Архетипическая биполярность

Архетипы выражают врожденную биполярность между по­ложительным и отрицательным аспектами переживаний и эмо­ций. Например, архетипическии образ отца может быть разделен на помогающего, поддерживающего, сильного отца, вызываю­щего восхищение, и на тиранического, подавляющего, кастри­рующего отца (или слабого, бесполезного отца). Образ отца опирается в большой степени на то, как переживания, вызван­ные внешней средой, сливаются или, говоря более техническим языком, опосредуют архетипическую образную систему. При обычном развитии опосредование препятствует слишком сильной сосредоточенности на одном конце оси положительного — отри­цательного и способствует способности эго вынести амбивалент­ность и осознать чувство и любви, и ненависти (ср. Newton, 1965). Абсолютно хороший отец, конечно, идеализация, и то, что кажется хорошим одному, вполне может восприниматься иначе другим.

Под влиянием идеального отца человек не смог бы справиться с властью или ощущал бы себя безнадежно подчиненным отцу или инцестно привязанным к нему. Исключительно тиранический отец вызывает чувство давления и подчиненности, в то слабый отец, который воспринимается исключительно как слабый, не может защитить человека от человеческих и не­человеческих врагов. Если реальные переживания, связанные с отцом, усиливают лю6ую из крайностей, "тогда эволюция человеческого образа отца нарушается. Человек подчинен и пойман на крючок всего только одной стороной и из всего диапазона архетипических возможностей; это жестокая депривация. (Дальнейшее об­суждение взаимосвязи архетипов см. ниже с. 103—114).

ИЕРАРХИЯ АРХЕТИПОВ

Юнг организовал архетипы в отдельные группы; так, он заметил, что существует тенденция к персонификации бессозна­тельного. Попытки представить архетипы в виде плана или ие­рархии казались очень притягательными, и существует ряд спо­собов, с помощью которых это можно сделать.

Начнем извне и пойдем по традиционному пути. В этой системе мы вначале видим persona, термин, заимствованный из римской драмы, где он обозначал социальную маску или личину, которую мы надеваем, чтобы обратиться к миру. Без персоны сильные и примитивные эмоции и импульсы сделали бы жизнь в обществе очень трудной. Такие общественные роли, как анали­тик, банкир, адвокат, рабочий, дают свои вариации персоны. Однако, она может слиться с кожей, и тогда возникает опас­ность слишком близкого отождествления с ней или обмана соб­ственной персоной.

Идя дальше в глубину, мы видим следующий архетип — тень — термин, созданный Юнгом для обобщения того, что каждый человек боится и презирает и не может принять в себе. Это не означает, что такое негативное окрашивание человеком ещё не прожитого правильно; оно может возникать в результате подавления или шизоидных тенденций. Очень часто инстинктив­ность переживается как тень и при анализе становится более приемлемой для человека. В целом, отношение к тени изменяет­ся от осуждения, к принятию и интеграции (хорошо, если в та­ком порядке).

Далее мы рассматриваем противоположные сексуальные ар­хетипы, animus и anima, которые, по мысли Юнга, выражают то, что психологически маскулинно в женщине и психологически феминно в мужчине. Мы гораздо глубже рассмотрим эти идеи в главе 7, но здесь я размышляю в меньшей степени о половых вопросах, а в большей — о теории Юнга и о том, что эти про­тивоположные сексуальные архетипы действуют как мостик ме­жду сознательным и бессознательным (см. ниже с. 335—338).

Самым глубоким внутренним архетипом является самость. Глава 4 посвящена этой теме; здесь я просто отмечу одну из идей Юнга о самости: это самый центральный архетип, архетип порядка, который организует переживание других архетипов. Говоря о "центральном" архетипе, Юнг санкционирует иерархи­ческую форму классификации.

Другой широко принятый подход (например, практикуемый юнгианцами, о которых говорит Броум, 1978, с. 276-7) состоит в том, что существует четыре типа архетипов. Во-первых, это "мелкие" архетипы, такие как персона и тень, далее архетипы "души" (анимус и анима), затем "архетипы духа" (мудрые ста­рик и старуха), и наконец, самость.

Очень подозрительным аспектом обоих этих подходов явля­ется слишком буквальное понимание мысли Юнга о том, что с архетипами обычно работают при анализе в предсказуемом по­рядке — персона, эго, тень, анимус/анима, самость.

Другое различие проводится между архетипами семьи (ребенок, мать, отец, дом) и архетипами, относящимися к чело­веку (самость, анимус/анима, тень, персона).

И еще один, менее конкретизированный подход заключается в выделении архетипической темы и понимании того, как раз­личные архетипы и их образная система сосредотачиваются во­круг нее. В качестве примера можно привести идею возрожде­ния или регенерации, которая по-разному ощущается на разных этапах жизни или рассматривается с точки зрения различных перспектив — религиозной, психологической или ещё какой-либо.

Л.Стейн сделал полезное дополнение к этому, когда пред­ложил идею о том, что у каждой архетипической структуры только одно "назначение" (Stein, 1967, с. 102). Стейн провел различие между этими одиночными архетипами и агрегатами, такими, как анимус, анима, тень, которые отражают сочетание назначений. Он говорил о

"структурах плоскостей, [которые] позволяют... отдельным составляющим объединиться в пары противоположностей... архетипы... соотнесены друг с другом, и эта их соотнесенность телеологична, т.е. служит на благо человека в целом" (там же, с. 102-3).

Я бы это слегка видоизменил, чтобы мы смогли говорить о соотнесенных плоскостях образных систем в телеологическом плане.

КРИТИКА ТЕОРИИ АРХЕТИПОВ

Общие основы теории, подвергавшиеся уточнениям, критике и возражениям имеют параллели в других дисциплинах и школах психологии. Прежде чем обратиться к этим параллелям, полезно будет ввести общий обзор некоторых проблем, с которыми стал­киваются при работе с идеями Юнга.

В своем обзоре работы Юнга "Архетипы и коллективное бессознательное" (CW 9i), написанном в 1961 г., Хобсон ука­зывает, что часто архетип представлен и как объясняющее поня­тие, подобное семьям в ботанике, и как понятие феноменологи­ческое, напрямую связанное с опытом. Сам Юнг рассматривал это как различие между болезнью, описанной в учебнике, и реальной болезнью, которой можно заболеть. Поэтому существует различие между знанием об архетипе и пониманием архетипа. И возможно, это отражает различие между теорией и практикой. Иногда Юнг придерживается феноменологического подхода, наблюдая без внешних признаков оценки; иногда его работа вращается вокруг оттенков значения например, мысль о том, что архетип обладает своего рода исконным знанием.

То, что архетип — это формальное понятие без материаль­ного существования, и его следует отличать от архетипических образов и представлений — центральное положение, но Юнг придерживается этого различия, согласно Хобсону, только тогда, когда он подробно рассматривает эти понятия. "Однако, к сожа­лению, он часто использует этот термин свободно и небрежно, говоря об архетипических формах, мотивах и даже об очень де­тализированных образах фантазии" (там же, с. 70). Я отметил семантический пример общей непоследовательности в использо­вании слова "форма", который описывает Хобсон. Иногда это слово относится к особому образу (форме, которую принял архе­тип), а иногда к форме архетипа, его структуре, в отличие от его содержания, образа.

Хобсон задается вопросом, является ли ощущение странно­сти и священного ужаса (нуменозного) действительно необходи­мым при определении образа как архетипического. Он считает, что это ощущение относится больше к переживанию и меньше к чему-то в самом образе. Подобно этому, архетипические мотивы могут существовать без какого-либо ощущения нуменозности. Можно развить точку зрения Хобсона и сказать, что ощущение священного ужаса становится субъективно значимым для челове­ка, и отсюда следует, что у некоторых людей есть особая склон­ность к такого рода переживаниям.

Центральным моментом в концепции Юнга является то, что архетипический образ совершенно отличен от образа памяти, несмотря на то, что содержание их обоих может быть сходным вследствие вездесущности архетипа и его воздействия на память. Но Юнг идет дальше. С точки зрения Хобсона, использовать слово "архетип" для обозначения особых образов, таких как архетип змеи — неразумно, поскольку слово ' змея' — это образ восприятия или памяти". Хобсон:

"Анатомические и поведенческие свойства змеи таковы, что она становится реальной аналогией психического пережива­ния, предполагающего амбивалентность и трансформацию; и с древнейших времен в самых разных регионах к ней отно­сились с ужасом и благоговением. Это подходящий образ для выражения определенных архетипических тем и для соз­дания типичных ситуаций, в которых эти модели реализуют­ся. Нет причин полагать, что мог бы существовать образ змеи, или жемчужины, или женщины, если бы они не были образом восприятия. Юнг явно отрицает, что он считает их врожденными образами. Эти размышления вызывают вопрос о том, уместно ли говорить об архетипах в таких терминах, как "мать", "ребенок", "трикстер" или даже "перерождение ". Эти названия предполагают особую материю или содержа­ние, и вполне возможно, что нам придется разработать абст­рактные формальные методы представления, такие, как те, что используются в математике или в математической логи­ке" (там же, с. 72).

Это стимулирующая критика, и я вернусь к некоторым из позиций Хобсона позднее. Хобсон полагает, что есть четыре критерия для определения архетипического образа, которые он взял из работ самого Юнга и которым практически невозможно соответствовать. Они должны быть выдержаны, чтобы можно было определить образ как архетипический: материал должен быть особым, проявляться регулярно у разных людей, а также и у одного человека; образная система должна проявляться в раз­личных культурах и в разные эпохи; должно присутствовать сходное значение, когда бы и где бы ни возникал этот образ; не должно быть никакой возможности приобрести образную сис­тему через аккультурализацию. Это приводит к тому, что Хоб­сон спрашивает, действительно ли мифы и сказки свободны от культуры, как считает Юнг и как того требует его теория. Они являются "сложными сознательными формулами" (там же, с. 73) с социальным контекстом. А примеры из алхимии и мис­тицизма могут, по мнению Хобсона, просто показывать, что группы людей со сходным типом мышления возникают в разное время.

Следует отметить, что Хобсон не говорит о биологических и этологических данных (см. ниже с. 71—75); но его работа была обзором книги и поэтому не предполагала наличия нового мате­риала.

Для Гловера (1950) понятие архетипа — как юнгианская красная тряпка для психоаналитического быка. И тем не менее, его фронтальная атака содержит несколько важных моментов. Он сомневается, насколько старое (каковыми считаются архе­типы) следует считать мудрым или почтенным. Мышление дои­сторического человека, вероятно, было значительно ' моложе, чем мышление современного человека, и он должен был обла­дать меньшим коллективным бессознательным, которое обеспе­чивало бы ему мудрость и знание. И, спрашивает Гловер, "как может унаследованная тенденция дать мудрость и знание?... Мудрость растет вместе с развитием понятийных форм, которые зависят в свою очередь от образования слов и от силы речи" (там же, с. 51). Гловер в заключение напоминает нам, что "психогенетически старое когда-то было онтогенетически моло­дым, и вообще грубым" (там же, с. 69).

Для позиции самого Гловера невыгодно то, что он приводит здесь вопрос об обретении языка; как известно из психолингви­стики, есть основания считать это архетипически обусловленным (см. ниже). Отношение архетипа к инстинкту и влечениям про­сто не рассматривается Гловером. Тем не менее, его мысль о том, что "филогенез груб" интересна, интересно также его обвинение в адрес Юнга, который, по его мнению, подвергся влия­нию мифа о Благородном Дикаре.

Вторая мысль Гловера состоит в том, что то, что кажется так называемым архетипическим материалом, просто содержит остаточные части детского дореального мышления, остатки дея­тельности первичного процесса. На процессы мышления в ран­нем детстве воздействуют конкретные и по большей части зри­тельные мыслительные представления, и неизбежность фрустра­ции приводит к "постоянной проекции на мир объектов характе­ристик субъекта" (там же, с. 356-6). Гловер считает, что вполне вероятно, что такие "вечности" (там же, с. 37), как "ощущение инстинктивной необходимости и благодарности, удовольствия и боли" влияют на реакции ребенка в большей степени чем архе-типическая деятельность. Без сомнения, верно, что в деятельно­сти первичных процессов образы смешиваются и могут символизировать друг друга, при этом игнорируются реалии пространст­ва - времени. Отсюда риск преобладания архетипического об­раза или отождествления с ним. Но опять-таки Гловер попадает в ловушку. Он сказал, что архетипические образы происходят из проекции на объект характеристик, в большей степени присущих субъекту. Но это именно то, что следует из нашей архетипической предрасположенности, при которой заранее заданные моти­вы ищут и находят свое содержание в окружающей нас в детст­ве среде (см. вопрос об архетипах и бессознательной фантазии ниже, с. 80—83).

Далее Гловер касается вопроса о следствиях постулирования врожденных структур. Имеет ли он в виду те баталии в Институ­те Психоанализа между классическими фрейдистами и клейнианцами (последняя группа основывала многие из своих положе­ний на врожденных структурах)? Безусловно, говорит он, врож­денные структуры в психике приводят просто к повторениям и не могут быть кумулятивными. Отсюда следует, что не может быть никакого прогресса, если преобладает врожденное. А по­скольку имел место если не прогресс, то эволюция, значит, сила врожденных архетипов не может быть столь значительна, как это предполагается. Ответ на это таков: архетип рассматривается как структурирование потенциала, который развивается по на­правлению к определенной цели во времени. Простая аналогия тому — возникновение генетически наследуемых явлений в ходе взросления — как, например, телесные изменения, которые происходят в соответствующий момент времени. Невозможно ут­верждать, в силу этого, что ген не важен.

Сущность архетипического в том, что оно не передается че­рез научение и подражание. В последние годы были получены фотографии, показывающие зародыша, который сосет палец в утробе. Эти данные опровергают теории, утверждающие, что связь между сосанием пальца и удовольствием (или избеганием беспокойства) есть результат научения. Просто для человече­ского зародыша сосание и удовольствие или снятие беспокойства просто всегда связаны.

Архетипически структурированные явления ни к чему не привели бы без достаточного соответствия им окружающих усло­вий. Поэтому применение архетипической теории к раннему раз­витию требует рассмотрения и активного вклада ребенка, на основе его врожденных способностей и качеств, и вклада матери, использующей свою архетипически сообщенную отзывчивость (более йодробно по этому вопросу см. ниже с. 192—194, 249— 259).

Фордхам, наблюдая некоторых из своих коллег — аналити­ческих психологов, был обеспокоен тенденцией соотносить об­разную систему пациента только с историческими аналогиями, например, из алхимии, мифологии или фольклора. Слишком сильная концентрация на архетипическом содержании приводит к тому, что человек теряет контакт с личным контекстом. Это становится широкоприменяемым, но главным образом интеллек­туальным и не индивидуальным упражнением:

"Ахиллесова пята метода исторической амплификации состо­ит в следующем: пациент никогда не может быть представ­лен в историческом контексте. Пациент, который дает архетипический материал с поразительными алхимическими соответствиями, не работает в алхимической лаборатории, и не живет в религиозном и социальном окружении, которому со­ответствовала алхимия. Поэтому может стать неправдоподобным... рассмотрение этого как алхимического, в результате чего пациент становится более, чем прежде, отделен от своего окружения в современной ему жизни" (Fordham, с. 145).

Фордхам указывает на значимость архетипов Юнга для изучения младенчества. Их психосоматические качества хорошо соответствуют тому, как младенец ощущает все через свое тело. Сознание и тело неразрывно связаны, и телесные функции вы­ражают психологические состояния. Такая деятельность, как еда или испражнения, в каком-то смысле являются проекцией и интроекцией.

В плане развития этого направления Фордхам готов рас­смотреть работу архетипических моделей в действии. Он видит предшественников собственных теорий младенчества в мифах о космическом создании яйца (1957, с. 118-9).

Драй (1961) критикует Юнга сходным образом. Ей не нра­вится акцент на мифе, легенде и сказке. Она указывает, что существует серьезный академический спор относительно культурного растворения психического единства, и считает, что Юнг принял последнее слишком некритично. Она цитирует вы­сказывание Риверса о том, что поскольку материал Юнга взят главным образом из индо-европейских культур, "нельзя исклю­чить возможность того, что общая традиция воздействует на человека в младенчестве, детстве и юности через посредство родителей, нянек, соучеников, через услышанные случайно раз­говоры и многие другие источники" (там же, с. 119).

Драй совсем не принимает во внимание связь между фанта­зиями детей и младенцев и архетипическими мотивами. Напри­мер, рассматривая фантазию нападения на мать и разрывания ее внутренностей, она думает о том, есть ли смысл в "привлечении" коллективного бессознательного в форме мифа о герое. Она предпочитает считать, что миф — это вторичное производное от первичных младенческих переживаний. Поэтому она не согласна с идеей архетипа как формы для переживания.

Несомненно, такой сдвиг акцентов произошел в Школе Развития (и в какой-то степени, в Классической Школе), так что миф, легенда и так далее, будучи по-прежнему объектом изучения и внимания, были заменены более широкими личност­ными, социальными и семейными исследованиями в качестве основы архетипической теории. Поэтому некоторые из этих воз­ражений были интегрированы, как мы увидим в завершающей части книги. Имея это в виду, обратимся теперь к упомянутым ранее соответствиям из других областей.

АРХЕТИПЫ И ЭТОЛОГИЯ

Было много попыток связать архетипическую теорию Юнга с этологией — наукой об изучении поведения животных в при­роде. Архетипическая теория получила бы большее признание вне аналитической психологии, если бы можно было достичь союза с этологией, которая делает акцент на врожденных харак­теристиках и моделях адаптации; и возможно, что аналитическая психология может дать что-то этологии. Сам Юнг проводил параллели между архетипами и поведением животных полагая, что вся жизнь в природе имеет свои "архетипы":

"Возьмем в качестве примера невероятно тонкий инстинкт воспроизводства мотылька юкка. Ветки растения юкка от­крываются только на одну ночь. Мотылек берет пыльцу с одного из цветков и сворачивает ее в маленький шарик. Потом он перелетает к другому цветку, разрывает пестик, за­кладывает яйца между семяпочками, а потом засовывает ша­рик в каналообразное отверстие в пестике. Он проводит эту операцию всего один раз в жизни... Мотылек юкка должен содержать в себе образ всей ситуации, которая пробуждает этот инстинкт. Этот образ позволяет ему "распознать" цве­ток юкка и его структуру" (CW 8, paras 268, 277).

Первым аналитическим психологом, который особо упоми­нает современную этологию, видимо, был Фордхам. В своей работе "Биологическая теория и понятие архетипов" (написана в 1949 г., но опубликована в 1957 г.) Фордхам полагал, что де­монстрация Тинбергеном врожденных механизмов разрядки (BMP) у животных применима и к людям, особенно в детстве. Стимулы, которые рождают инстинктивное поведение, избира­ются из широкого поля с помощью врожденной системы воспри­ятия, и поведение "высвобождается". В той же работе Фордхам провел параллель между некоторыми этологическими наблюде­ниями Лоренца об иерархическом поведении волков и функцио­нировании архетипов в младенчестве.

Якоби (1959) упоминала Лоренца и его "врожденные схе­мы" в связи с архетипами и также указывала на соответствие понятию Umwelt у Уекскюлля — субъективно воспринимаемого окружения, в котором живет организм. Фон Франц отмечала, что Лоренц соглашался с теорией архетипов в целом, но не с конкретным психологическим применением ее (von Franz, 1975).

Сторр (1973) связывал BMP с врожденной предрасполо­женностью, с которой ребенок рождается, и которая позволяет ему реагировать на основные стимулы, такие как родители, про­тивоположный пол, смерть и так далее. Сторр цитировал Юнга, который близко подошел к этому, когда комментировал то, что вся природа мужчины предполагает наличие женщины, и что его система обращена к ней с самого начала (там же, с. 49). И, видимо, так же справедливо и обратное.

Стивене (1982) полагает, что этология и аналитическая пси­хология пытаются постичь явления, которые происходят повсеме­стно. Этология показывает нам, что каждый вид оснащен уни­кальными поведенческими способностями приспосабливаться к его окружению и "даже имея в виду нашу способность к адапта­ции, мы не являемся исключением. Архетипы являются нейропсихическими центрами, ответственными за координацию пове­денческих и психических репертуаров наших видов" (там же, с. 17). Вслед за Боулби (1969) Стивене указывает, что генетиче­ски запрограммированное поведение имеет место в психологиче­ских отношениях между матерью и новорожденным. Беспомощ­ность ребенка, множество его знаковых стимулов и проявлений поведения вызывают реакцию матери. А запах, звук и форма матери вызывают у ребенка, например, реакцию кормления. Перефразируя Стивенса, можно сказать, что никакой ученый теоретик не учит ребенка сосать или мать ворковать; вместо этого уже существующая и архетипическая система, которая действует в матерях и детях, содержит в себе точные инструк­ции: "Ищи сосок и когда найдешь, соси".

Стивене сознает ограниченность этологии. Она немного мо­жет сказать о переживаниях, значении или смысле. Юнг, напо­минает нам Стивене, очень интересовался этими вопросами, и именно Юнгу мы обязаны "исключительным пониманием, с по­мощью которого мы можем воспринять собственный филогенез как личное откровение" (1982, с. 76).

АРХЕТИПЫ И БИОЛОГИЯ

Описанная работа по этологии, в основе своей является уп­ражнением в установлении соотношений, оставляя в стороне, возможно, наиболее трудный вопрос для тех, кто связан с нау­кой. Если архетипические структуры наследуются, как именно это происходит и в какой части человеческого организма их ис­кать? Ответы на эти вопросы предлагалось искать в области биологии и неврологии; обратимся вначале биологии. Юнг сде­лал ряд предположений относительно связи архетипов с генами, особенно в случае архетипов противоположных полов, анимуса и анимы, которые, по его предположению, возможно, имеют гене­тическое происхождение. Позднее Фордхам провел связь между архетипами и генами, утверждая, что "наследуется только то, что содержится в оплодотворенном яйце" и заключив, что когда говорят4, что архетипы — это наследственные функции, имеется в виду, что они каким-то образом должны быть представлены в исходных клетках (1957, с. 11).

Стивене уточняет это, говоря, что нам следует рассматри­вать саму ДНК, чтобы определить местоположение и способ передачи архетипов. Поскольку они совместимы с жизнью в природе, следует ожидать их наличие там, где есть жизнь. ДНК привносит некоторую регулярность, модель и порядок в мир природы. "ДНК, — говорит Стивене, — это способный к повто­рению архетип вида" (1982, с. 73).

Мысль Стивенса о том, что ДНК могут предполагать нали­чие архетипов, была еще ранее предвосхищена Л.Стейном в работе "Введение не-самости" (1967). В этой работе Стейн де­лает биологическое предположение, на данный момент являю­щееся наиболее точным. Он начинает с того, что спрашивает, что должен сделать организм, чтобы пережить опасность. Ответ (в простейшей форме) таков: распознать то, что не является им самим. Это справедливо при болезни, когда тело борется, чтобы сбросить инфекцию, или когда человек видит врага, или, в более позитивном плане, когда ребенок распознает внешние заботли­вые фигуры, с которыми следует общаться. Итак, для выжива­ния должны быть введены в действие заранее существующие модели восприятия, способные распознать, что является не то­бой. Организм может принять превентивные, защитные, адап­тивные меры или не предпринимать никаких действий. Это приведение в действие вызывается информацией в ДНК, которая передается посланником. Стейн указывает, что все различные термины, используемые для определения этих посланников — "шаблоны, гены, ферменты, гормоны, катализаторы, ферменты, социальные гормоны" — это понятия, подобные архетипам. Он упоминает архетипические фигуры, которые представляют по­сланников, такие как Гермес, Прометей или Христос.

Продолжая основывать свои аргументы на рассмотрении биологических защитных систем, Стейн перечисляет характери­стики соматической защитной системы. Она должна действовать в целом спектре особых обстоятельств, ее агенты должны быть способны проникать всюду, распределение агентов не должно нарушать соматического status quo, и в людях, предрасположен­ных к чему-либо, агенты будут атаковать самость. Стейн пред­лагает следующее:

"ни нервная, ни эндокринная система, видимо, не способна выполнить все эти функции. Это приводит к предположению о том, что биологический аналог самости окажется более широкой областью лимфоидных клеток основы и /или не­дифференцированными клетками мезенхима ретикуло-эндотелиальных систем" (там же, с. 104).

АРХЕТИПЫ И НЕЙРОЛОГИЯ

Другие попытки рассмотрения соматической основы архети­пов и метода их передачи связаны с областью нейрологии и изу­чения структуры мозга. Росси (1977) полагает, что теперь уже хорошо установленное разделение на функции и характеристики между левым и правым полушариями мозга может позволить нам определить место архетипов в правом полушарии мозга. Он приводит данные исследований, которые указывают, что функ­ции левого полушария в основном вербальные и ассоциативные, а функции правого полушария — видеопространственные и ап­перцептивные. Таким образом, левое полушарие оснащено как критический, аналитически-информационный процессор, а правое полушарие работает в режиме "гештальт". Это означает, что правое полушарие лучше схватывает картину целого из фрагментов, лучше работает с запутанным материалом, более ирррационально, чем левое, и теснее связано с телесными процессами. В силу всех этих причин Росси полагает, что "понятие "архетип" и родственные ему "символ" и "коллективное бессознательное" могут быть тесно связаны с образной системой, моделями "гештальт" и видеопространст­венными, характерными для функционирования правого по­лушария. Однако, как только они выражены в виде слов, понятий и языка царства левого полушария, связанного с эго, они становятся только представлениями, "приобретая от­тенок индивидуального сознания, в котором они оказывают­ся" (Jung). Внутренние фигуры, такие как тень, анима и анимус, вероятно, являются архетипическими процессами, ис­точники которых находятся в правом полушарии" (там же, с. 43).

В следующей главе мы рассмотрим мысль Росси о взаимо­действии полушарий мозга; сейчас нас интересуют архетипы и их возможная локализация.

Нейропсихолог Генри (1977) полагал, что более полезно обращаться к модели Маклеана, чем к "полушарной" модели Росси. Коротко говоря, Маклеан считал, что в мозгу есть три филогенетически различные системы: социокультурный мозг, расположенный в неокортексе, лимбическая система, которая имеет дело с инстинктивно заданными моделями и эмоциями, и наконец, "рептильный" мозг, расположенный в гипоталамусе и в основании мозга, которая отвечает за основные драйвы. Этот рептильный мозг — самая старая часть мозга, и она может со­держать не только драйвы, но также и архетипические структу­ры. Предполагается, что было время, когда эмоциональное пове­дение и познание были менее развиты, и преобладала старая часть мозга. Это явная и поразительная параллель с идеей Юнга о "кристаллизации" архетипов. Генри считает, что взятые вместе лимбическая система и основание мозга могут быть местополо­жением коллективного бессознательного.