не есть то, что мы собираемся нести. Собеседники в разговоре — не столько ведущие, сколько ведомые. Никто из них не знает заранее, что «получится» из разговора. И тем не менее главная тенденция герменевтики Гадамера — субъективистская. Ибо, как он утверждает, историческое исследование не может быть понято с точки зрения его объекта. Сам по себе такой объект вообще не существует. И далее так: «Тот, кто хочет понять текст, постоянно осуществляет набрасывание смысла. Как только- в тексте начинает проясняться какой-то смысл, он делает предварительный набросок смысла всего текста в целом. Но этот первый смысл проясняется в свою очередь лишь потому, что мы с самого начала читаем текст, ожидая найти в нем тот или иной определенный смысл» (с. 318). Субъективистский, ре-.штивистский, волюнтаристский подход здесь налицо.

Лишь с позиций марксизма, с позиций диалектического

Л с и и н В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 199. ² См.: Герменевтика: история и современность. М., 1985, с. 45.

и исторического материализма, центральная идея которого сконцентрирована в выводе о первичности материи, о том, что общественно-исторический процесс имеет своей объективной основой материальное производство, можно дать целостную научную картину мира, правильно понять ход человеческой истории, жизнь людей.

Признание материального производства в качестве объективной основы истории преодолело абстрактный взгляд на общество и деятельность человека. Человек действует как общественно-историческое лицо, не в одиночку и не произвольно; его деятельность обусловлена объективными обстоятельствами. И поскольку эти объективные обстоятельства оказываются для индивидов общими, постольку они образуют исторически определенные общественные группы, слои, классы, действующие общим, только им присущим образом. Поэтому ясно, что общества уже нельзя рассматривать лишь как формальные структуры, лишь как общества вообще. «Минералог, вся наука которого ограничивалась бы установлением той истины, что все минералы в действительности суть «минерал вообще», был бы минералогом лишь в собственном воображении» '. Пренебрежение историческими различиями типов обществ неизбежно приводит на позиции спекулятивной философии, игнорирующей причинную и временную последовательность социально-исторических процессов, либо к объективизму «универсальных законов», либо к позитивистской трактовке истории как совокупности случайных событий, не имеющих между собой каких-либо закономерных связей. И в первом, и во втором, и в третьем случаях подлинная сущность социально-исторических процессов, разумеется, не раскрывается. За всем этим обнаруживается и определенный политический смысл. «Буржуазия, ставшая контрреволюционной, боится истории и не хочет признать, что капитализм, возникший исторически, является и исторически преходящим. Она хочет, чтобы образовывался некоторый специфический разрыв в исторической преемственности, чтобы было опровергнуто диалектическое объяснение этой преемственности как единого непрерывного процесса, который в то же время дискретен, так как прерывается узловыми моментами. Буржуазия предпочла бы уподобить историю органическому росту,-ложно истолковывая при этом и этот рост в том смысле, что в нем сохраняется то, что было, и происходит лишь его увеличение или уменьшение. Это была бы история

1 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 63.

как возврат к одному и тому же, как круговорот, в ходе которого не случается ничего нового» ',— пишет марксист из ФРГ Р. Штайгервальд.

Марксизм, материалистическое понимание истории, исходя из приоритета объективной реальности, материального производства, вооружили исследователя-историка решающей для социально-исторического анализа гносеологической категорией — категорией общественно-экономической формации. В отличие от субъективистских «исторических переживаний», «предрассудков», «предпо-нимания» и т. п. герменевтики категория общественно-экономической формации отражает реальную, объективно существующую общественно-экономическую формацию, которая в историческом процессе выступает как совокупность существующих производственных отношений, социальной структуры и отражающей их духовно-идеологической деятельности людей. Именно благодаря открытию общественно-экономических формаций история предстала как естественноисторическии процесс их последовательной смены.

Понятно, все это отнюдь не означает, что материалистическое понимание истории освобождает людей от ответственности за направление социального развития, что будущее в марксизме, так же, как и в концепции Гегеля, якобы предопределено, выступает как реализация некоей предопределенной сущности, в чем необоснованно обвиняют марксизм его противники. Напротив, вопреки Гегелю, у которого действительно налицо разрыв между человеком и историей, у которого человек не творец истории, а ее орудие, материалистическое понимание истории отнюдь не исключает, но подчеркивает, что в истории действуют люди, одаренные сознанием, поступающие обдуманно или под влиянием страсти, стремящиеся к определенным целям. Однако в конечном счете именно материальные причины прежде всего порождают цели, мотивы, устремления и ценности людей. Поэтому, чтобы понять конкретнее историческое движение, необходимо исследовать материальное производство, материальные структуры; причем, как подчеркивал К. Маркс, всегда следует иметь в виду, что если материальное производство «не брать в его специфической исторической форме, то невозможно понять характерные особенности соответствующего ему

Штайгервальд Р. Буржуазная философия и ревизионизм в империалистической Германии. М., 1983, с. 92.

духовного производства и взаимодействия обоих. Дальше 'л пошлостей тогда не уйдешь» '.

Только выделив социально-экономические основы жизнедеятельности общества, сведя действия личностей к социально-экономическим отношениям, к классовым взаимоотношениям, можно выстроить строго научную теорию исторического процесса, дать правильную оценку действиям личностей, понять их потребности, ценности и идеалы.

Примечательно, что иррационалистическое, субъективистское постижение истории с помощью внутренних процессов мысленного «вживания», психологического проникновения в «дух эпохи» и т. п. отвергается не только марксистами, но, например, и представителями так называем