Примечания к главе седьмой

1catech. (Огласительные слова) 16.13 (L 1907).

2hod. (Путеводитель) 2 (М. 89.56В).

3f.o. (Точное изложение православной веры) 1.3.(М. 94.857B).

4fr. res. (О воскресении: фрагмент) (М. 6.585В).

5res. (О воскресении мертвых) 13 (М. 6.1000В).

6res. (О воскресении мертвых) 1.34 (GCS vol.27,1917 р.272; М. 41.1097D).

7Кирилл Иерусалимский, святитель. Поучения. С. 33.

8ham. (Пять книг о баснословии еретиков) 5.10 (М. 83.492А).

9ham. (Пять книг против ересей) 5.9.1 (М. 7.1144В).

10princ. (О началах) 4.2.4(GCS vol.22, 1913 р.313.2; М.11.365А).

11Сеп.(Катены на Осмокнижие) 1:26 (М. 45.1233С).

12Цит. по: Киприан (Керн), архимандрит. Антропология святителя Григория Паламы. С. 119.

13Феофан Затворник, епископ. Что есть духовная жизнь. C. 74, 75.

14Цит. по: Киприан (Керн), архимандрит. Указ. соч. С. 168.

15Цит. по: Позов А. Сын человеческий. С. 31.

16Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священнобезмолствующих. С. 82.

17Ириней Лионский, святитель. Творения. С. 455.

18Добротолюбие. Т. 5. С. 186

19Святоотеческие наставления о молитве и трезвении. С. 159.

20Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священнобезмолствующих. С. 166.

21Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. С. 578.

22Феофан Затворник. Что есть духовная жизнь. С. 74, 75.

23Цит. по: Киприан (Керн), архимандрит. Указ. соч. С. 142.

24Максим Исповедник, преподобный. Творения. Кн. 1. С. 145.

25Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 2. С. 318.

26Творения аскетические и богословские трактаты. С. 83.

27Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 1. С. 45.

28Бердяев Н.А. Философия свободного духа. С. 76.

29Несмелов В.И. Наука о человеке. С. 27.

30Позов А. Сын человеческий. С. 45.

31Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. С. 287.

32Лосский В.Н. Очерки мистического богословия Восточной Церкви. С. 125.

33Зарин С.М. Указ. соч. С. 577.

34Там же. С. 578.

35Цит. по: Киприан (Керн), архимандрит. Указ. соч. С. 343.

36Слова подвижнические. С. 5

37Зарин С.М. УКаз. соч. С. 591.

38Там же. С. 592.

39Там же. С. 590 (прим.)

 

Глава восьмая

Образ Божий

8.1. Традиция Священного Писания

По сравнению с предыдущими эта тема позволяет говорить о целостном человеческом естестве. Однако мы не будем касаться отдельных и специфических его качеств и особенностей. Нас интересует общий план человеческого бытия. Каким человеку надлежит быть? Выражаясь обыденно: каков идеал человека? И есть ли он вообще? Да, такой «идеал» существует. И существует именно в христианской перспективе. Последняя имеет две точки, два полюса, так сказать «альфу» и «омегу», начало и конец. Начало есть Адам, первозданный человек, «конец» есть Богочеловек, божественней которого нет и не будет на земле Человека. Но и Адам — не идеал в собственном смысле слова, ибо идеал есть только умозрительное понятие. Понятие образа Божьего — таков «идеал» в антропологии.

8.1.1. Понятие образа Божия в Ветхом Завете

Образ, по которому был некогда создан человек, как «идеал», как «икона», не является результатом богословского или философского дискурса. Он есть достояние Откровения. Господу было угодно открыть одну из тайн бытия человеку. Человек должен знать, что он появился не как-нибудь, не случайно, не в ходе эволюции (понимаемой телеологически или спонтанно), а в результате дарования Богом Своего образа Своему творению.

Тема образа, конечно, задана «шестодневом»:

Быт. 1, 26: И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему…

Библейское поэтическое повторение, усиление («образ» и «подобие») смысла приобрело характер экзегетической проблемы: является ли это только усилением или это два смысла, открывающих перспективу — от «образа» к «подобию».

Следует иметь в виду, что тема образа почти не интересовала ветхозаветную антропологию. Лишь иногда мы встречаем повторение этой темы, но нигде не находим ее разработки:

Прем. 2, 23—24: Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего.

Нам трудно себе представить, но древнееврейское богословие не могло опереться на понятие образа. Да и вообще глубина пропасти между божественным и человеческим разделяла сознание так, что ветхозаветная антропология почти не знала богоподобия.

«В чисто еврейской букве, интерпретируемой из исторического редактирования Ветхого Завета, нет ничего (или почти ничего) для какого-нибудь религиозного богопознания или же антропологии, основанных на понятии образа Божия»1, —

писал философ В.Н. Лосский.

Только пришествие в мир Спасителя открыло человеку подлинный смысл образа. Это было подобно катастрофе: самые глубокие мыслители и еврейские богословы не могли принять мысль о столь тесном соединении. Как Бог мог дать человеку Свой образ? Как Он Сам мог в этом образе стать человеком? Сколько умов «сломалось» на этой мысли, которая, по словам апостола Павла, стала

1 Кор. 1, 23:...для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие.

8.1.2. Понятие образа Божия у апостола Павла

Раскрытие этой темы не пошло по единому пути. Понятие «образ» стало методом мышления. Под ним апостол понимает типическую характеристику бытия, которая в силу мистического и исторического события (греха) становится свойством сущности человека. Такая изменчивость есть, по апостолу, удел человека. Человек во плоти есть постоянное изменение.

Первая пара понятий образа человека — антагонисты: «образ ветхого» — и «образ нового», «тленный» — и «нетленный». «Образ» Христов самый насыщенный подлинной антропологией, но путь к нему лежит через «образ» «смерти Христовой» и «воскресение Его», через «подобие Его славы».

8.1.2.1. Образ «тленный» и «нетленный»

Понятие образа Божия у апостола Павла разделено грехом. Подлинный образ человек утратил, утратил в Адаме. Первородный грех определяет бытие каждого рожденного человека в «образе ветхом», т.е. образе греховной природы. И это не образ Божий, но образ раба:

Флп. 2, 7: …уничижил Себя Самого, приняв образ раба*, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек;

Еф. 4, 22: … образ жизни ветхого человека.

«Ветхий», по-видимому, следует понимать и как древний, т.е. относящийся к Адаму, и как «износившийся, потрепанный, обветшавший». Ветхий значит грешный. Люди изменили свой подлинный, первозданный образ в образ плотской переменчивости, текучести, разложения. Только плотское, пораженное грехом тлеет.

Рим. 1, 23:...изменили в образ, подобный тленном у человеку.

Еще одно понятие — «образ перстного» — есть наследственный образ Адама, которого мы все дети, и, значит, его образ на себе носим.

1 Кор. 15, 49: И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного.

«Образ небесного» — это Христос. Чтобы человеку вернуть свой подлинный образ, надо принять образ Христа, ибо Он и есть подлинный образ Отца.

8.1.2.2. Образ Христов

Флп. 2, 6: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу;

Кол. 1, 15: Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари;

2 Кор. 4, 4: …о славе Христа, Который есть образ Бога невидимого.

Христос есть образ Божий как Богочеловек. Именно в человечности Христа, а не в Его божественности раскрывается смысл образа. Причем во Христе образ Божий сияет в совершенной славе, тогда как в Адаме образ Божий раскрыт не вполне.

Ев. 1, 3: Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его…

Именно по человечеству Христос есть образ ипостаси, как образ человеческого «воипостазирования» во Христа (преподобный Анастасий Синаит). По своей Божественной природе Христос есть Сама Ипостась Сына.

8.1.2.3. Подобие смерти

Путь «воипостазирования» во Христа проходит через уподобление Христу. Через заповеди, через Его учение, через крест, через смерть.

Рим. 6, 3—5: Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть [соединены] и [подобием] воскресения.

Приняв Его Имя в Таинстве Крещения, необходимо пройти через смерть вместе с Ним в «подобие смерти», ибо подлинную смерть Он победил.

Гал. 3, 27: Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись.

А если не принять Крещения, то не будет и Воскресения. А если креститесь не во имя Его, то «подобие смерти» оказывается «крещением в смерть».

1 Кор. 15, 29: Если мертвые совсем не воскресают, то для чего и крестятся для мертвых?

 

8.1.2.4. Обожение

Сам Господь избирает нас для спасения, наделяя дарами Святого Духа, приводя нас к образу Своего Сына, чтобы, став

Рим. 8, 29:...подобными образу Сына Своего,

мы приобрели вечность. Но и в этой жизни образ Христа есть образец (отсюда и заповедь соблюдать все, что Я повелел вам — Мф. 28, 20), мерило праведности, образ подлинности человека.

2 Кор. 3, 18: …взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ.

Таким образом, святой апостол Павел учит об образе Христовом, как о том образе, который и дал Господь человеку, в который мы должны прийти, по которому созданы. Это не скрытый в нашей природе образ. Он может раскрываться в праведной жизни, что и должно отличать христиан. Такое понимание образа Божия переходит из онтологии в экзистенцию. Действительно, образ Божий — не скрытая тайна в человеке, но его произвольное и, стало быть, личное бытие.

8.2. Проблема «образа»

Указание на то, что Господь сотворил человека по Своему образу и подобию, подвигает богословскую мысль прежде всего к вопросу: можем ли мы познать образ Божий как таковой? Можем ли мы познать образ Самого Бога? И можем ли мы познать человека?

В строгом смысле образ Божий как таковой, т.е. в отрыве от человека вообще и от Боговоплощения, не познаваем. Понятие «образа Божия» наталкивается на трудности богословского дискурса тотчас, как только мы ставим вопрос о познании самого образа. Есть ли библейское «по образу Нашему» самораскрытие Богом своих сущностных черт, свойств? Это отрицает догматика. Стало быть, и антропологически никакое буквальное познание образа Божия невозможно.

8.2.1. Невыразимость образа

Возможно, стало быть, говорить об образе, который вложен в человека, только человеку свойствен и только «по-человечески» вмещает образ Божий.

Божественное образовало в человеке тот образ, который Бог благоволил образовать, а не Сам весь отобразился в человеке. Человек создан по образу Бога, но по человеку (в наличном его состоянии) образ Самого Бога не познаешь.

«Ибо невозможно, чтоб среди твари был найден образ, во всем сходно показывающий в себе самом свойства Святой Троицы. Ибо сотворенное и сложное, и скоротечное, и изменчивое, и описуемое, и имеющее внешний вид (форму), и тленное каким образом ясно покажет свободную от всего этого ПРЕСУЩЕСТВЕННУЮ (выделение мое. — А.Л.) божественную сущность»2.

(Преподобный Иоанн Дамаскин)

Лишь отчасти в сиянии божественного света, иногда в человеческом уме, приоткрывает Бог Себя человеку.

«Если образ Божий онтологически неопределим, то можно говорить только об «отображении совершенств Первообраза, или, что то же, о причастии Его благ»3.

(Святитель Григорий Нисский)

Вот почему древнеиудейский закон, основанный на божественной заповеди «Не делай себе кумира и никакого изображения того» (Исх. 20, 4), не только не знал образа Божия, но и запрещал всякую попытку познания4.

«Бог провозглашает Себя (Втор 4, 15—16; 4, 12 — А.Л.) трансцендентным относительно какого бы то ни было образа, могущего дать познание о Его природе... Бездна Его природы остается запретной для всякого познания»5.

(В.Н. Лосский)

Но это не трансцендентализм философии, а «договор» с любящим Господом, Который и открыл Себя в последние времена через Сына.

«Нужно было, чтобы некое сродство с Божественным смешалось с человеческой природой и чтобы это соответствие влекло ее к сродственному ей... чтобы... побуждало в нем желание сродственного ему...»6

(Святитель Григорий Нисский)

Это сродство притягивает человека познать «сродственное» ему Божество через в самом себе обнаруживаемое «подобие», но трагизм заключается в том, что это невозможно, ибо Бог по Своей природе не познаваем. Но само тяготение к Богу, к познанию Его, к изображению Его есть признак подлинной любви и воспоминание о прежней, до греховной близости Адама с Богом. Открыто же человеку познание образа, во-первых, через дары Духа Святого, т.е. «причастие благ», а во-вторых, в «образе Сына».

8.2.2. Предмет образа

8.2.2.1. Образ Троицы

Исходным пунктом богословия образа является конечно же, библейское «сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему» (Быт. 1, 26). Этот стих стал не только исходным материалом, но и методом мышления. Множественное число «Нашему» указывает на Троический «совет превечный», и потому созданное, по мысли подавляющего числа отцов, должно иметь черты троичности. Такое троическое богословие явилось лейтмотивом многих антропологических учений, особенно символической экзегетической школы. Типичным примером может служить учение святителя Григория Нисского:

«Душа нерождена и не имеет причины по примеру Нерожденного и не имеющего причины Бога Отца, тогда как разумное слово, не нерождено, а рождается из нее неизреченно, неведомо, необъяснимо и бесстрастно; ум же не беспричинен и нерожден, но совершенно исходит,... И невидимо приближается к образу и подобию Святого и исходящего Духа»7.

Так же учат и другие отцы:

«Тречастным зрится и созданный Им образ — человек, душею, умом, и словом поклоняющийся самому, создавшему…»8.

(Преподобный Никита Стифат)

«...Важнейшее в [бытии] «по образу и подобию»... [есть] единство Божества в Троице... Ясно, далее, что наша душа есть и ее же разумное слово, и мысль... Нерождаема... душа и притом беспричинна, по образу нерожденного и беспричинного Бога и Отца. Разумное же слово ее не нерождаемо, но рождается из нее самой... бесстрастным путем, по образу рожденного Сына. Мысль же и небеспричинна, и нерожденна, но исходна... и невидимо прикосновенна, по образу Всесвятого и исходящего Духа»9.

(Пcевдо-Анастасий)

В этих примерах угадывается метод аналогии и символизма, который переносит мыслимую структуру триединства на человеческую природу. Однако сама тройственность как таковая, как численная аналогия может приводить к парадоксальным крайностям.

«В силе, жизненности и действенности Триединства мы имеем идеальное совпадение догмата с истиной и жизнью, а всякий критический адогматизм характеризуется отсутствием онтологии и удалением от Истины. Отсюда — значение истины Триединства, как синтетического суждения a priori для дедукции и индукции»10.

(А. Позов)

А. Позов из триединства выводит «принцип триединства, перенесеный на человека» (там же), который начинает работать рационально. Тройственность им видится там, где мысль скорее угадывает монаду или многозначность усекается до тройственности. Совершается, таким образом, рационализация и подгонка под схему. Эту беду предупредил еще в начале XX в. замечательный русский богослов профессор С. Троицкий:

«В сравнении… с жизнью Троицы нужно иметь в виду не тождественность чисел, а самый вышеличный характер жизни»11.

Можно сказать, что триединство раскрывает в человеке феномен единства в множественной структуре природы, внутреннюю онтологическую связь между явлениями природы, но не ограничивает само число структурных элементов.

Но более плодотворным нам представляется «метод христологии», о котором мы говорили вначале (см. главу вторую «Методология православной антропологии»).

8.2.2.2. Образ Христа

Новозаветная антропология коренным образом изменила понимание образа Божия в человеке. Через боговоплощение нам открылся подлинный образ Божий — и это Сын Человеческий.

«Сын Божий стал человеком... чтобы показать, что естество человеческое, в отличие от всех тварей, создано по образу Божию, что оно настолько сродно Богу, что может с Ним соединиться в одной Ипостаси»12.

(Святитель Григорий Палама)

Христос есть такое воплощение образа, которое превыше всякого, даже любого возможного, воплощения образа в человеке. Более того, во Христе открылось человеку то, чего не знало ветхозаветное Откровение. В «превечном совете» так и было предустановлено, чтобы человек был создан для будущего Боговоплощения.

«Образ Божий - это Сын, по подобию Которого создан человек. И потому-то Сын и появился в последние времена, чтобы показать, что Его образ похож на Него»13.

(Святитель Ириней Лионский)

«[Сын есть] образ... величий, мыслимых при Божественной сущности, образ Силы, образ Премудрости, почему и называется Христос Божией Силою и Божией Премудростию»14.

(Святитель Василий Великий)

«…Образ... Бога — Слово Его... образ Слова [Божия] — истинный человек; ради этого и ум, который в человеке, подразумевается тем, что создано по образу и подобию Божию»15.

(Климент Александрийский)

«…Образ... Бога — Слово Божие... образ же образа — человеческий ум»16.

(Он же)

«Он [Сын — А. Л.] — как определение к определяемому..

Сын — краткое и ясное выражение природы Отца, так как всякое рожденное существо есть немое определение его родившего»17.

(Святитель Григорий Богослов)

«Воля, которая в Нем [Сыне], — образ первичной воли и Божество, Которое в Нем — образ истинного Божества»18.

(Ориген)

Понятие образа Божия в свете новозаветной антропологии становится значительно сложнее: между Божеством и человеком (в силу промыслительной Премудрости Божией) оказывается Богочеловек как Спаситель образа и Сам как образ Первообраза. И иначе, чем через Христа, нельзя познать образ Божий. Причем, и это, наверное, самое важное, что мы должны разуметь во Христе раскрывается не поврежденный грехом образ Божий, тогда как в человеке он искажен нами, ибо мы, человеки, его изменили в образ, подобный тленному человеку (Рим. 1,23).

Итак, образ Божий в человеке, рассматриваемый через призму боговоплощения, есть «образ образа», а подлинный образ, образ Первообраза есть Сын Божий — Христос. На это и опирается один из важнейших антропологических принципов методологии: Христос есть открытие человека, откровение о нем, причем о подлинном человеке, т.е. о таком, каким он должен быть, но не стал. Отсюда понятно, почему Христос называется Спасителем образа, ибо Он воплощается в этом самом образе, обновляя Его силою Божества Своего.

Само божественное зачатие Сына Человеческого от Духа Святого совершается в в этом спасительном образе, ибо образ не от природы (падшей), а от Духа:

«…Ведь изречение «Дух Святой найдет на Тебя» говорит о... происхождении Господнего тела; а слова «Сила Всевышнего осенит Тебя» означают Б о ж и й о б р а з (разрядка моя. — А.Л.), который запечатлел тело в Деве»19.

(Климент Александрийский)

Кенозис, снисхождение и умаление Божества в Боговоплощении Сына Божия, раскрывается в теме образа весьма отчетливо. Ведь то, что «советом превечным» было приготовлено к Боговоплощению, оказалось уже непригодным для этого, так что само Боговоплощение началось с исправления образа:

«Я получил образ Божий и не сохранил его. Он воспринимает мою плоть, чтобы и образ спасти, и плоть обессмертить. Он вступает во второе с нами общение, которое гораздо чуднее перваго, поскольку тогда даровал нам лучшее, а теперь восприемлет худшее»20.

(Святитель Григорий Богослов)

«Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий — Сыном Человеческим, чтобы (человек), соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался Сыном Божиим»21.

(Святитель Ириней Лионский)

Эта лаконичная, но превосходящая многие умствования богословская формула раскрывает смысл спасения — возвращение человека к подлинному, сопричастному с Богом бытию через восстановление образа и природы («плоти»). Тогда неудивительным становится гимн… Кому?.. Человеку!

«...Ты Христова тварь, Христово дыхание, Христова честная часть, а потому вместе и небесный, и земной, приснопамяное творение. Ты созданный Бог, через Христовы страдания идущий в нетленную славу»22.

(Святитель Григорий Богослов)

Итак, христология как метод богословствования раскрывает не только подлинный образ, но и реальный внутренний мир человека, соотношение душевной и телесной природы:

«По примеру богомужного Христа в человеке душевно-мужественным образом действуют оба начала — душа и тело.... душа, существующая по образу и подобию невидимого Бога Слова, действует душевно-мужественно, т.е. телесно-душевным образом по примеру богомужного Христа»23.

(Пcевдо-Анастасий)

Тот же писатель, которого ранее отождествляли с преподобным Анастасием Синаитом, предлагает и иную троическую парадигму богословия, в которой познаваемые в Троице Лица и их явления в Откровении становятся приложимыми к человеку и его жизни.

«Не кто-то один обрел «образ и подобие», но и другой, и третий, и четвертый, и пятый [человек], которые изображают, — словно в зеркале некоем и естественном наброске, а не в [совершенном] виде, — тайну триипостасного Божества. И не только [это], но и вочеловечение Единого от Самой Троицы Бога Слова ясно изображают. И, должно быть, душа [наша] проста по образу простого Божественного естества, а сложное наше [составление] из души и тела — по подобию воплощения Слова»24.

Какие бы ни делали успехи богословие и антропология, обыденное сознание продолжает оставаться в рамках натуральных понятий. Так и образ Божий понимается в буквальном смысле, т.е. как телесный образ человека.

 

 

8.2.3. Телесность образа Божьего

Во многих христианских храмах по всему свету мы встретим изображения Бога Отца в образе старца. Для подавляющего большинства людей эти изображения вполне естественны — ведь Бог создал человека по своему образу. Между тем, если мы хотим, чтобы наши иконы и фрески соответствовали православному богословию, мы должны либо вовсе отказаться от подобных изображений, либо, если сделать это по разным причинам не представляется возможным, относиться к ним как к символам.

Мы должны держаться твердого убеждения, что в православии может иметь место только один изобразимый образ Бога — образ Иисуса Христа. Только Он воплотился и стал видимым, осязаемым. Но Бог в Своей сущности и природе остается не познаваемым и неизобразимым в собственных образах, а не в символах (например, рыбах, голубе, агнце и т.п.).

Православное святоотеческое богословие однозначно отрицает человеческую телесность в Боге, даже образ человеческого тела. Образ Божий «бестелесен».

«Как cледует понимать то, что по образу Божию? Отнюдь не должно мыслиться здесь что-либо телесное или земное»25.

(Псевдо-Василий)

«Общепризнанно, что человек — по образу Божию; но подобие [это] — не телесное, ибо Бог бестелесен... то, что человек создан по образу Божию другие проявления... имеет. Ведь в сравнении со всеми живущими на земле он один разумен... имеет способность ко всякой добродетели, восприял начальство над всем земным по подобию и образу Божию. Итак, поскольку человек — разумное животное... то и говорится, что создан он «по образу Божию». Если же думаем, что по телесному виду понимается этот образ [Божий], то и неразумным животным ничто не мешает [тогда] быть сообразными Богу»26.

(Святитель Кирилл Александрийский)

Здесь следует сказать о том, как православная антропология может избежать антропоморфизма. Говоря о том, что образ Божий видится в целом человеке, в соединении души и тела, следует понимать телесность не саму по себе. А именно соединенность тела с душой, именно его одушевленность, подчиненность. Обоженность души есть в ней от образа Божия. Но телесность одебеленная, бездуховная, бездушная, темная, греховная и смертная есть образ «персти», праха, земли.

8.2.4. Человек и ангелы

Еще один вопрос, который мы должны уяснить себе, — это наличие образа Божия у ангелов. Являются ли ангелы обладателями образа Божия, как и люди, или только человек таков. Ведь очевидно, что при настоящем, падшем состоянии человек по своему реальному образу много ниже ангелов света.

«…Ангел есть образ Божий... чистое зерцало»27.

(Дионисий Ареопагит)

«Сами в себе они [ангелы — А.Л.] имеют образ и вид духовный, умственный, который состоит не в каких-либо внешних очертаниях, а в соотношениях духовных сил и в образе их действования....Но имея сей духовный образ и вид, они по естеству своему не имеют вида и образа телесного...»28

(Святитель Феофан Затворник)

Несколько иная точка зрения у преподобного Анастасия Синаита и у писателя, уже известного нам под именем Псевдо-Анастасий. Оба ставят достоинство человека столь высоко, что и ангелов не решаются причислить к творению по образу и подобию Божию.

«О... сотворении ангелов, херувимов и серафимов говорится, что... Бог «рече и быша»..., а о человеке, бывшем по образу и подобию Божию, [сказано] не так»29.

(Псевдо-Анастасий)

И вообще, человек по своему происхождению и по своей эсхатологической задаче несоизмеримо выше ангелов:

«Я же утверждаю, что Херувимы и Серафимы желают иметь такое же дерзновение ко Христу, какое имел возлегший на персях Его Иоанн... Он будет судить праведников и, придя, послужит им Он, их Создатель. Это и подобное сему и суть те блага, которые дарованы нам Христом и во что желают приникнуть ангелы, т.е. в них войти»30.

(Преподобный Анастасий Синаит)

8.3. Черты образа Божия

Наконец, выяснив общие положения учения об образе Божием в человеке, мы можем рассмотреть конкретные черты этого образа. Они по-разному понимались и весьма многообразно.

«В скольких смыслах говорится «по образу»? В смысле разумном, и мышления, и свободы, и потому что ум рождает умное слово и изводит дух, в смысле начальствования»31.

(Преподобный Иоанн Дамаскин)

8.3.1. Целостность образа в человеке

«В человеке ясно познаются признаки образа Божия - не в чертах тленного тела, но в благоразумии духа, в справедливости, умеренности, в мужестве, мудрости, учении и во всей сумме добродетелей, которые Богу присущи субстанционально, а в человеке могут существовать через труд и подражание Богу»32.

(Ориген)

«Образ Божий усматривается во всем естестве человеческом (...) По Образу сотворен человек это всецелое естество...»33.

(Святитель Григорий Нисский)

«Образом Божиим является весь человек»34.

(Оливье Клеман)

Целостность образа следует понимать двояко: во-первых, как качественную характеристику, во-вторых, как количественную. Согласно первому пониманию, все естество в человеке несет на себе печать образа Божия, кроме греха, разумеется. Согласно второму, образ Божий дан не только Адаму, но всему происшедшему от Адама роду человеческому.

«Посему все естество, простирающееся от первых людей до последних, есть единый образ Сущего»35.

(Святитель Григорий Нисский)

8.3.2. Духовность

Конечно, в первую очередь образ Божий познается как духовные способности человека. Сюда входят и умственные, и сердечные способности, и добродетели.

«Умное и словесное естество души, одно только обладает и умом, и словом, и животворящим духом. Только оно одно больше, чем ангелы, было создано Богом по Его образу. И этого изменить нельзя, хотя бы даже оно и не знало своего достоинства, и не чувствовало и не действовало достаточно Создавшего его по Своему образу»36.

(Святитель Григорий Палама)

Более того, именно душа, вся целиком, со всеми своими душевными и дарованными ей духовными качествами, лучше всего выражает образ Божий в человеке.

«... Умная сущность, бессмертная душа, есть красота досточестная более всех созданий, образ и подобие Божие»37.

(Преподобный Макарий Египетский)

«Нет разумной души, которая по сущности была бы более ценной, чем [другая] разумная душа. Ибо Бог, будучи Благим, созидает всякую душу по образу Самого Себя и приводит ее в бытие самодвижущейся. И каждая [душа] по своей воле избирает либо честь, либо через дела свои добровольно принимает бесчестие»38.

(Преподобный Максим Исповедник)

«…Создал душу по подобию своего образа. Потому она и разумна и безсмертна: ибо она, быв создана, по образу Единородного [Сына]...»39.

(Священномученик Мефодий Патарский)

«Праотец не похож на других животных по своему происхождению....Наша невидимая душа, созданная по Его образу...»40.

(Преподобный Анастасий Синаит)

8.3.3. Свобода

Одним из самых ярких свойств богоподобия человека является свобода. Это по-настоящему духовное свойство, ибо оно не может принадлежать природе. Природа (природа телесная) человека детерминирует человеческое бытие. Дух делает человека свободным, ибо по духу человек принадлежит иному миру, и этот мир Божий. Бог пожелал, чтобы человек даже в грешном бытии оставался свободным. Свобода приводит человека к выбору, и выбор может быть ко злу, но и добродетель без свободы невозможна.

«Человек почтен разумом, украшен способностью выбора, сияет свободой воли, имеет рассудок, не рабствующей желаниям, и имеет господствующее положение. Ногами человек касается земли, а лицом обращен к небесному своду»41.

(Василий Селевкийский)

«Видимые твари связаны каким-то неподвижным естеством; не могут они выйти из того состояния, в каком созданы, и не имеют воли. А ты... свободен... По природе ты удобоизменчив»42.

(Преподобный Макарий Египетский)

«...Человек был устроен в подобие Божественной природе, сохраняя уподобление Божеству и в отношении прочих благ, и в отношении свободного выбора»43.

(Святитель Григорий Нисский)

Свобода возносит человека над всем прочим тварным миром, придает человеку уникальность и сопричастность к нетварному миру. Свобода, как мы увидим дальше, — необходимейшее качество личностного становления, творчества, духовной победы над пороком.

Свобода должна пониматься в нескольких ракурсах.

Во-первых, свобода духовная, как превосходство над плотью и материей.

Во-вторых, свобода предметного выбора, решение произвольное и разумное.

В-третьих, свобода нравственного выбора, выбора добра или зла.

В целом свобода — дар, не порабощенный грехом, сохранившийся и после грехопадения, что обличает его вешеестественное происхождение.

 

8.3.4. Ведение

Ведение есть качество существа разумного, превосходящего предметы своего разума. Это относится ко всему тварному космосу, но относится также и к самому человеку, и к Богу. Но Бог открывается человеку только в той степени, в какой человек может постичь своего Создателя и в какой Бог хочет открыть Себя человеку. И хотя человек по греховной гордости своей желает невозможного, дерзает своим знанием возгордиться, встать выше Бога или занять Его место в космосе, тем не менее это как раз то свойство ведения, о котором мы говорим.

«А «по образу» имеет тот смысл, что человек, и только он, как бы заключая в себе все видимое и невидимое, умное и чувственное... доказывает [cобою], что у всего сущего один Творец — Бог; и потому самому он — образ Божий, что одного Его знает как Творца всего... [Св.Писание] ясно сказало, что человек создан во славу Божию и потому назвало его образом [Божиим], что лишь человек способен познать Бога как единственного Творца всего»44.

(Косма Индикоплевст)

«...Наш ум до некоторой степени родственен Богу, он служит умственным образом Его, и именно поэтому может знать кое-что о природе Божества...»45

(Ориген)

«Божественность есть ум и слово... Видишь в себе самом и слово, и разумение, подражание истинному уму и слову. Бог также любовь.., это же сделал и нашим лицом Зиждитель природы»46.

(Святитель Григорий Нисский)

 

8.3.5. Личность

Образ Божий есть фундамент или основа личности. Человек не мог бы быть личностью, если бы его Первообраз — Творец Создатель — не был бы Личностью.

«Ибо личность и есть образ и подобие Божье в человеке. Личность есть реализация в природном индивидууме его идей, Божьего замысла о нем»47.

(Н.А. Бердяев)

«Личность, персона — это то, чем мы призваны стать, преодолев индивидуума... Личность может быть раскрыта только в Том, Кто ее знает, т.е. в Боге. В нас есть личность, которая есть образ Живого Бога... Мы стали карикатурой образа Божия»48.

(Митрополит Антоний Сурожский)

Итак, между образом Божиим в человеке и личностью человека есть прямая связь, однако это не одно и то же. Это не лишне подчеркнуть, потому что часто приходиться встречаться с отождествлением того и другого. Православие учит, что образ Божий есть в каждом человеке, что каждый человек есть личность. Однако при этом забывают, что образ дан, а личностью надо стать. Да, каждый человек личность, но только потенциально, а не в действительности. Образ Божий в человеке есть семя, а личность — росток,вырастающий из него.

8.3.6. Обожение

Обожение есть возможность, проистекающая из того, что в человеке есть образ Божий. Богоподобие предполагает обожение; или обожение и есть богоуподобление.

«Душе присуще по свободной воле становится либо... воском, либо... грязью....грязь естественным образом высушивается солнцем, а воск мягчает под лучами его,...на ней запечатлеваются божественные образы и изображения, и она становится в Духе обиталищем Бога»49.

(Преподобный Максим Исповедник)

По своему внутреннему расположению человек тянется к божественному. Само это тяготение есть признак божественного в душе, образ Божий. Более того, богоподобие предполагает внутреннее сродство — божественная благодать, приходящая к человеку, прилагается к сродному. Человек приобретает утраченное, возвращается к потерянному. Совершается восстановление, «спасение образа» (святитель Григорий Нисский).

8.3.7. Самовластие

Наряду со свободой святые отцы чаще другого выделяли самовластие как черту образа Божия в человеке. Самовластие основано на Божественной заповеди:

Быт. 1, 26: И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему, и да владычествуют (выделено мной. — А.Л.) они над рыбами морскими, и над птицами небесными, [и над зверями,] и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле.

Эта заповедь устанавливает не только природное господственное положение человека, но также ставит задачу «владычествовать». Это значит не только, и не столько пользоваться законными благами власти, сколько управлять, вразумлять, «литургисать» со всею тварью перед Богом.

«Образ Божий — душа мысленная, ум и слово — единое и нераздельное естество; а усматриваемое [качества, черты. — А.Л.] в сем образе есть начальственность, владычественность и самовластность (свобода)»50.

(Преподобный Никита Стифат)

«Поскольку подробный перечень благ велик... то Слово [Писания], все соединив, обозначило собирательным именованием, сказав, что человек создан по образу Божию... одно из всех [этих благ есть] и то, чтобы свободным быть от [внешнего] принуждения и никакой природной силой не связанным, но иметь самовластное, сообразно [собственному] суждению, решение»51.

(Святитель Григорий Нисский)

«Узнали вы, что есть «по образу», ибо это не достоинство природы, но схожесть власти, и что [Бог] не о внешнем облике сказал «образ», но [употребил] слово это о начальствовании, почему и добавил: «И да обладают рыбами морскими» и прочее»52.

(Святитель Иоанн Златоуст)

«Ясно, что «по образу» есть разумное и самовладычественное, а «по подобию» — посильное уподобление [Божественному] совершенству»53.

(Преподобный Иоанн Дамаскин)

Эта черта образа Божия очень важна для понимания становления личности и сути многих межличностных отношений. Самовластие, лежащее в глубине души, как онтологическая черта личности не может не проявлять себя в жизни. Прежде всего она проявляет себя в самоутверждении, через которое происходит становление личности человека. В положительном смысле самоутверждение есть опробование, ощупывание, обозначение (для себя и для других) и осмысление границ своей власти или свободы, своего выбора. И совершается это на всех уровнях личного становления и во всех возрастах. Ребенок в возрасте трех лет ищет свободы поступка, пусть даже себе во вред; подросток желает сам принимать решения, отвергая опыт старшего; зрелый человек все время ищет своего пути, не желая идти «как все». Все это этапы непрерывного личного самоутверждения, которое есть осуществление «владычественности».

Напротив, в отрицательном смысле самоутверждение есть разрушение вокруг себя всего того, что ассоциируется с личной несвободой. Ребенок или подросток борется с родителями или учителями, если те не находят рамок минимальной и необходимой свободы; взрослый человек, связанный межличностными узами несвободы, агрессивно настроен против всех, кто окружает его. Такое самоутверждение, разрушающее личность, только свидетельствует о подавленном самовластии.

И, конечно, святые отцы видели власть человека над самим собой, над своими страстями и пороками. В том числе над одной из самых тяжких страстей — «жаждой власти», или любоначалием. Эта страсть приводит человечество к войнам, супругов к разладам, друзей к вражде. Но как и всякая страсть, любоначалие есть искаженная черта или свойство души; в данном случае божественная черта личности — самовластие, доведенная до патологии.

8.3.8. Муж и жена в образе Божием

О равенстве или неравенстве мужчины и женщины мы еще будем говорить, но вот мнение одного из столпов православия времен Второго Вселенского Собора и учителя Златоуста:

...Не подобало лишь мужчине именоваться образом [Божьим], но и женщине. Ибо у женщины и у мужчины один образ и начертание и подобие одно 54.

(Святитель Иоанн Златоуст)

В противоположность Златоусту, говорил его учитель Диодор Тарсийский, видный проповедник, богослов и защитник православия в арианской Антиохии своего времени.

«Всякий раз, когда Павел говорит, что муж — образ Божий, то не [добавляет, что] и жена — также [образ Божий], если только человек, согласно определению души, [и вправду] образ Божий. Но он утверждает: «муж... образ... и слава Бога, не должен покрывать главу; а жена — слава мужа. Значит, если тот, кто не должен покрывать главу, — образ Бога, ясно, что покрывающая [главу] не есть по душе своей образ Божий. Итак, почему же человек — образ Божий? По способности к господству»55.

(Епископ Диодор Тарсийский)

Это мнение стоит особняком от общего православного убеждения, и хотя о неравенстве говорили многие, мнения об отсутствии в «жене» образа Божия более не встречается56.

8.4. Образ и подобие

Как мы уже говорили, библейская антропология, кроме посланий апостола Павла, мало говорит об образе Божием, тем более о подобии Божием в человеке, и только один раз (Иак. 3, 9) мы встречаем это понятие (за исключением тех мест книг Бытия, где говорится о творении человека).

Однако в антропологии апостола Павла уже есть понятие об обретении подлинного образа. Именно эта антропологическая линия была продолжена Церковью.

«Образ дан человеку, от начала, тогда как подобие будет им приобретено впоследствии через усовершенствование»57.

(Климент Александрийский)

«Усовершенствование» понимается как путь осуществления образа, как становление личности. Причем, что сходно с учением о личности, подобия человек может и не достигнуть.

«Когда Дух этот, смешавшись с душой, соединяется с творением, человек, по восприятии Духа, соделывается духовным и совершенным, и он тот, кто сотворен по образу и подобию Божию. Если же нет в душе Духа, то такой [человек] поистине душевен и несовершенен, оставаясь плотским; образ [Божий], который в[ нем есть как в ]cоздании, он имеет, подобия же [Божия] от Духа не получил»58.

(Святитель Ириней Лионский)

И это потому так, что уподобление требует труда, воли, подвига, веры, ведения.

«Ясно, что «по образу» есть разумное и самовластное, а «по подобию» — посильное уподобление [Божественному] совершенству»59.

(Преподобный Иоанн Дамаскин)

«Замысел [Божий] включал две вещи: «по образу» и «по подобию»; сотворение — лишь одну: «по образу»60.

(Псевдо-Василий)

«Бывшее... «по образу» дано нам, и от начала и до конца пребывает непревратным; а того, что «по подобию», достигаем после — свободным произволением и собственным трудом)» 61.

(Он же)

Несколько иное понимание у Псевдо-Анастасия; этот автор, вероятно, не придавал значения различию между образом и подобием.

«Если хочешь познать Божество, то, начав с «Познай себя» из своего собственного устроения рассуди о Его устроении, и узришь, что и сам ты — по образу и подобию Божию. Ибо неизреченное, непознаваемое, умное и бессмертное естество души твоей [,которое] по образу и подобию Божию, есть таинственное изображение неизреченного, непознаваемого и бессмертного Бога»62.

А для блаженного Феодорита Киррского путь становления образа есть обретение его «на деле»:

«...То возможно, что может произойти,... поэтому и образом Божиим возможно быть каждому; если же кто... в нового человека облекается... тогда на деле становится он «по образу» Творца»63.