У пошуках внутрішніх ознак фольклору

У попередньому викладі, як легко в тому переконатися, суттєві ознаки фольклору визначалися або через відсутність у його специфіці якоїсь риси, істотної для інших видів духовної діяльності, або через явища зовнішнього буття його творів. Але ж форми побутування чогось не можуть повністю розкрити його сутність. З іншого боку, навіть такі надійні, здавалося б, особливості фольклору, як традиційність, безособовість, неусвідомленість виявляються притаманними також усім об’єктам людської діяльності, що ними займається етнографія, тобто народній культурі в цілому.

А чи не можна було б пошукати інших, справді внутрішньофольклорних ознак його специфіки? Пошуки такі велися, але при оцінці їх результатів треба мати на увазі – на відміну від уже розглянутих – прихований, "зашифрований" характер відповідних явищ.

Почати ж можна було би з певних конвенцій, умов між слухачем і виконавцем, знайдених у фольклорі деякими теоретиками. Так, болгарський фольклорист Б. Нічев указує на таку "основну закономірність фольклорної естетичної свідомості: пересування обов’язкового критерію вірогідності повіданого або проспіваного в минуле" ³¹. Ця конвенція справді поширюється на історичні жанри фольклору, але не діє в іншій групі жанрів – в українців це, насамперед, чарівна казка, небилиця, нісенітниця. Зазначимо також, що в умовах природного, неусвідомленого буття фольклору сама назва "конвенція" звучить метафорично.

Дещо конкретніше виглядають спроби американських фольклористів Л. Дег і А. Вашоні показати існування "жанрового кондуїту", як іншого складника "традиційного знання". Кондуїт тут – це спонтанний спосіб усної трансмісії, окремий для кожного жанру. "Якщо можна вважати, що легенди передаються членами легендового кондуїту, ми можемо також говорити, що жарти, наприклад, передаються по кондуїту низкою дотепних людей..., казки розповсюджуються через казковий кондуїт, сформований різними категоріями оповідачів... Навіть у межах жанру, наприклад, у казках, різні типи, епізоди, незначні моменти та навіть лейтмотиви і формули мають власні кондуїти як об’єкти трансмісії" ³². На жаль, конкретних спостережень над "жанровими кондуїтами" реальних усних традицій зроблено було поки що небагато.

Перспективними здаються й студії над втіленням у фольклорі народного світосприймання, зокрема, над принципами естетичного осмислення світу і людини. Свого часу О. М. Веселовський звернув увагу на те, що "середньовічний лікарський порадник не можна відокремити від поетичних симпатій народної пісні: віра в лікувальну силу певних рослин ґрунтується на тій самій симпатії". На відміну від селянина, "ми вже дивимося на природу іронічно. Епічну єдність погляду знищено, єдність симпатії розірвано. Ми тепер важко розуміємо, яким чином ті ж самі поетичні картини, взяті з природного життя, постійно супроводжують у народній поезії той самий напрям думки; найчастіше ми не знаходимо між ними ніякого зв’язку і починаємо шукати його" ³³.

Згадані О. М. Веселовським пошуки йшли у різних напрямах. Є вже й огляди зробленого. Так, А. Т. Хроленко, узагальнюючи спостереження попередників, у першу чергу, О. О. Потебні, вирізняє в семантичній структурі "уснопоетичного слова" такі антиномії: одночасне позначення і видового, і родового поняття, "прямого значення і символічного (метафоричного)"; акумуляція в ньому змісту "текстового та конототивного (затекстового)"; поєднання в значенні фольклорного слова конкретного і семіотичного, номінації та оцінки, значення "власного" та "ієрархічно-ціннісного" ³⁴. У свою чергу, зібране тут піддається наступному узагальненню: можна стверджувати, що у фольклорі – в усякому разі, в таких художньо вироблених жанрах, як українська чарівна казка, лірична пісня, балада – знайшов повне й послідовне втілення описаний П. Рикьором тип "метафоричного дискурсу", при котрім референція (віднесеність знака до означеного ним об’єкта) поетичної мови є "розщепленою": з одного боку, "це мова не меншою мірою п р о реальність, аніж будь-яке інше використання мови"; з іншого, вона водночас "не має референції ні до чого, крім себе самої" ³⁵. Наприклад, вовк у казці має певні риси зовнішнього вигляду та реальної поведінки цієї тварини, а водночас за референта має не що інше, як казковий образ її: розмовляє, проявляє людський характер тощо.

Чим же тоді відрізняється поетична мова фольклору від літературної? Адже і в поезії літературній ті ж "бруньки" значать дещо інше, ніж у ботаніці. По-перше, вона має специфічну організацію. Якщо скласти словник тропів певного фольклору, такий тезаурус відзначався би, насамперед, чіткою граничністю. Подібно до того, як музика кожного етносу має "основний фонд інтонацій" (Б. В. Асафьєв), так само й "поетичний тезаурус" певної усної традиції є замкненим і обмеженим. Далі, цей тезаурус відзначається – на відміну, наприклад, від фонду сюжетного – яскравою етнічною забарвленістю і досить суворою непроникливістю для іноетнічних впливів. Останнє пов’язане, мабуть, з тим, що контакти між традиційними фольклорами жорстко обумовлені історично й географічно.

Усередині ж певної усної традиції спадкоємність її забезпечується трансмісією "від варіанта до варіанта" (Б. Нічев), від виконавця до виконавця, від учителя до учня – в кобзарстві та лірництві. Звідси така особливість поетичного слова (або "наспіву-формули") у фольклорі, що її можна назвати обмеженою глибиною суб’єктивної інтерпретації. Щоб з’ясувати, про що мова, треба почати трохи здалеку. І в новітній літературі поет може відмовитися розкрити походження того або іншого свого образу, може також з повною щирістю дати цілком хибне йому пояснення. Проте адекватніша інтерпретація цього образу (генетична, психологічна, біографічна тощо) є в принципі доступною читачеві, критику, літературознавцю. Звичайно, стосовно образу усної традиції це може зробити фольклорист-дослідник, але принципова різниця полягає в тому, що сам він знаходиться поза цією традицією, для носія котрої подібна глибина інтерпретації власного поетичного слова є неможливою.

На рівні організації словесного тексту специфіку фольклору визначають способи естетичного освоєння дійсності, котрі отримали в науці назву "дологічних" або, точніше, примітивних прийомів фольклорної поетики (див.: 5.З). Коли з погляду етномузикознавця феномен музичної формульності "слід розуміти як своєрідну систему мислення, не розчленованого ще чітким осмисленням контрасту" ³⁶, то ці прийоми характеризують відповідну "систему мислення" в словесній іпостасі фольклору, теж етнічно забарвлену. С. Й. Грица припускає навіть, що "багата система поетичних паралелізмів у українському фольклорі є виявом надчутливої реакції на навколишнє середовище, "первісної" прив’язаності до нього, способом його персоніфікації" ³⁷. Цікава ця гіпотеза (котру треба ще ретельно перевірити) поєднує рівень прийомів народної поетики з осмисленням нею часопростору (див.: 5.2). Таким чином, йдеться про існування у фольклорі особливих, послаблених і вельми своєрідних форм певного “теоретичного самопізнання”, а не про його цілковиту відсутність останнього.

Щойно цитовані міркування С. Й. Гриці є, власне, вже виходом на рівень народного світосприймання.

Світогляд народу втілюють, як відомо, прислів’я та приказки (хоч і тут справа не така й проста), проте він "просвічує" і весь масив фольклорних творів, надаючи невловимого етнічного колориту й міжнародним, загальнофольклорним формам. Але ж і вивчення таких з них, як традиційна оповідь, ставить дослідника перед глобальною проблемою фольклористичної герменевтики. С. Томпсон запитує: "Чи означають оповіді (tales) те, що говорять, чи, навпаки, мають приховане значення?" ³⁸. Отой самий таємний зміст казки В. Я. Пропп ототожнює з "несвідомою життєвою філософією народу". Залишається, проте, неясним, чи справді при цьому для казкаря "видимий нами буденний світ є оболонкою чогось прекрасного, що хоч у казці може себе виявити" ³⁹. Навіть коли такі твердження й не мають присмаку модернізації, варто підкреслити, що виникли вони при осмисленні казки російської. А в українській казці Л. Ф. Дунаєвська знаходить семантичні нюанси, що приводять її до визначення "головної теми народної казки": це "становлення людини як особистості, її боротьба проти сил, що заважають її гармонійному розвитку" ⁴⁰.

Як же все ж таки проникнути у цей таємничий, прихований інколи навіть і для сучасного носія фольклору світогляд або навіть світовідчування мільйонів людей, що сформували усну традицію певного етносу? Справі можуть зарадити й прості опитування – поки ще не пізно! – за анкетами з елементарними запитаннями на кшталт "Коли жив Ісус Христос?", "Що передуватиме кінцю світу?" або "Чи добре зробила дівчина, отруївши козака, щоб не кохав двох?".

Можливі й інші шляхи. Ми ж не даремно почали цю розмову з міркувань О. М. Веселовського про явище "симпатії" між природою та людиною у народній пісні. Вони дуже нагадують сторінки книги М. Фуко "Слова і речі" (1966), присвячені "фігурі симпатії" в ренесансній (фактично ж фольклорно-донауковій) картині світу XVI ст. То ж прислухаємося до вступних автокоментарів цього визначного культуролога сучасності: в його праці "знання не будуть розглядатися в їх розвитку до об’єктивності", проте "бажано було б виявити епістемологічне поле, епістему (від epistyme ‘знання’, ‘вміння’ – С. Р.), в котрій пізнання, що розглядаються поза будь-яким критерієм їх раціональної цінності або об’єктивності їх форм, стверджують свою позитивність і виявляють, таким чином, історію, що не є історією їх поступового удосконалення, а скоріше, історією умов їх можливості". У такий спосіб М. Фуко сподівається отримати (й отримує) "такі, що з’являються у просторі знання, конфігурації, котрі обумовлюють різноманітні форми емпіричного пізнання" ⁴¹.

Варто було би спробувати поширити цей метод (сам М. Фуко його називає "якимсь різновидом "археології"") на вивчення фольклорного світогляду, створивши для цього фахові відповідники його справді прецизійним прийомам розпізнавання та вирізнення певних "конфігурацій" у структурі традиційного для даної системи мислення. І почати треба було б з продовження праці над вивченням притаманних фольклору комплексів "традиційного знання", а саме конкретних уявлень про те, як треба співати пісню, як слухати казку, коли варто вставити прислів’я і т. ін.

ПИТАННЯ

Для самоперевірки. Кондуїт у фольклористиці – це...

1.... система покарань у традиційному суспільстві.

2.... журнал запису чергувань у фольклорному архіві.

3.... сума правил виконання й вислухування творів.

4.... зошит польових записів.

Відмінникові. Можливість створення замкненого "словника" поетичної мови певного національного фольклору...

1.... не є доведеною.

2... не можна припустити, бо відповідних "словників" немає.

3.... заперечується безмежністю поетичного пошуку в фольклорі.

4.... випливає з традиційності та стереотипності стилю у фольклорі.