Попытка уяснения основных феноменов: Утопия, идеология и проблема действительности

Утопичным является то сознание, которое не находится в соответствии с окружающем его «бытием». Это несоответствие проявляется всегда в том, что подобное сознание в переживании, мышлении и деятельности ориентируется на факторы, которые реально не содержатся в этом «бытии». Однако не каждую ориентацию, не соответствующую данному «бытию», являющуюся трансцендентной по отношению к нему и в этом смысле «чуждой действительности», мы назовем утопичной. Мы будем считать утопичной лишь ту «трансцендентную по отношению к действительности» ориентацию, которая, переходя в действие, частично или полностью взрывает существующий в данный момент порядок вещей.

Ограничивая утопическое сознание рамками той трансцендентной по отношению к реальности ориентации, которая взрывает существующий порядок, мы установили главное различие между утопическим и идеологическим сознанием. Можно ориентироваться на далекие от действительности, трансцендентные бытию факторы и тем не менее стремиться к сохранению или постоянному репродуцированию существующего образа жизни. В ходе истории люди значительно чаще ориентировались на трансцендентные, чем на имманентные действительности факторы, и тем не менее осуществляли на основе подобного не соответствующего бытию «идеологического» сознания вполне конкретное устройство социальной жизни. Утопичной подобная не соответствующая действительности ориентация становилась лишь тогда, когда она действовала в том направлении, которое должно было привести к уничтожению существующей «структуры бытия». Поэтому носители определенного «порядка» и его представители никогда не занимали враждебной позиции по отношению к трансцендентной бытию ориентации; их целью было подчинить своему контролю трансцендентные бытию, т. е, не осуществимые в данном социальном устройстве, идеи и стремления и сделать их социально безопасными посредством вытеснения за пределы общества и истории.

Каждая стадия исторического бытия обволакивалась представлениями, трансцендировавшими это бытие, однако до тех пор, пока они «органически» (т. е. не оказывая преобразующего воздействия) входили в картину мира, соответствующую данному периоду, они выступали не как утопии, а как идеологии, присущие данной стадии исторического развития. Пока феодальному государству и средневековой церковной организации удавалось связывать обещания райского блаженства не с существующей социальной структурой, а с некоей трансцендентной сферой, с потусторонним миром и тем самым лишать их преобразующей силы, они еще принадлежали к данному общественному порядку. Лишь тогда, когда определенные группы людей ввели эти чаяния в сферу своей непосредственной деятельности, пытаясь их реализовать, эти идеологии стали утопиями. И если мы здесь вслед за Ландауэром[127] (сознательно вопреки принятой нами дефиниции) назовем каждое значимое, действующее социальное устройство «топией», то все эти чаяния, в той мере, в какой они обладают преобразующей функцией, станут утопиями.

Совершенно ясно, что в основе подобного разделения лежит определенное понимание «бытия» и соответствующее ему понимание трансцендентности по отношению к бытию и, прежде чем перейти к дальнейшему, следует полностью уяснить себе сущность этой посылки.

Ответить на вопрос, что такое «действительность», «бытие» вообще, должна философия, и это не имеет отношения к нашей проблематике. Однако что следует в каждый данный момент считать «действительным» в историческом и социологическом понимании, может быть определено с достаточной однозначностью социологией знания.

Поскольку человек есть существо, которое прежде всего живет в истории и в обществе, то окружающее его «бытие» никогда не является «бытием вообще», но всегда есть конкретная историческая форма общественного бытия. С социологической точки зрения, «бытие» доступно постижению только как «конкретно значимое», т. е. как некое постоянно функционирующее и действительно существующее жизненное устройство.

Каждое конкретно «функционирующее жизненное устройство может быть с наибольшей ясностью понято и охарактеризовано посредством того типа экономической и политической структуры, которая составляет его основу; однако оно охватывает также все человеческие отношения (специфические формы любви, общения, борьбы и т. п.), которые допускает или требует данная структура, и, наконец, все те формы и способы переживания и мышления, которые соответствуют данному жизненному устройству и в этом смысле совпадают с ним. (Для нашей постановки проблемы этого объяснения пока дос­таточно. Мы не пытаемся отрицать, что более углубленное исследование вопроса повлечет за собой необходимость дополнительного разъяснения. Степень объяснения каждого данного понятия никогда не является абсолютной; она всегда соответствует масштабам и интенсивности понимания всей структуры в целом). Однако каждое«реально существующее» жизнен­ное устройство обволакивается представлениями, которые следует именовать «трансцендентными бытию», «нереальными», потому что при данном общественном порядке их со­держание реализовано быть не может, а также и потому, что при данном социальном порядке жить и действовать в соответствии с ними невозможно.

Одним словом, «трансцендентными бытию», нереальными, являются все те представления, которые не согласуются с существующим жизненным устройством. Представления, которые соответствуют конкретно существующему de facto действующему порядку, мы назовем «адекватными», соответствующими бытию. Они встречаются относительно редко, и лишь вполне ясное в социологическом смысле сознание опе­рирует соответствующими данному бытию представлениями и мотивами. Соответственным, адекватным бытию представле­ниям противостоят две большие группы трансцендентных бы­тию представлений: идеология и утопия.

Идеологиями мы называем те трансцендентные бытию представления, которые de facto никогда не достигают реализации своего содержания[128]. Хотя отдельные люди часто совершенно искренне руководствуются ими в качестве мотивов своего поведения, в ходе реализации их содержание обычно искажается.

Так, например, в обществе, основанном на крепостни­честве, представление о христианской любви к ближнему все­гда остается трансцендентным, неосуществимым и в этом смыс­ле «идеологичным», даже если оно совершенно искренне принято в качестве мотива индивидуального поведения. После­довательно строить свою жизнь в духе этой христианской любви к ближнему в обществе, не основанном на том же принципе, не­возможно, и отдельный человек - если он не намеревается взор­вать эту общественную структуру - неизбежно будет вынужден отказаться от своих благородных мотивов.

Это «отклонение» поведения, основанного на идеологии, от изначальных представлений может принимать различные формы, чему соответствует целая шкала различных типов идеологического сознания. К первому типу следует отнести тот случай, когда представляющий и мыслящий субъект неспособен увидеть несоответствие своих представлений действительности по той причине, что вся аксиоматика его исторически и социально де­терминированного мышления делает обнаружение этого несоответствия принципиально невозможным. Вторым типом идеологического сознания можно, в отличие от первого, счи­тать «сознание - «cant»[129], характерным свойством которого является то, что исторически оно могло бы обнаружить несоответствие своих идей совершаемым действиям, но скрывает его, руководствуясь витальным инстинктом. И, наконец, последним типом этой классификации следует считать идеологическое сознание, основанное на сознательном притворстве, т. е. тот случай, когда идеология должна быть интерпретирована как сознательная ложь: в этом случае речь идет не о самообмане, а о сознательном обмане других. Между сознани­ем, трансцендентным бытию, основанном на искренней вере, «сознанием - «cant» и идеологией в значении простой лжи суще­ствует множество переходных ступеней[130]. Однако здесь мы не будем подробно останавливаться на этих феноменах; в нашу задачу входит только еще раз охарактеризовать эти типы, чтобы тем самым более ясно представить себе своеобразие утопического сознания.

Утопии также трансцендентны бытию, ибо и они ориентирует поведение на элементы, не содержащиеся в данном реальном бытии; однако они не являются идеологиями, т. е. не являются ими в той степени и постольку, поскольку своим противодействием им удается преобразовать существующую историческую действительность, приблизив ее к своим представлениям. Если такое принципиальное и совершенно формальное различие между утопией и идеологией представляется постороннему наблюдателю безусловным, то решить, что in concrete в каждом данном случае следует считать идеологией и что утопией, невероятно трудно. Здесь мы всегда сталкиваемся с представлениями, содержащими оценки и стандарты, и для проведе­ния их в жизнь необходимо разделять стремления и жизне­ощущения борющихся за господство над исторической действительностью партий.

Что в каждом данном случае следует считать утопией и что идеологией, зависит в значительной степени и от того, к какой ступени реального бытия прилагается масштаб; совершенно очевидно, что социальные слои, представляющие существующий социальный и духовный порядок, будут счи­тать действительными те структурные связи, носителями которых они являются, тогда как оппозиционные слои данного общества будут ориентироваться на те ростки и тенденции нового социального порядка, который является целью их стремлений и становление которого совершается благодаря им. Утопией представители данной стадии бытия называют все те представления, осуществление которых, с их точки зрения, принципиально невозможно.

В соответствии с этим словоупотреблением термин «утопический» обретает утвердившееся в наши дни дополнительное значение - утопическим называют представление, реа­лизация которого в принципе невозможна. (Мы сознательно устранили это значение в нашей узкой дефиниции данного понятия.) Нет никакого сомнения в том, что среди упомянутых трансцендентных представлений есть и такие, которые в принципе не могут быть и никогда не будут реализованы. Однако люди, мыслящие в рамках сохранения устойчивости дан­ного социального порядка, находящиеся в плену данного ми­роощущения, всегда будут склонны считать абсолютно утопичными все те трансцендирующие бытие представле­ния, которые не могут быть реализованы в рамках данного социального порядка. В дальнейшем изложении мы, говоря об утопии, будем всегда иметь в виду утопию лишь в относитель­ном значении этого термина, т. е. утопию, которая представ­ляется вообще неосуществимой представителям данного утвердившегося социального порядка.

Попытка определить значение понятии утопии уже са­ма по себе могла бы служить примером того, насколько лю­бая дефиниция в области исторического мышления отражает определенную перспективу, т.е. всю систему мышления, свя­занную с позицией данного мыслящего субъекта, и прежде всего находящееся за этой системой мышления политическое решение. Уже одно то, как понятие определяется и какой от­тенок его значения проступает при его употреблении, содержит до известной степени решение, которое в дальнейшем определит результат основанного на нем хода мыслей.

То обстоятельство, что наблюдатель, сознательно или бессознательно поддерживающий существующий социальный порядок, пользуется таким широким неопределенным и не­дифференцированным понятием утопии, в котором полностью стирается разница между абсолютно и относительно неосуществимым, не случайно. Здесь все дело в нежелании выхо­дить за пределы данного социального порядка. Это нежелание лежит в основе того, что неосуществимое только на данной стадии бытия рассматривается как неосуществимое вообще, и посредством такого стирания различий полностью устраняется возможность выставлять требования, которые носят характер относительной утопии. Называя без какого-либо различия утопичным все то, что выходит за рамки данного порядка, сторонники этого порядка подавляют беспокойство, вызывае­мое «относительными утопиями», которые могли бы быть осуществлены при другом социальном порядке.

Напротив, у анархиста Г. Ландауэра[131], для которого весь смысл заключен только в революции и утопии, а топия (т.е. социальный порядок) всегда является олицетворением зла, в качестве недифференцированного элемента выступает именно этот социальный порядок. Подобно тому как представитель данного социального порядка не видит дифференциации утопии (что позволяет нам говорить о его слепоте по отношению к утопии), анархист слеп по отношению к данному социальному порядку. Так, в работе Ландауэра подчеркивается характерное для всех анархистов всеупрощающее и сти­рающее все различия противопоставление: «сторонники авторитарной системы» и «борец за свободу»; при таком противопоставлении одинаково «авторитарным» оказывается как полицейское государство, так и демократическо-республиканское и социалистическое государственное устройство, а свободным является только анархизм. Та же тенденция к упрощению про­является и в интерпретации истории. Совершенно так же, как посредством слишком резкой альтернативы скрывались не­сомненные качественные различия отдельных форм государ­ственного устройства, посредством перенесения ценностных акцентов на утопию и революцию закрывается путь к обнаружению каких бы то ни было эволюционных моментов в историко-институциональной сфере. Для такого мироощущения исторический процесс - не что иное, как постоянно возобновляемое вытеснение топии (социального порядка) посредством возникающей внутри нее утопии. Лишь в утопии и рево­люции заключена подлинная жизнь; институциональный по­рядок всегда - лишь дурной остаток, сохранившийся в период спада утопии и революции. Таким образом, путь истории ве­дет от одной топии через утопию к другой топии и т. д.

Односторонность этого мировоззрения и этой понятийной структуры настолько очевидна, что не нуждается в доказательстве. Заслуга его, однако, заключается в том, что оно противостоит защищающему существующий социальный порядок («консервативному») мышлению и препятствует абсолютизации данного порядка, рассматривая его как одну из возможных топии, из которой сразу же выйдут утопические элементы, при­званные взорвать его. Таким образом, для того, чтобы найти «правильное» (или, более скромно, наиболее адекватное из тех, которые возможны на нашей стадии мышления) определение утопии, необходимо посредством анализа в рамках социологии знания сопоставить односторонность той и другой позиции. Тогда станет ясно, в чем заключается частичность предшествующих понятий. Лишь после этого можно на основе собственного сужде­ния прийти к более осторожному решению, в котором будет пре­одолена ставшая теперь очевидной односторонность. Предложенное нами выше понятие утопии представляется нам в этом смысле наиболее емким. В нем прежде всего содержится стремление принять во внимание динамический характер действительности, поскольку оно исходит не из бытия вообще, а из конкретного, все время меняющегося историко-социального бытия [132]. В нем содержится, далее, стремление найти качественно, исторически и социально градуированное понятие утопии, показать различие между «относительно» и «абсолютно» утопическим.

Все это делается в конечном итоге для того, чтобы не фиксировать чисто абстрактно, теоретически какое-либо оп­ределенное отношение между бытием и утопией, но по воз­можности отразить все конкретное богатство постоянно пре­образующегося исторического и социального содержания уто­пии в данный период; а также и потому, что мы стремимся не только созерцать и морфологически описать это преобразование, но и выявить тот жизненный принцип, который связывает ста­новление утопии со становлением «бытия». В этом смысле отношение между бытием и утопией может быть определено как «диалектическое». Этот термин обозначает здесь простое отношение, состоящее в том, что каждая стадия в развитии бытия допускает возникновение всего того «идейного и духовного со­держания» (носителями его являются определенные социальные группы), в котором в конденсированном виде заключено все «негативное», еще не реализованное, все нужды данной стадии бытия. Эти духовные элементы становятся тем взрывчатым материалом, который выбрасывает данное бытие из его границ. Бытие порождает утопии, они взрывают его основы и ведут к образованию следующей ступени. Это «диалектическое отношение» хорошо, хотя чисто формально и несколько интеллектуалистично, сформулировал гегельянец Дройзен.

Его определения понятий могут быть здесь использованы для предварительного уяснения сущности диалектического элемента. В своей работе «Grundriss der Historik» он пишет следующее:

§77

«Движение в историческом мире всегда происходит вследствие того, что внутри данного порядка вещей склады­вается идеальное отражение этих вещей, идея того, какими они должны были бы быть...».

§78

«Идеи - это критика того, что есть и не является таким, каким оно должно было бы быть. По мере того как они, будучи реализованы, воплощаются в новые условия жизни и засты­вают в виде привычки, инертности, косности, возникает необ­ходимость в новой критике, и так все вновь и вновь...».

§79

«Труд человека и состоит в том, чтобы из данных ус­ловий возникали новые идеи, а из идей - новые условия»[133].

Эти определения диалектического движения, бытия и обнаруживаемых в сфере «мышления» противоречий следует рассматривать как чисто формальную схему. Наша подлинная задача состоит в том, чтобы со все большей конкретностью проследить взаимодействие между различными формами бытия и соответствующими им различными формами утопий; тем самым наш подход к проблеме выиграет в систематичности и обретет большую историческую полноту. Ибо мы видим задачу исследования в том, чтобы все более сближать друг с другом теоретическую систему и эмпирические данные.

В целом можно прийти к заключению, что понятийный аппарат прогрессивных партий по самой своей тенденции бо­лее пригоден для систематического исследования - эти партии обладают экзистенциальной возможностью мыслить систематически[134].

Напротив, исторические понятия, отражающие еди­ничность событий, большей частью создаются сторонниками консервативных позиций. Во всяком случае, это безусловно справедливо для того времени, когда в противовес генерали­зирующему методу возникла идея исторической единичности и неповторимости.

Поэтому можно с уверенностью ожидать возражений историка, направленных против данной нами выше дефиниции утопии. Эти возражения будут состоять в том, что наше определение «утопического» является в значительной степени теоретической конструкцией, поскольку оно, с одной стороны, не соответствует характеру произведений, получивших свое наименование по «Утопии» Томаса Мора, с другой - охватывает слишком многое, совершенно не связанное с этой отправной точкой исторического исследования.

Они основаны на следующих предпосылках:

а) задачей исторического исследования является только описание исторических событий в их конкретной неповторимости;

б) историк должен поэтому оперировать лишь объем­ными понятиями, т. е. такими, которые не систематизированы настолько жестко, чтобы это мешало им отразить текучесть явлений. Объединять следует не те явления, которые могут быть классифицированы по принципу сходности, а те, которые являются компонентами единичной исторической ситуации и родственность которых определяется конкретными признаками. Совершенно ясно, что тот, кто подходит к иссле­дованию исторической действительности с подобными пред­посылками, посредством такого понятийного аппарата заранее закрывает себе путь к систематическому исследованию. Ибо предположим, что история не составляет только объект чис­того созерцания и единичную неповторимость, что в ней есть структура и организация, что в известных ее пластах действуют определенные закономерности (ведь эту возможность нельзя полностью исключить); как обнаружить эти факторы с помощью понятий, «не являющихся конструкциями», отражающих только «историческую единичность»? Подобным историческим «неконс­труктивным» понятием является, например, понятие «утопия», поскольку в узком историческом понимании оно либо охваты­вает только явления, близкие по своим конкретным чертам «Утопии» Томаса Мора, либо в несколько более широком смысле относится к «романам о государственном устройстве». Мы отнюдь не хотим поставить под сомнение правомерность подобных описательных исторических понятий, основанных на индивидуальном и неповторимом, пока целью исторического познания является постижение только этих конкретных черт.

Однако мы сомневаемся в том, что в историческом исследовании допустим только такой подход и такого рода по­знание. И утверждение историка, что сама история есть не что иное, как цепь неповторимых единичных явлений, не служит в наших глазах достаточно обоснованным аргументом против нашей точки зрения. Чему другому может научить история того, кто уже своей постановкой вопроса и формулированием понятий закрывает себе путь к получению иного ответа? И как можно с помощью понятий, не предназначенных для выявле­ния структур, обнаружить структуры в истории? Если в поня­тии полностью отсутствует теоретическая направленность, известное предвосхищение такого рода данных, то исследо­вание вряд ли достигнет успехов в этом направлении. (Здесь повторяется на более высоком уровне то, что мы уже наблюдали раньше при исследовании консервативной и анархической пози­ции - возможность нежелательного опыта устраняется уже в постановке вопроса и в построении используемых понятий.)

Поскольку вопросы, которые мы предлагаем истории, по самой своей сущности предназначены для того, чтобы ре­шить проблему, существуют ли нереализованные идеи в виде представлений, способных взорвать существующий порядок, мы можем объединить эту группу явлений в единой пробле­матике одного понятия; в крайнем случае мог бы возникнуть вопрос, следует ли связывать это понятие со значением слова «утопия». На это может быть дан двоякий ответ. Если мы, определяя термин, указываем: «Утопией мы будем назы­вать»... то никто не вправе упрекать нас, ибо тем самым мы признаем, что наше определение служит совершенно определенным познавательным целям. (Это отчетливо понимал Макс Вебер.) Если же мы связываем нашу дефиницию с историческим значением этого термина, то делаем это с намере­нием указать, что «утопии» в их историческом понимании содержат в качестве существенных моментов элементы, кото­рые входят в нашу конструкцию. Поэтому мы полагаем, что наши абстрактно конструированные понятия не являются просто результатом мыслительных экспериментов, но черпают свой материал из эмпирической реальности, что эти понятия являются, следовательно, конструкциями cum fundamento in re[135]. И в самом деле, эти конструированные понятия предназначены не для спекуляции; их цель - помочь нам реконструировать имеющиеся в реальной действительности структурные элементы, которые не всегда могут быть сразу обнаружены. Кон­струкция не есть спекуляция, где понятие и рефлексия не вы­ходят за свои границы; конструкция есть предпосылка эмпи­рического исследования, которое, если оно оправдывает со­держащееся в понятии предвосхищение, или проще, дает «доказательства» в пользу правильности конструкции, подни­мает ее до уровня реконструкции.

Вообще противопоставлением исторического сис­тематическому (т. е. конструкции) следует пользоваться с осторожностью. На предварительной стадии развития идеи оно может способствовать некоторой ясности. Так, когда в ходе эволюции этого противопоставления возникла концепция Ранке, она действительно внесла известную ясность в целый ряд различий. Так, например, Ранке удалось таким образом показать, в чем заключается противоположность его концеп­ции концепции Гегеля. Однако если гипостазировать это про­тивопоставление, правомерное только в качестве первой ста­дии развития идеи, до уровня абсолютной противоположности (т. е. вывести его за пределы как исторического развития, так и имманентной структуры феноменов), то окажется, что и в данном случае - как это часто бывает - отдельной стадии в развитии идеи придано значение абсолютности и здесь эта абсолютизация препятствует синтезу систематического и истори­ческого подхода, закрывает путь к исследованию целого[136].

Именно потому, что конкретное определение утопичес­кого всегда связано с определенной стадией в развитии бытия, утопии сегодняшнего дня могут стать действи­тельностью завтрашнего дня. «Les utopies ne sont souvent que des verites prematurees» (Lamartine)[137].

Утопиями обычно называют определенные идеи пред­ставители предшествующей стадии развития. И наоборот, «разоблачение» идеологий в качестве несоответствующих данному бытию, ложных представлений всегда совершается в первую очередь представителями становящегося бытия. Уто­пичность идей всегда выявляют представители господствую­щего слоя, находящиеся в полном согласии с существующим порядком; идеологичностъ - представители поднимающегося слоя, отношения которых к существующему порядку полны на­пряжения, вызванного самим их положением в данном обществе. Дополнительная трудность в конкретном определении того, что в каждый данный период на каждой данной стадии бытия следует считать идеологией и что утопией, связана с тем, что в рамках исторического процесса элементы утопического и идеологического не противостоят друг другу в чистом виде. Утопии поднимающихся слоев часто пронизаны элементами идеологии.

Утопией поднимающейся буржуазии была идея «свободы». В определенном смысле она была подлинной утопией, т. е. содержала элементы, которые взрывали струк­туру данного социального бытия с целью создания нового порядка и после утверждения названной идеи были частично реализованы. Свобода в смысле уничтожения цеховых и со­словных ограничений, свобода мысли и слова, политическая свобода и беспрепятственное самовыражение личности стали в значительной степени - во всяком случае, значительно бо­лее чем в предшествующем сословно-феодальном общественном порядке - реализуемой возможностью. Однако се­годня, когда эти утопии стали действительностью, нам допод­линно известно, в какой мере в этой идее свободы содержались не только утопические, но и идеологические элементы.

Во всех тех случаях, когда эта идея свободы наталки­валась на неизбежно сопутствующее ей представление о равенстве, она рассматривала возможности, которые в требуе­мом ею и реализованном в дальнейшем общественном по­рядке были принципиально неосуществимы. Необходимо бы­ло появление нового поднимающегося слоя, который отделил бы в предшествующем ему «буржуазном» сознании идеологи­ческие элементы, от тех, которые могут быть действенны в будущем, т. е. от подлинно утопических элементов.

Все перечисленные трудности, связанные с конкрет­ным определением идеологических и утопических элементов сознания, усложняют постановку проблемы, но не превраща­ют ее в неразрешимую задачу. Находясь в центре борющихся представлений, действительно чрезвычайно трудно устано­вить, что следует рассматривать как подлинные (т. е. осуще­ствимые в будущем) утопии и что следует отнести к идеологии господствующих (а также поднимающихся) классов. Однако применительно к прошлому мы располагаем достаточно дос­товерным критерием для определения того, что следует считать идеологией и что утопией. Этим критерием является реализация. Идеи, которые, как оказалось впоследствии, лишь парили в качестве маскирующих представлений над уходящим или возникающим общественным порядком, были идеологиями; те же идеи, которые получили в последующем общественном порядке свою адекватную реализацию, были относительными утопиями.

В реализованной действительности прошлого прекра­щается борьба мнений по вопросу о том, что из прежних трансцендентных бытию представлений следует считать взрывающей действительность относительной утопией и что маскирующей действительность идеологией. В реализации заключен ретроспективный масштаб, позволяющий вынести суждение о фактическом положении дел в прошлом, тогда как для современного наблюдателя оно еще в значительной мере является объектом борьбы различных партийных точек зрения.

Грезы об осуществленных надеждах с давних пор известны истории человечества: туда, где будут осуществляться эти грезы («Wunschraume»), во времена, когда они будут осу­ществлены («Wunschzeiten»), скрывается не удовлетворенная действительностью фантазия. Мифы, сказки, блаженство потус­тороннего мира, гуманистические фантазии, романы о путеше­ствиях были постоянно меняющимся выражением того, что не содержалось в действительной жизни. Они были скорее дополни­тельными красками в картине действительности, чем противо­действующими ей, разрушающими данное бытие утопиями.

Ценные исследования в области культуры[138] позволи­ли установить, что проекции человеческих чаяний подчинены постигаемым принципам и что в одни исторические периоды осуществление этих чаяний проецируется большей частью во время, в другие - в пространство. В соответствии с этим раз­личием грезы о месте осуществления всех надежд можно оп­ределить как утопии, грезы о времени этого осуществления как хилиастические учения.

Это определение понятий в культурно-историческом аспекте проблемы ориентировано только на внешний способ выражения, для нас же факт, найдут ли представления о желаемом свое выражение в пространстве или во времени, ни в коем случае не может служить решающим критерием.

Для нас утопиями являются все те трансцендентные бытию представления (следовательно, не только проекции чая­ний), которые когда-либо оказывали на историко-социальное бытие преобразующее воздействие. Этот первый подход к нашей теме влечет, однако, за собой дальнейшие вопросы.

Поскольку в данной связи нас интересует лишь положение в Новое время, нашей первой задачей является найти ту точку, где эти трансцендентные представления впервые стали активными, т.е. преобразующими действительность силами.

Здесь надлежит также задать вопрос, какие из трансцендирующих бытие элементов сознания выполняли в каждый данный момент активизирующую функцию. Ибо утопическую функцию, т. е. направленную на взрывание бытия, не всегда берут на себя одни и те же «силы», «субстанции», «представления» че­ловеческого сознания. В дальнейшем мы увидим, что утопи­ческий элемент претерпевает в сознании изменение своей субстанции и формы: данное «бытие» постоянно взрывается этими различными трансцендентными факторами.

Изменение субстанции и формы утопии происходит не в социально нейтральной среде; напротив, можно показать и это особенно очевидно для Нового времени, - что каждая последующая форма утопии в своей начальной стадии связа­на с определенной стадией исторического развития и с определенным социальным слоем. Часто случается, что утопия выступает сначала как мечты и чаяния отдельного индивида и лишь впоследствии входит в число политических устремлений более широких слоев, которые в ходе исторического развития могут быть со все большей точностью определены социологи­чески. В подобных случаях принято говорить о предтече, о его пионерской деятельности и в социологическом смысле связы­вать его идеи с тем слоем, для которого возникло его видение и была продумана его идея. При этом исходят из предполо­жения, что самый факт последующей рецепции нового виде­ния определенными слоями позволяет обнаружить соци­альные корни того волевого импульса и формирующего прин­ципа, которые бессознательно отражал в своих идеях упомя­нутый предтеча и которые определяли направление его в ос­тальном бесспорно индивидуальном видении. Одно из самых распространенных заблуждений заключается в том, будто социология отрицает индивидуальную творческую деятельность. Напротив, где бы могло зародиться новое, если не в оригинальном, «харизматическом», ломающем статус суще­ствующего бытия, индивидуальном сознании? Задачей социологии является, однако, показать, что зачатки нового (пусть даже оно принимает форму оппозиции существующему по­рядку) ориентированы именно на существующий порядок, коренятся в нем и что существующий порядок поддерживается напряжением, созданным силами социального организма. Далее, новое в видении «харизматического» индивида будет лишь в том случае захвачено потоком социальной жизни, если оно с самого начала соприкасается с каким-либо течением, если его значение генетически коренится в ведущих тенден­циях коллективных стремлений. Не следует преувеличивать значение индивидуального сознания, освободившегося от господства коллективного духа, которое обычно связывают с Возрождением. Роль индивидуального сознания здесь относительно велика, если сопоставить ее со значением ин­дивидуального сознания в средние века или в культурах Вос­тока, но она не абсолютна. Следовательно, если на первый взгляд утопию какого-либо социального слоя создает изолированный индивид, то в конечном итоге оказывается, что ее можно с полным правом отнести к тому слою, чьи коллектив­ные импульсы были конформны идеям этого индивида.

После уяснения проблемы социального причисления можно перейти к историко-социальной дифференциации утопии и к анализу под этим углом зрения исторического про­шлого. Действенная утопия в значении данного нами опре­деления уже потому не может быть продолжительное время делом одного человека, что отдельный человек не в состоя­нии своими силами взорвать данное историко-социальное бытие. Лишь в том случае, если утопическое сознание отдельного человека поглощает уже имеющиеся в социальном бытии тенденции и выражает их, если затем эти тенденции в приданной им новой форме возвращаются в сознание целых социальных слоев и преобразуются в действия, лишь тогда наряду с существующим социальным порядком может возникнуть противодействующий ему социальный порядок. Можно пойти и дальше и с достаточным основанием утверждать, что существенной чертой самой структурной формы современного становления является то, что постепенно активизирующиеся со­циальные слои лишь потому могли совершать действия, преоб­разующие историческую реальность, что они в каждом данном случае связывали их с соответствующей формой утопии.

И только вследствие этой тесной корреляции между различными формами утопии и преобразующими бытие соци­альными слоями трансформация современной утопии и явля­ется темой социологического исследования. Если, следова­тельно, в рамках подобного понимания можно говорить о со­циальной и исторической дифференциации утопии, то прежде всего необходимо задать себе вопрос, не следует ли в пони­мании ее формы и субстанции в каждый данный момент исхо­дить из конкретного анализа историко-социальной среды, из которой она возникла, из структурной ситуации того слоя, который являлся ее носителем.

Отдельные формы последовательно выступающих утопий могут быть наилучшим образом поняты в своем свое­образии, если рассматривать их не только в рамках единого процесса развития, но принимать во внимание и то, что они выступают как борющиеся друг с другом «контрутопии» и ут­верждают себя в качестве таковых.

Различные формы действенных утопий выступали в своей исторической последовательности в связи с опреде­ленными поднимающимися социальными слоями и в целом (невзирая на многообразные отклонения) сохраняли эту связь и в дальнейшем; поэтому со временем можно со все большим основанием говорить о сосуществовании различных форм утопий, сначала последовательно появлявшихся друг за дру­гом. Тот факт, что они существуют в союзе с отдельными социальными слоями, находящимися то в скрытой, то в явной борьбе, оказывает обратное воздействие на их форму: судьбы социальных групп, являющихся их носителями, всегда находят свое отражение в конкретных изменениях форм утопий. То структурное положение, которое заставляет их ориентироваться в этой борьбе друг на друга (даже если они выступают в оппо­зиции друг другу), накладывает на них определенный отпеча­ток. Только в качестве феноменов и частей некоей постоянно сдвигающейся тотальной констелляции[139] они могут быть постигнуты социологом.

Если бы в ходе социального и духовного развития на­ходил свое выражение только тот отмеченный нами факт, что каждая социально обусловленная форма утопии подверже­на изменению, то можно было бы говорить о проблеме соци­ально обусловленного преобразования «утопии», но не о про­блеме преобразования «утопического сознания».

Об утопическом сознании можно с достаточным осно­ванием говорить только в том случае, если каждая данная форма утопии является не только живым «содержанием» со­ответствующего сознания, но по своей тенденции, по крайней мере, проникает во все его пласты. Лишь тогда, когда утопический элемент таким образом заполняет сознание, над кото­рым он господствует, когда в соответствии с ним организуется форма переживания, действия и наблюдения (видения), можно cum fundamento in re говорить не только о различных фор­мах утопии, но и о различных формах и ступенях утопического сознания.

Доказательство того, что подобная неразрывная связь существует, и составляет кульминацию нашей постановки вопроса.

Главный формирующий принцип конкретного сознания всегда заключен в его утопических пластах. В утопическом центре сознания соприкасаются специфические по своей структуре воля к действию и видение; они обусловливают друг друга и придают известное своеобразие каждой форме вос­приятия исторического времени, вследствие чего мы в самом деле вправе утверждать, что важнейшим симптомом структу­ры сознания является в конечном итоге имманентная ему форма восприятия исторического времени.

На структуре данного восприятия исторического вре­мени можно с наибольшей ясностью показать, что это вос­приятие теснейшим образом связано с утопическим центром, что оно является непосредственным излучением каждой дан­ной формы утопического элемента. То, как данная конкретная группа или социальный слой расчленяет историческое время, зависит от их утопии. То, что в своем спонтанном созерцании происходящего субъект привносит во временной поток как форму членения событий, как бессознательно ощущаемый им ритм, становится в утопии непосредственно зримой картиной или, во всяком случае, духовно непосредственно постигаемым содержанием[140].

Глубокая внутренняя структура сознания может быть наи­лучшим образом понята, если мы попытаемся вникнуть в прису­щее этому сознанию представление о времени, отправляясь от надежд, чаяний и целей данного субъекта. Ибо эти цели и чаяния лежат в основе расчленения не только будущих дей­ствий, но и прошлого времени. События, представляющиеся сначала как простое скопление хронологических фактов, при­нимают под этим углом зрения облик судьбы: факты дистанцируются друг от друга, и отдельные события различным об­разом акцентируются в зависимости от основного направле­ния душевных стремлений субъекта. И не в чем-либо ином, а именно в этом смысловом расчленении состоит далеко выхо­дящий за простой хронологический порядок структурный принцип исторического времени. Однако надо сделать еще один шаг в этом направлении. Упомянутое смысловое рас­членение является по существу самым важным моментом в постижении и интерпретации событий. Совершенно так же, как в современной психологии стало очевидным, что наше восприятие целостного образа (Gestalt) предшествует восприя­тию его элементов и что, лишь отправляясь от целого, мы, соб­ственно говоря, и постигаем элементы, это происходит и в исто­рии. И здесь восприятие исторического времени в качестве рас­членяющей события смысловой целостности «предшествует» постижению отдельных элементов, и лишь в рамках этого це­лого мы по существу и понимаем весь ход исторического раз­вития и определяем наше место в нем.

Исходя из этого центрального значения, которое имеет восприятие исторического времени, мы будем в каждом дан­ном случае подчеркивать связь между утопией и видением исторического времени.

Если мы говорим здесь об определенных формах и ста­диях утопического сознания, то мы имеем в виду конкретные структуры сознания, которые можно обнаружить такими, как они «жили» в отдельных людях. Мы имеем в виду не конструирован­ное единство (подобно кантовскому «сознанию вообще») и не метафизическую сущность, находящуюся как бы вне сферы конк­ретного сознания индивида (подобно гегелевскому «духу»), но конкретные структуры сознания, которые можно обнаружить в каждом отдельном человеке. Поэтому мы постоянно имеем в виду конкретное мышление, действия и чувства и их взаимосвязь у конкретного типа людей. Конструкциями эти чистые типы и ста­дии утопического сознания являются лишь постольку, поскольку они выступают как идеальные типы. Имеющиеся типы историко-социального сознания никогда не воплощались в чистом виде в каком-либо одном человеке, но в каждом конкретном индивиде действовали - часто в соединении с элементами других типов - определенные элементы определенной структуры сознания.

Намеченные нами ниже идеальные типы утопического сознания в последовательности их историко-социального развития следует понимать как чисто методические, а не как гносеологические или метафизические конструкции. Конкретное сознание отдельного человека никогда полностью не соответствовало ни тем отдельным типам, которые будут в дальней­шем описаны, ни их структурным связям; но каждое индиви­дуальное сознание в своей конкретности всегда стремилось (несмотря на все имеющиеся «смешения») приблизиться к структуре одного из этих исторически меняющихся типов.

Конструкции, подобные идеальным типам Макса Вебера, являются лишь средством для преодоления многообразия в прошлом и настоящем, а в нашем исследовании они на­правлены также и на то, чтобы постигнуть не только психоло­гические данности, но и раскрывающиеся в них и действую­щие в них «структуры» во всей их «чистоте».