Основные положения и результаты диссертационного исследования отражены в публикациях автора, были представлены им в докладах, выступлениях и в дискуссиях на российских и международных научных конференциях, а также различных научных семинарах.
Результаты работы могут быть использованы в психолого-педагогических исследованиях, в дальнейшей разработке синергетики как методологии естественнонаучных исследований, а также в учебных курсах по философии, онтологии и гносеологии, диалектической логики.
Диссертационное исследование состоит из двух глав, девяти параграфов, изложено на 188 страницах, библиография представлена в количестве 117 изданий.
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ
Во Введении раскрыта актуальность исследования, дан краткий обзор истории проблемы, определены объект, предмет и метод исследования, рабочая гипотеза и цели исследования, сформулированы положения, выносимые на защиту, показана научная новизна работы.
Глава первая «Подход к проблеме: информация или деятельная форма» посвящена методологии исследования феномена идеального. В понимании идеального как проблемы мышления, ума, человеческого духа у исследователей практически нет расхождений. Поляризация позиций проходит по линии природы, генезиса субъективных человеческих способностей, по линии происхождения человеческого духа: имеет ли этот дух основания в объективной действительности, укоренен ли он в бытии; существует ли непроходимая граница между субъектом и объектом или возможно их тождество; выступает ли идеальное лишь как субъективная реальность или возможна реальность субъективности – субъективные свойства объективного мира; в какой связи категория идеального находится с категориями материального и реального; где проходит граница между идеальным и реальным и совпадает ли она с границей между бытием и мышлением?
В главе выделяются два методологических подхода к исследованию феномена идеального, которые можно условно обозначить как «деятельностный» и «информационный».
В параграфе 1.1 «Деятельностный подход» показано, что деятельностный подход к проблеме идеального представляет собой реализацию последовательно диалектического метода. Свое развитие этот подход получил в работах Э. В. Ильенкова, М. А. Лифшица, А. Ф. Лосева, М. Б. Туровского, Л. С. Выготского, Ф. Т. Михайлова, В. Т. Кудрявцева, С. Н. Мареева, Е. В. Мареевой, Г. В. Лобастова, А. Д. Майданского, А. Н. Шиминой, В. С. Возняка и ряда других исследователей.
Исходным для рассматриваемого подхода является сформулированное Э. В. Ильенковым определение «идеального», как соотношения между материальными объектами, внутри которых один объект выступает в роли представителя всеобщей природы другого объекта. Из данного определения следует, что проблема идеального неразрывно связана с проблемой реальности всеобщего, универсалий. Таким образом, «идеальность» имеет значение способности единичного и особенного быть всеобщим, а поскольку, начиная с Канта, всеобщность считается необходимым определением объективности, идеальность – может рассматриваться и как способность вещи быть объектом, быть предметом для другой вещи, в том числе и для нас. Следовательно, идеальность можно определить и как способность вещи быть мыслимой, познанной или, по М. А. Лифшицу, как способность ее отражаемости. Отсюда неразрывная связь проблемы идеального с проблемой познаваемости мира – проблемой истины. Вопрос о природе деятельной формы подробно рассматривается в параграфе 1.3.
В параграфе 1.2 «Информационный подход» анализируется на примере концепции Д. И. Дубровского, в которой он нашел свое наиболее законченное выражение. Информационный подход выступает противоположностью деятельностного подхода, что проявляется и в его антидиалектическом характере. Д. И. Дубровский стремился, используя формальную логику, дать понятию идеального «четкое и вместе с тем специфическое лишь для него определение, общее для всех случаев его употребления», и добиться логически непротиворечивового истолкования проблемы идеального. Однако, как показано в параграфе, использование в качестве методаформальной логики в итоге приводит к нарушениям самой этой логики.
Выступая противником идеализма Гегеля с его абсолютизацией духа и абстрагированием последнего от материи, Д. И. Дубровский производит обратное: абстрагирует материю от духа, лишая последний субстанциального характера. Д. И. Дубровский также слишком широко использует термин «информация», понимая под ней любую функциональную связь. Автор же полагает, что информация будучи, по Н. Н. Моисееву неразрывно связана с целенаправленным действием субъекта, не только существует исключительно для субъекта, но и исходить может только от субъекта.
В параграфе 1.3 «Идеальное – категория социальная или универсальная?» рассматривается вопрос о границах применимости категории «идеального»: является ли феномен идеального исключительно общественным или категория идеального необходимо присуща и дообщественной ступени развития? Этот вопрос связан с дискуссией о различии в понимании «идеального» у М. А. Лифшица и Э. В. Ильенкова.
В параграфе показано, что позиция Э. В. Ильенкова, связывающая проблему идеального с различением человека, субъективности, и немыслящей материи, включая сюда и объективированные формы сознания, предполагает существование символьно-знаковой природы вещей исключительно для человека, однако последнее вовсе не означает, что эта природа есть только продукт человеческой деятельности, против чего выступал М. А. Лифшиц[1].
В параграфе показано, что уже у Платона идеальное есть то, что опосредствует способность познавать и способность быть познанным, способность мыслить и способность быть мыслимым, т. е. единство субъективности и объективности. Разделяя гегелевское понимание идеального как для-себя-бытия всеобщего и его суждение о том, что «только человек удваивает себя таким образом, что он есть всеобщее для всеобщего», автор утверждает, что так понимаемое идеальное, взятое в онтологическом аспекте актуально только в мире человека. В аспекте же гносеологии идеальное человек способен обнаружить не только в формах вещей, созданных человеком для человека, но и в природе. Любую определенную вещь можно рассматривать как деятельную способность человека (не только вещь, созданную человеком для человека). Такая позиция представляет собой материалистическое переосмысление понятия «объективного деятеля», введенного русским философом П. Д. Юркевичем, отмечавшим, что мышление, как сила или деятельность предметная, имеет значение не только для нас, но и, прежде всего, для «объективной натуры вещей», в связи с чем, только духовная субстанция может быть предметом нашего познания.
Далее в параграфе проводится анализ различения двух терминов, которые в немецкой классической философии связаны с понятием идеального: ideelle и ideale. Автор полагает, что первый означает «существующее в голове», второй – «переведенное на язык человеческой головы». Существовать «в голове», «по идее» - значит существовать в плане развития, как потенция, или же, как уже ассимилированная более развитой конкретностью абстрактная определенность, это означает существовать лишь «для иного», в гносеологическом аспекте – лишь «для нас». Движущим принципом всякого развития является влечение из в-себе-бытия в для-себя-бытие. Ничто не может стать реальным, не будучи предварительно идеальным (ideelle) и не достигнув порога реальности (предела, онтологического определения ее, объективной формы мысли – ideale, которую необходимо отличать от объективированной мыслительной формы). Ideell не означает быть только содержимым или продуктом человеческой головы, но означает быть «в голове» самих вещей, «в уме» самой ситуации развития. С другой стороны, ideelle предметного мира может стать содержимым человеческой головы, только будучи переведенным на язык последней, стать мысленной формой оно может, только обретя форму мысли, т. е. только с опорой на ideale. И наоборот, всякий ideal не утрачивает своей идеальности в процессе развития только потому, что он способен принять форму ideell. Так, в современных классических литературе и изобразительном искусстве ideell живут древнегреческий эпос и пластика, но только потому они до сих пор живы и сами по себе, остались для нас ideal. Если рассматривать «идеальное» в его высшей форме как конкретное тождество ideelle и ideale, то такое идеальное возможно только в человеческом мире, ибо именно человек является существенным и специфическим моментом опосредствования этого тождества.
В параграфе показано, что Гегель не использует термин «ideal» в «Науке Логики», потому что он непосредственно отождествляет форму всеобщую, а стало быть, и форму мысли, с мысленной формой (с ideell). В «Логике» идеальное является предметом исследования именно как идея, как «адекватное понятие, объективно истинное или истинное, как таковое». По Гегелю, нечто истинно лишь поскольку оно идея, оно истинно только через свою идею, т. е. истина имеет не только гносеологический, но и онтологический статус: все действительное есть лишь постольку, поскольку оно имеет внутри себя идею и выражает ее, бытием обладает лишь то, что есть идея.
Разделяя утверждение С. Н. Мареева о том, что, оставаясь на точке зрения механического материализма, невозможно понять человеческую способность отражения мира, что эта способность может быть понята только как способность воображения, автор полагает, что воображение является отрицанием именно механического отражения, когда материальное отражается как материальное, как голый факт, как отпечатки пальцев в дактилоскопии. Автору представляется, что воображение никогда не стало бы способностью человеческого мышления, если оно не было бы универсальной формой развития.
В параграфе 1.4 «Попытка синтеза» дан анализ попытки синтезировать подходы Ильенкова, Лифшица и Дубровского, каждый из которых, согласно К. Любутину и Д. Пивоварову, развивал абстрактно одну сторону проблемы. М. А. Лифшиц и А. Ф. Лосев, согласно Любутину и Пивоварову, открыли, что во всей бесконечной совокупности предметов, вещей, могут быть вещи, совершенные в своем роде (автору же представляется, что это открытие было сделано не за одну тысячу лет до Лосева и Лифшица). Э. В. Ильенков открыл практическую деятельность человека как переносчик информации о реально общем и всеобщем от объекта к субъекту. Любутин и Пивоваров полагают, что схемы деятельности являются носителями информации о родовых свойствах вещей в пространстве между объектом и субъектом. Автор полагает, что в «синтетической теории идеального» очень легко снимается противоположность деятельностной и информационной теории идеального, путем непосредственного отождествления формы деятельности и информации об объекте. Результат такого синтеза носит эклектический характер: «идеальное не исключительно противоположно материальному; как способ отражения оно начинается с материальных репрезентантов и завершается нематериальным субъективным образом».
В главе 2 «От природы стихийной к природе человеческой» рассмотрен процесс становления идеального от абстрактных форм ideelle и ideale в природе до их конкретного единства в человеческой личности и очеловеченной природе.
В параграфе 2.1 «Идеальное в природе» показано, что при исследовании материи на самом элементарном ее уровне – физическом, чистые формы самой действительности, объективные пределы реальности, более всего способны представляться конструкциями нашего интеллекта, поэтому здесь, как это ни парадоксально, сложнее всего быть последовательным материалистом, поскольку труднее быть диалектиком. Это объясняется тем, что физика первоначально имеет предметами своих исследований природные процессы, уже стилизованные производственной практикой человека и, таким образом, представляющие собой реальные абстракции. Лишь позднее, когда в орбиту исследовательской деятельности попадают катастрофически развивающиеся процессы микро и макромира механистический материализм терпит поражение. При этом вся наука Нового Времени связана с отрицанием антропоморфизма и антропоцентризма, но чрезмерность отрицания антропоморфизма и антропоцентризма является непреодолимой преградой на пути к диалектике.
Показано, что в синергетике физика обретает собственный диалектико-материалистический метод, метод восхождения от абстрактного к конкретному. Смысл открытий синергетики в показе того, что устремленность к целостности и полноте есть неотъемлемое свойство, атрибут материи, в том числе и материи физической, а «аттрактор» есть математический образ целосообразности процессов в физическом мире. Безусловно, целосообразность еще не есть целесообразность, поэтому культурно-исторический процесс нельзя рассматривать как стихийный процесс развития: физический мир – самый низкий уровень развития материи и понятие развития здесь самое бедное, самое абстрактное, и нельзя в рамках этой абстракции осмысливать более конкретные области. У культурно-исторического процесса самая богатая, самая конкретная, самая всеобщая диалектика и подходить к нему «синергетически» - значит подменять диалектику сознательной, свободной и творческой деятельности диалектикой абсолютной необходимости и игры случая.
Показано, что идеальный смысл событий, в том числе «чисто природных», отражаемый сознанием и волей человека в связи с его деятельностью, имеет объективную опору в природе, во всеобщей связи вещей, в ее целостности. Язык и мышление находят свою основу в таких моментах природного процесса, которые способны нести всеобщее содержание, но схватить это содержание как таковое человек может только в форме субъективной деятельной способности.
В параграфе 2.2 – «Идеальное в экономике и праве» показано, что деньги представляют собой идеальный товар (как ideal, так и ideell). Деньги предметная форма товарной всеобщности в ее чистоте, в форме самой всеобщности, именно поэтому деньги обретают функциональное определение меры стоимости. С другой стороны, деньги в процессе товарного производства получают определение всеобщего средства обмена товаров, реально участвуя в своей монетной форме в процессе обращения товаров. Как мера стоимости, в форме цены товара, деньги выступают лишь идеально (ideell), поэтому Маркс определял форму цены (стоимости) товара как лишь идеальную (ideelle), мысленную форму: товар есть лишь «в уме» деньги, хотя это мысленное определение товара является всеобщим и потому объективным его определением. Продукт производства, выступая в товарной (ценовой) форме лишь в качестве идеальных (ideelle) денег, исключительно в момент своего обмена на деньги становится реальными деньгами. Однако и сами «реальные» деньги существуют лишь как предметное отражение стоимостной определенности продуктов производства, т. е. они обладают реальностью только в состоянии устойчивости процесса товарного производства: инфляция показывает, что стоит в действительности реальность денег. В деньгах представлена лишь возможность связи между товаровладельцами, они – лишь мысленная связь, реализация которой зависит от множества условий, поэтому любой товаровладелец обладает в лице своих товаров только представляемыми деньгами, хотя это представление и носит объективный характер.
В параграфе также показано, что в буржуазном обществе именно субъективное право, а вовсе не объективное благо, служит предметом купли-продажи: «Действительное обращение товаров в пространстве и времени осуществляется не деньгами. Деньги лишь реализуют их цену и тем самым передают право на товар покупателю… Деньги приводят в обращение не товары, а право собственности на последние» (Маркс). «Право – это совокупность условий, при которых произвол одного совместим с произволом другого с точки зрения всеобщего закона свободы» (Кант). Поэтому существом права собственности является не столько владение, пользование и распоряжение, сколько узаконенная возможность устранять всех других лиц от владения, пользования и распоряжения, а поскольку любое частное право, в конечном счете, производно от права собственности, негативная свобода от воли другого лица и представляет собой сущность субъективного права вообще. Есть такое выражение «спящий закон»: норма права, получившая свою позитивацию – зафиксированная в источнике права, – становится актуальной для некоторого частного лица только в тот момент его деятельности, когда его воля находит в качестве своей границы проявление воли другого лица. Только в столкновении – тождестве – этих воль правовая норма, как граница проявления воли субъекта права, обретает для последнего действительную предметность (предметную действительность), отражаясь в проявлении воли другого субъекта права.
Исследуя феномен идеального на примере меновой стоимости, Э. В. Ильенков ограничивался процессом простого товарного обращения, если мы пойдем дальше и рассмотрим процесс производства и обращения капитала, то можно увидеть, что капитал есть меновая стоимость, соответствующая своему понятию, поскольку меновая стоимость не теряет в процессе движения капитала своей формы, а сохраняет в каждой из различных субстанций свою тождественность с самой собой, все время оставаясь деньгами. Маркс замечает, что простое обращение является обращением лишь с точки зрения наблюдателя или только в себе. В капиталистическом же производстве всякий продукт, являясь одновременно и предпосылкой, принимает форму стоимости не мимолетно, поэтому денежная форма продукта производства (его товарное, стоимостное определение) становится очевидным (наглядным). Капитал – это идеальная (ideale) форма стоимости, идеальный товар, существующий не мимолетно, а так сказать, на лицо, поэтому форма стоимости и становится на данном этапе развития доступной человеческому познанию; человек становится способным образовать понятие стоимости, поскольку стоимость в действительности достигла соответствия своему понятию.
В параграфе 2.3 «Идеальное и культура» показано, что идеальное само по себе, форма мышления как форма мышления, всеобщая форма как таковая, вне непосредственной ее связи с единичной вещью, может существовать, только найдя себе особое предметное воплощение, с формой мысли непосредственно несвязанное. Здесь форма деятельности, соответствующая форме внешнего предмета, превращается для человека в предмет, с которым он может действовать особо, не трогая и не изменяя до поры до времени реального предмета. При этом форма мышления выступает как предмет и цель указанной деятельности, а мысленная форма – как средство, орудие ее. Это деятельность в плане идеального, в сфере чистой мысли, и осуществляется она посредством мысленных (мыслительных) форм, опредмеченных в символах и знаках. Когда человек связан с предметом, как со своей опредмеченной деятельной способностью, мы имеем отношение – то, что философы, по выражению Маркса, называют идеей, таким образом, идея есть предметная форма человеческого отношения (или отраженное в предмете человеческое отношение), как таковая она есть форма культуры. Универсальные деятельные способности человека и есть культура, в таком понимании она всецело идеальна. Поэтому при различении материальной и духовной культуры нельзя смешивать формы материальной культуры с предметными формами культуры. Материальная культура – это совокупность человеческих способностей по преобразованию материального мира, соответственно духовная культура – система способностей по преобразованию человеческого духа – человеческих способностей и представлений (его сознания и воли) – субъектности и субъективности его. Никакая предметная форма культуры не представляет исключительно культуры духовной или материальной, она лишь представляет по преимуществу ту или другую.
В параграфе также показана недопустимость противопоставления науки и искусства на том основании, что «идеальная форма в искусстве непосредственно сливается со своим содержанием» (Е. В. Мареева), поскольку, если форма непосредственно тождественна своему содержанию, то она есть реальная, но не идеальная форма. Искусство, как и наука, отражают не свое собственное идеальное, но идеальное окружающего мира; различие же заключается в том, что искусство отражает жизнь в формах самой жизни. Нетождественность смысла и его носителя является не только условием научного поиска, но и основой художественного творчества. С другой стороны, условный знак не может сам по себе быть телом понятия, но лишь телом абстрактно общего представления; знак может обозначать понятие, лишь будучи стороной равенства, в котором на другой стороне выступает взаимосвязь знаков и соответственно выраженное в ней конкретное единство абстрактных определений, совокупность отношений действительности; никаким смыслом вне определенного контекста знак не обладает.
Автор полагает, что снятая дочеловеческая природа это не культура, а природа человека, человеческая природа, аспектом развития которой выступает культура, понимаемая как процесс открытия и преобразования идеальных форм, как постоянное отрицание их наличности в единстве с отрицанием этого отрицания.
Тождество ideale и ideelle представляет собой идеал (ideal) – идеальное причинение. В культуре ideale принимает форму ideelle, становится не просто образом целого, полноты определений объекта, но целью, как особого рода причиной. В свою очередь ideell в культуре перестает быть слепым внутренним побуждением, но, опираясь на idealе, становится идеей.
В параграфе 2.4 «Идеальная тотальность. Образование человека как средство образования человечества» показано, что проблема идеального неразрывно связана с проблемой человеческой индивидуальности, с проблемой личности, неповторимость которой заключается в том, что она выступает как индивидуально выраженное всеобщее, «идеальная тотальность, субъективное для-себя-бытие мыслимого и ощущаемого общества» (Маркс). Речь здесь идет о такой реальной абстракции конкретно-всеобщего, у которой функция представления этого всеобщего снимает собственную ее абстрактность и неполноту. То, что личность есть идеальная тотальность – только другое выражение того, что человек есть родовое существо, существующее для себя самого как род и, таким образом, обладающее существенной формой для-себя-бытия, т. е. идеальности. Поскольку общество именно в личности обретает форму для-себя-бытия, личность есть предел реальности общества, его собственное идеальное (ideale). Можно сказать, что для-себя-бытие как способ существования личности является ее differentia specifica. Отсюда следует, что, если природа в своем развитии стремится из формы в-себе в форму для-себя, она с необходимостью должна принять форму человека, обрести в его лице собственное самосознание.
Автор утверждает, что процесс развития культуры есть в отношении человеческого рода педагогический процесс. С другой стороны, педагогический процесс в его традиционном понимании, как образование личности, возможен только в случае включенности личности в творчество. Присвоение (освоение) индивидом того, что Маркс называл действительным богатством, деятельное распредмечивание созданной предшествующими поколениями культуры невозможно в отрыве от участия в развитии культуры, равно как и последнее невозможно в отрыве от присвоения (распредмечивания) наличной культуры, причем это верно не только в отношении отдельного человека, но и всего человечества. Доминирование в школе информационного подхода, с которым прежде всего связана перегрузка учащихся, и ранняя специализация (понижение уровня универсальности) противоречат этому принципу.
Впервые относительно завершенную полноту развития образование получило в античной Греции, где понятие «пайдейя» использовалось не только применительно к человеческой личности. «Неосознанная мудрость природы рассматривается как параллель осознанному обучению человека… Сама природа со свойственной ей телеологичностью представляет собой неосознанную, спонтанную предварительную ступень пайдейи» (В. Йегер). Отсюда понимание воспитания Сократом и Платоном как «родовспоможения», помощь воспитаннику открыть знание в собственной душе. Утверждая, что обучение должно вести за собой развитие, Л. С. Выготский, формулировал, по сути, тот же самый принцип. Попыткой реализации этого принципа является система развивающего образования, связанная, прежде всего, с именами Д. Б. Эльконина и В. В. Давыдова. Проблемой развивающего образования является трансляция его метода, которую невозможно осуществить механически, поскольку соответствующий воспитатель сам должен быть воспитан. В какой-то степени разрешить эту проблему может, как представляется форма педагогики сотрудничества М. П. Щетинина, когда образовательным сообществом выступает не класс (школа), а целое поселение (община), которое к тому же абсолютно снимает проблему отрыва образования от жизни и жизни от образования.
В параграфе 2.5 «Развитие идеального и идеал развития» показывается различие в понимании идеального у Гегеля и Маркса. Вся Логика Гегеля, для которого всеобщая форма и форма мысленная – одно и то же, есть движение, взаимопереход мысленных абстракций, завершающееся конкретной полнотой абсолютной идеи. Поэтому ideelle для него – абстрактная противоположность реального в «Учении о бытии», действительного – в «Учении о сущности» и объективного – в «Учении о понятии», идеальное как ideale появляются у него только на уровне объективного духа, но поскольку это логика, Гегель использует не термин ideale, а термин idee, предпочитая говорить не об идеальном, но об идее. Для Гегеля растение содержится в зародыше по идее, согласно понятию, также как количество есть снятое качество, а качество предполагает количество, в этом проявляется известная тенденция подмены логики дела делом логики; реальность, вещественное бытие, выступает здесь лишь как момент в развитии абсолютного духа, как снимаемое им самим самоотчуждение. С точки зрения материализма никакого «ума» у зародыша нет, точно так же как «деревянная башка» стола, как товара действительна только для головы человека, вовлеченного в процесс обращения товаров. Маркс строго использует термин «ideell», когда для человеческого ума один предмет выступает как возможность или предположение другого предмета, когда же сам предмет выступает в форме мышления, в формах сознания и воли, как цель, как потребность, как понятие – способность мысленного воспроизведения предмета, Маркс пользуется терминами «ideale», «idealen». Чтобы товаровладелец мог помыслить товар как товар, т. е. помыслить продукт производства в денежной, в ценовой форме, в форме стоимости, он должен найти в реальной действительности форму мышления товара. И такую форму он находит в форме особого товара – денег, сама особенность которого состоит в его всеобщности, но находит только потому, что сам деятельно опосредствует обмен товаров. Точно также и ум растениевода, находит в зародыше, в семени такую особую форму растения, которая вместе с тем есть его всеобщая форма и может, таким образом, быть формой мышления растения, реальной опорой мысли растениевода, поскольку цикл семя – растение – семя представляет собой всеобщий способ бытия растительной жизни. Переведя форму мысли в мысленную форму, человек затем объективирует последнюю в символах или знаках духовной культуры, что же касается субъективного образа объективного мира, то последний, как представляется, принадлежит самой действительности, а не только нашей голове, индивидуальной или общественной. Если вернуться к онтологической точки зрения, до появления человека субъективные образы объективного (пределы объективности вещей) как бы разлиты в природе, существуют в ней как потенция отражаемости всеобщего, способность ответа на потенциальные вопросы человека. Но с гносеологической точки зрения, человек может понять как культурную, так и естественную предметность только посредством их собственных идеальных форм, причем культура более сложный предмет познания, ибо в предметности культуры очень легко принять объективированные, опредмеченные мысленные формы за формы мысли сами по себе, хотя первые могут быть вовсе не обязательно адекватны вторым. Поэтому самое сложное для познания это само познание, сознание и творчество человека.
Идеальное (ideale), отождествляясь в культуре с ideelle, становясь идеей, обретает действительную силу, выступает как идеал, как идеальное причинение в отличие от грубовещественной силы развития в природе. К примеру, красота объективно присутствует в природе, но как таковая она не обладает в ней действенной силой, не выступает как действующая причина: пение самца соловья не оказывает никакого специфически-эстетического действия на самку.
Автор определяет идеал как образ, в его научном, художественном и нравственном аспектах, не только выражающий объективную тенденцию общественного развития, устремленность к относительной завершенности и полноте данного этапа общественного развития или же к новой форме его, но и обретший предикаты субъектности, активно действующий на субъект в плане формирования его деятельных способностей, его сознания и воли, их направленности на сознательное практическое преобразование общества и себя самого. Обрести всеобщее в себе, или, что то же самое, увидеть во всем себя, это и значит иметь идеал, идеальные побуждения-представления. Поэтому способность обретения идеала неразрывно связана со способностью воображения, вхождения во образ.
Идеал всегда есть цель и как всякая цель он включает в себя не только представление о результате, но и знание пути к нему, способность его достижения. Он действителен только тогда, когда в соответствии с ним живут и действуют люди, и если мы считаем человека самоцелью развития, то задача тех, кто стоит в развитии выше, хотя последнее может быть лишь их представлением, не дуть людям в рот, боясь, по выражению Крамского, что они сами не смогут дышать, а помочь им в создании условий такого развития. В противном случае мы будем иметь, говоря словами Маркса, долгое и мучительное развитие через потрясения и катастрофы, через уродливые и превращенные формы. Поэтому вопрос о возможности развития, совершенствование человечества без принесения в жертву человека, без кровавых эксцессов, без насилия и прочих социальных уродств, возможности гармонии цели и средств, результата и пути к нему, - это вопрос о действительности идеала, выражающего не только идеальный результат, но и идеальный путь к нему. Речь здесь идет о полноте и совершенстве самого идеала. В этом смысле задача человека – сделать свое (мира) сознание «соответствующим своему понятию» - сознательности, выработаться в истинного субъекта процесса развития, а само развитие сделать сознательным и свободным, т. е. идеальным, соответствующем общественному идеалу. В таком понимании общественный идеал есть сознательное стремление к разумной форме действительности разумного, к свободе и полноте развития человечности мира.
В Заключении подведены итоги работы, сделан вывод о возможности использования развернутого в работе понимания идеального в различных, прежде всего, философских исследованиях и в теоретической работе вообще, намечены возможные пути дальнейшего развития исследования по проблеме данной работы, среди которых наиболее актуальным и интересным представляется разработка проблемы в историко-философском контексте.
Основное содержание диссертации нашло свое отражение в следующих публикациях автора общим объемом более 12 п.л.:
1. К диалектике идеального/Идеальное: Ильенков и Лифшиц. – М.: РГГУ, ОАООФОДК, 2004, 1 п.л.
2. Социализм как пространство культуры: заметки по поводу дискуссии Б. Славина с В. Межуевым//Альтернативы. 2002. № 3. С. 50-82. 2 п.л.
3. Идеал как идеальная форма (способ) развития//Русскiй Мiръ. 2002. № 5. С. 116-122. 0,5 п.л.
4. Социализм как присвоение культуры/ Э. Ильенков и социализм. – М., 2002. С. 87-102. 1 п.л.
5. Образование, как потенциальная сила опережающего развития общества// Русскiй Мiръ. 2001. № 3. С. 217-230. 1 п.л.
6. Contra очередной общей теории бытия: в защиту синергетики и диалектики от околонаучных покушений//Русскiй Мiръ. 2000. № 1. С. 195-216. 2 п.л.
7. «Синергетика» как очередная общая теория бытия//Альтернативы. 2000. № 1. С. 160-182. 1,5 п.л.
8. О единстве понимания идеального у М. А. Лифшица и Э. В. Ильенкова//Интегральная педагогика и жизнь. 1999. № 5. С. 42-46. 0,5 п.л.
9. Еще раз о понятии «социализм»: гуманистический идеал//Альтернативы. 1999. № 1. С. 151-164. 1 п.л.
10. Социализм как проблема культуры/Ильенковские чтения 2002-2001: материалы 2-й (24-25 марта 2000) и 3-й (16-17 февраля 2001) Международной научной конференции. – М., 2002. С. 229-236. 0,5 п.л.
11. Подлинный и мнимый смыслы синергетики/Ильенковские чтения 2002-2001: материалы 2-й (24-25 марта 2000) и 3-й (16-17 февраля 2001) Международной научной конференции. – М., 2002. С. 153-160. 0,4 п.л.
12. Образование человечества и образование человека: образование как потенциальная движущая сила опережающего развития человеческого общества/Матерiали 6-Ï Мiждународноï науково-практичноï конференцiï «Творчiсть свободи як свобода творчостi» 17-18 травня 2001 р. – Киев, 2001. С. 182-183. 0,1 п.л.
13. Единство понимания идеального у М. А. Лифшица и Э. В. Ильенкова/Ильенковские чтения. Международная научная конференция 18-20 февраля 1999. – М., 2001. С. 37-41. 0,2 п.л.
14. Обретение предикатов субъективности: становление идеального. Единство понимания идеального у М. А. Лифшица и Э. В. Ильенкова/ Матерiали 5-Ï Мiждународноï науково-практичноï конференцiï «Творчiсть як спосiб буття дiйсного гуманiзму» 13-14 травня 1999 р. – Киев, 1999. 0,2 п.л.
15. Единство понимания идеального у М. А. Лифшица и Э. В. Ильенкова/Ильенковские чтения. Международная научная конференция 18-20 февраля 1999. – М., 1999. С. 40-43. 0,2 п.л.
16. Образование может стать движущей силой опережающего развития российского общества/Стратегия опережающего развития для России XXI века: роль образовательного, научно-технического, культурного и природного потенциалов (глобальный аспект). – М., 1999. Т. 3. Ч. 1. С. 33-35. 0,5 п.л.
17. С каким образованием России идти в 21-й век/Россия на пороге XXI века: социально-экономический кризис и пути его преодоления. – М., 1999. С. 22-25. 1 п.л.
[1] Мих. Лифшиц. Диалог с Эвальдом Ильенковым (проблема идеального). - М., 2003.
