Основные положения эволюционизма 4 страница

А.и.ш. развивала и нек-рые общие понятия: область распространения культуры, диффузия (с учетом привходящих черт), независимое развитие (там, где диффузия невозможна или невидима), параллелизм и конвергенция. В результате огромной этногр. и археол. полевой работы был собран уникальный по своему характеру, огромный историко-культурный материал, к-рый послужил основой для последующего изучения.

Функционализм возникает к середине XX века, на волне роста популярности в науки системного подхода. В этом направлении культура и ее явления редуцируются и объясняются на основе структурно-функциональных представлений. В культурологии одними из первых работали в этом направлении англичане. Например, культурантропологи Б. Малиновский и А. Рэдклифф-Браун предлагали рассматривать культуру как целое, каждый элемент которого (одежда, орнамент, религия или ритуалы) выполняет свою функцию. Отказываясь от принципов историзма и эволюционизма, сторонники функционализма стали рассматривать культуры как самостоятельные системы и функциональные организмы. Среди основных положений функционализма можно выделить следующие:

"1. Существует общее функциональное единство общества как взаимосвязь социальных и культурных структур. Культура представляет собой интегрированную систему, в которой каждый элемент (имеет функцию) отвечает определенной потребности всей целостности (или тех, или иных компонентов), выполняя конкретную часть работы.

2. Различия функций обеспечивается различием социальных структур, складывающихся в упорядоченную систему.

3. Постоянное поддержание всех элементов культуры (производственные навыки, ритуалы, нормы, представления и т. д.) обеспечивает сохранение общества

Из этих положенийн е совсем понятно, как же все-таки связаны между собой социальные и культурные структуры. Согласно одной точке зрения, социальные формы поведения полностью обусловлены культурой, ее нормами и ценностями, согласно другой, это не так: именно социальные структуры в определенных ситуациях (конфликта, социальных противоречий) порождают новые культурные нормы. Логика функционалистского подхода хорошо прослеживается в работе классика структурного функционализма Т. Парсонса "Культура и социальная система". Т. Парсонс указывает в частности, что для функционализма вопрос о месте, например, религии очен ьважен. Мы не считаем, пишет он, что религия "принадлежит" какой-либо первичной подсистеме действия, а рассматриваем ее в качестве феномена, соотносящегося с тремя подсистемами — культурной системой, личностной системой и социальной системой — и в известной степени интегрирующего их.

МАЛИНОВСКИЙ

В основе концепции культуры Б.Малиновского лежит теория потребностей. Исследователь рассматривает культуру как вещественную и духовную систему, посредством которой человек обеспечивает свое существование и удовлетворяет возникающие потребности. Потребности разделяются на два вида: основные биологические потребности и производные. Б.Малиновский считает, что культура возникает под воздействием биологических потребностей, которые выступают как стимулы для процессов добывания пищи и топлива, для строительства жилья, для создания одежды и т.д. Удовлетворение биологических потребностей (воспроизводство, защита от сырости, ветра, отдых и др.) приводит к преобразованию окружающей среды, к формированию нового, искусственно создаваемого окружения, которое и выступает как культура. Производные потребности порождаются не природой, а культурной средой. Они возникают тогда, когда возникает культура. К производным потребностям Б.Малиновский относит потребности в экономическом обмене, авторитете, социальном контроле, системе образования и т.д.[1]

Важное место в концепции культуры Б.Малиновского занимает понятие «институт». Культура, в его представлении, это есть единство социальных институтов, таких как: семья, клан, локальное сообщество, образование, социальный контроль, экономика, системы знаний, верований и морали, а также различные способы творческого и артистического самовыражения[2]. Исходя из такого понимания, Б.Малиновский делает вывод о необходимости изучения культуры через социальный институт. Особенностями этой функциональной единицы, по его мнению, являются обязательная связь между ее элементами, конкретность, т.е. возможность ее наблюдения, наличие универсальной структуры, обособленность, связь с первичными или производными потребностями. В структуре института выделяются хартия (идеологическое обоснование института), определенный состав, определенные нормы поведения, материальное оснащение (собственность, материальные объекты и т.п.)[3]. Важнейшими типами институтов, по мнению Б.Малиновского, являются: 1. Семья, расширенная семейная группа, клан, фратрия; 2. Все организованные и кристаллизовавшиеся группировки, определяемые полом и возрастом (тотемные половые группы, возрастные группировки, организованные лагеря, создаваемые для посвящения в женщины и в мужчины, мужские секретные общества, клубы и т.п.); 3. Профессиональные институты (образование, экономика, судопроизводство, магический обряд, религиозное богослужение). Эти теоретические положения о социальных институтах могут быть рассмотрены как структурная модель культуры.

Наряду с институтом центральное место в концепции Б.Малиновского занимает понятие «функция». Ученый подчеркивает важность определения культурных феноменов через их функцию, чтобы избежать фантастических эволюционных схем или раздробленных истолкований отдельных элементов. Понятие функции рассматривалось им в качестве эвристического инструмента при изучении институциональных групп. Каждый элемент культуры считается им не как что-то случайное или ненужное, а как образование, выполняющее определенную функцию, как необходимое звено целостной системы культуры. Исследователь подходит к определению функции через понятие полезности и взаимосвязи, через удовлетворение определенной потребности человека. «…Под функцией, – пишет Малиновский, – всегда подразумевается удовлетворение потребности, идет ли речь о простейшем акте употребления пищи или о священнодействии, участие в котором связано со всей системой верований, предопределенной культурной потребностью слиться воедино с живым Богом» [4]. Потребность в пище лежит в основе таких процессов, как: сбор плодов и корней, ловля рыбы, охота на животных, дойка и убой домашнего скота. Добывание и поддержание огня соотносится с приготовлением пищи и поддержанием тепла. Б.Малиновский считает, что любой элемент материальной культуры, любой обычай, любую идею можно поместить в какую-то организационную систему человеческой деятельности. Например, добывание огня можно рассматривать как интегральную часть института домашнего хозяйства, охоты, рыбной ловли или детской игры. Ученый дает определения функций семьи, клана, локальной группы. При этом понятие функции он определяет как вклад, вносимый в упрочение социальной текстуры, в более широкое и организованное распределение благ и услуг, а также идей и верований. Малиновский критически оценивает предшествующие школы и учения. В частности, он подвергает критике эволюционизм, метод пережитков Э.Тайлора. Исходя из своей теоретической концепции, Малиновский выступает за сохранение традиционного образа жизни представителей архаичных культур. Чтобы сохранить образ жизни местных народов в Африке, им предлагается сегрегация, т.е. отделение этих народов, отдельное их проживание. Малиновский осуждает грубое вмешательство колониальных чиновников в жизнь коренного населения, выступает против запрета отдельных обычаев и традиций туземных народов, т.к. это могло нанести вред культуре этих народов [5]. Методология и техника антропологического исследования разрабатываются Б.Малиновским в его книге «Аргонавты западной части Тихого океана», опубликованной в 1922 г.

Функционалистская концепция Б.Малиновского имела и имеет до сих пор значительное число сторонников, в то же время она неоднократно подвергалась критике. Сторонники Малиновского отмечают большое значение его теории потребностей, видят в ней методологию проведения антропологических исследований. Противники критикуют за биологизаторство культуры (К. Леви-Строс)[6], за тривиальность, многословие, описательность и упражнение в философском прагматизме (Э.Эванс-Причард)[7], за откровенный антиисторизм (С.А.Токарев)[8] и за многое другое. Однако, несмотря на критику, учение Б.Малиновского до сих пор привлекает внимание исследователей. Ни один серьезный культуролог или этнолог, говоря о культуре, не обходит вниманием теорию британского антрополога. Российский этнолог А.А.Никишенков отмечает, что антропология в послевоенной Великобритании развивалась на теоретических основаниях, сформулированных Рэдклифф-Брауном и Малиновским. Более того, он допускает, что можно говорить о двух линиях развития структурно-функциональной традиции: структуралистской, восходящей к Рэдклифф-Брауну, и интуитивно-беллетристической, связанной с Малиновским.

Интерпретативная антропология

Понятие «культура» Леви-Строс считал «основополагающим в этно-

логии». При этом, благодаря структурализму, культура стала пониматься

как система значений, воплощенных в символической форме, включающих

действия, слова, любые значимые объекты, все то, посредством чего инди-

виды вступают друг с другом в коммуникацию. Интерпретативная антро-

пология одновременно представляет описания других культур изнутри и

анализирует истоки и принципы таких описаний. Этот подход был обосно-

ван в Чикагской антропологической школе в 1960-70-е годы, причем осо-

бое влияние на становление этого направления оказала символическая ан-

тропология Клиффорда Гиртца. Гиртц стал одним из создателей нового

направления, которое впитало традиции герменевтики, социологии и ана-

литической философии.

Клиффорд Гиртц (1926-) – современный наиболее известный и

часто цитируемый и интеллектуально влиятельный культурный ан-

трополог США. Глава и основатель очень престижной Школы соци-

альных наук в Принстоне. Он обучался антропологии в Гарварде,

где познакомился с Т.Парсонсом, который в то время создавал но-

вую систематическую социологию на основе концепций Вебера и

Дюркгейма. Гиртц увлекся подходом Вебера, в особенности поняти-

ем verstehen, пониманием точки зрения другого. Приветствуя подход

Вебера, Гиртц подверг критике функционалистскую парадигму, ко-

торая доминировала в американской антропологии 1950-х. Он наста-

ивал, что задачей антропологии было не обнаружение законов, пат-

тернов и норм, но скорее интерпретация того, что он назвал культур-

но специфическими паутинами значений, которые люди сами ткут, а

затем в них же и попадают, запутываются. Эти символические сети

Гиртц считает сущностью социальной жизни человека. Они легити-

мировали властные структуры и канализировали неуправляемые

человеческие желания, предоставляя людям ощущение цели и агент-

ства в упорядоченном и осмысленном мире. Такое понимание может

быть достигнуто в «толстом описании» другой культуры – написа-

нии насыщенных и убедительных этнографических портретов. «Ре-

лигия Явы» (1960), «Интерпретация культур» (1973), «Местное зна-

ние» (1983).

Усилия расшифровать культуру как систему значений, смыслов офор-

мили интерес к процессам интерпретации. Исследователи здесь делают ак-

цент на различных конфликтующих между собой объяснениях одного и

того же явления внутри одной культуры, а саму этнографию тоже рассмат-

ривают как процесс интерпретации. Метафора культуры как текста, став-

шая популярной благодаря К. Гиртцу, первоначально означала, что антро-

пологи читают значения в культуре так, как это делают туземные акторы, а

также, по мысли П. Рикера, что социальные действия оставляют следы, ко-

торые могут быть прочитаны как тексты.

Культурный анализ в американской антропологии 70-х – 80-х годов,

хотя и имел свои истоки в структурализме, но отличался от него радикаль-

ным образом. В структуралистском видении культура предельно едина, это

глобальная система знаков, внутри которой каждое общество есть лишь ва-

риация. Между тем для Гиртца культура существовала и могла быть изуче-

на только во взаимодействиях социальной жизни. Он, как и Франц Боас,

подчеркивал множественность культурных миров. Он стремился избежать

и редукции культуры в сторону индивидуального познания норм и типоло-

гии (как это делает этнонаука) и ее определения в качестве автономной си-

стемы, независимой от человеческого действия (как это делает структура-

лизм). Гиртц определял себя самого как «понимающего», который совме-

щает в себе и социально действующее лицо и социального теоретика.

Символы для Гиртца – это «не таинственные, ненаблюдаемые образо-

вания, находящиеся вне человеческих голов, а, скорее, ткань каждоднев-

ной коммуникации». Хотя антрополог не может знать, как сформировался

иной опыт мироздания, он может наблюдать, как выражают себя другие

40Тема 1.1

люди, как они проявляют посредством коммуникации свой опыт. Даже

символы, связанные с тем, что принято называть «наиболее внутренними»,

«глубинными» мотивами, в конечном счете, проявляют себя в обществен-

ной жизни.

Гиртц предложил рассматривать культуру как «текст» и соответству-

ющим образом его интерпретировать. В одной из своих ключевых работ

«Интерпретация культур» он пытается заново пересмотреть весь предше-

ствующий опыт осмысления теории культуры и направленности культур-

ной антропологии как таковой, выдвигая семиотическую концепцию

культуры. Гиртц использует термин «культура» в нескольких разных зна-

чениях: как «исторически устойчивый образ значений, воплощенный в

символах» и как «систему контрольных механизмов – планов, средств,

правил, инструкций как программу – для контроля за поведением». Со-

гласно второму определению, культура более похожа на схему организа-

ции социальных и психологических процессов, которая необходима, утвер-

ждает Гиртц, потому что человеческое поведение «предельно пластично».

В своей работе «Интерпретация культур» в 1973 г. Гиртц обосновал

понятия насыщенного («толстого») и ненасыщенного («тонкого») описа-

ния. По мнению Гиртца, специфика антропологии – это не только установ-

ка контакта, выбор информанта, запись текстов, установление родствен-

ных связей, ведение дневника. Ее специфика состоит в своего рода интел-

лектуальном усилии, которое необходимо приложить, чтобы создать «на-

сыщенное описание»

. В связи с этим, предмет исследования интерпрета-

тивной антропологии – это стратифицированная иерархия наполненных

смыслом структур, в контексте которых возможно восприятие и интерпре-

тация символических форм: слов, образов, институтов, поступков.

В процессе изучения отдаленной исторической эпохи или чужой

культуры интерпретация даже элементарных поступков, сигналов или же-

стов становится проблематичной и крайне неопределенной. Исследовате-

лю трудно сделать какие-либо теоретические выводы, основываясь на ли-

шенном деталей, «ненасыщенном» описании. Значение действия или лю-

бого иного элемента культуры должно быть предварительно выяснено по-

средством отсылок к господствующим нормам, культурному коду, реаль-

ным обстоятельствам взаимодействия. Таким образом, результатом антро-

пологического исследования является не «просто теория», а помещенное в

более полный контекст «насыщенное» описание

. Любое «ненасыщенное»

описание нуждается в проясняющих суть происходящего «насыщенных»

описаниях.

По Гиртцу, насыщенное описание подразумевает следующий маневр:

«посмотреть на вещи с точки зрения действующего лица», т.е. применить

«понимающий» подход. Описания должны быть выполнены с тех самых

позиций, с которых люди – туземцы, аборигены, инсайдеры – сами интер-

претируют свой опыт. Гиртц делает акцент на восхождении от понимания

опыта к созданию теории: «Мы начинаем с нашей интерпретации того, что

имеют в виду наши информанты или того, что они думают, будто имеют в

виду, и потом это систематизируем»

. При этом, антропологические рабо-

ты представляют собой интерпретации второго и третьего порядка, по-

скольку лишь носитель культуры может создать интерпретацию первого

порядка.

Гирц отделяет «близкие опыту» понятия (experience-near concepts) от

понятий, «отдаленных от опыта» (experience-distant concepts), объясняя

значение первых в местном контексте и вторых – в логике исследователя,

и отдавая явное предпочтение первым. Антропологическое описание пред-

ставляет интерес не способностью ученого набрать фактов в дальних стра-

нах и различных областях культуры, но его умением прояснить, что же там

происходит, – раскрыть загадку, которую естественным образом порожда-

ют диковинные факты, выхваченные из контекста. Степень убедительно-

сти антропологических экспликаций измеряется не объемом сырого, не

прошедшего интерпретацию материала, описаний, оставшихся «ненасы-

щенными», а силой научного воображения, открывающего нам чужую

культуру. Хорошая интерпретация чего угодно – стихотворения, человека,

истории, ритуала, института – ведет нас к самой сути того, что интерпрети-

руется. Антропологическая интерпретация дает возможность проследить

траекторию и содержание социального дискурса, сделать его доступным

для изучения.

Гиртц указывает на три особенности антропологического описания:

оно носит интерпретативный характер; оно интерпретирует социальный

дискурс; интерпретация состоит в попытке выделить «сказанное» из исче-

зающего потока происходящего и зафиксировать его в читаемой форме;

оно микроскопично. Это вовсе не означает, что нет крупномасштабных ан-

тропологических интерпретаций обществ в целом, цивилизаций или собы-

тий. Именно расширение антропологического анализа, применение его к

более широкому контексту, наряду с теоретическими достижениями при-

влекает к нему всеобщее внимание. Отсюда следует, что антрополог, как

правило, выходит к более широким интерпретациям и абстрактному анали-

зу через этап очень подробного изучения чрезвычайно мелких явлений.

Отметим, что работу на этом этапе нельзя рассматривать как строго лока-

лизованные исследования, поскольку место исследования не есть предмет

исследования. Антропологи не изучают деревни (племена, города и т.д.);

они там проводят свои исследования

Сверхзадача антропологов – обнажить концептуальные структуры, не-

сущие информацию для действий наших объектов наблюдения, т.е. «ска-

занное» в социальном дискурсе, и создать систему анализа, которая помо-

жет вычленить из других детерминант поведения человека то, что является

неотъемлемым свойством данных структур. Предназначение интерпрета-

тивной антропологии – не в том, чтобы ответить на самые сокровенные

наши вопросы, но в том, чтобы сделать для нас доступными ответы дру-

гих, и тем самым включить эти ответы в доступную нам летопись челове-

чества

. Эти идеи К.Гиртца показывают, насколько важна для интерпрета-

тивной антропологии так называемая емическая перспектива.

В исследовательской стратегии социальной антропологии есть две

перспективы: emic (от суффикса термина phonemic) и etic (от суффикса

термина phonetic). «Емический», или «эмический» подход заключается в

анализе культуры посредством когнитивных процессов, протекающих вну-

три самой культуры. Напротив, в «етическом» («этическом») подходе

культурные феномены анализируются с позиции «объективных» научных

предпосылок. «Емический» подход фокусируется на содержании и вну-

тренних значениях, как их переживает носитель культуры, тогда как «ети-

ческий» подход более концентрируется на общих структурных моделях,

которые можно выделить в культуре.

Параллельно с развитием символической антропологии произошли се-

рьезные изменения и в методологии исследований. Интерпретация (или

культурный анализ – как часто называли этот метод приверженцы симво-

лической антропологии) – особый подход к антропологии, приписываю-

щий решающее значение роли исследователя как посредника, участника, а

не внешнего наблюдателя культурного опыта. Интерес к интерпретации

возрос в результате осознания недостатков использовавшихся до того эт-

нографических методов или предубеждений по отношению к ним. И если

интерпретация всегда была элементом этнологических и этнографических

исследований, как своего рода мастерство, или искусство, осмысления и

изложения эмпирического материала, то, начиная приблизительно с 60-х

годов, она стала теоретической альтернативой антропологии, составив про-

тивовес традиции эмпирических исследований, которая вела свое происхо-

ждение из естественных наук. Символизм способствовал превращению ин-

терпретационного метода в доминирующий метод культурной антрополо-

гии.

Культурный анализ – это «объяснение, путем интерпретации, значе-

ний, воплощенных в символических формах. Анализ культурных феноме-

нов – деятельность, совершенно отличная от той, которую предполагает

описательный подход, с характерной для него опорой на научный анализ и

классификацию, отражающую эволюционные изменения и характер взаи-

мозависимостей. Изучение культуры скорее подобно интерпретации тек-

ста, чем классификации флоры и фауны. Представления, формируемые в

результате интерпретации, являются как бы «компромиссом между объек-

тивной реальностью и субъективными воззрениями на нее». Таким об-

разом, для этнологов 70-х – 80-х годов «антропологические познания яв-

ляются скорее плодом интерпретаций и герменевтических истолкований,

чем позитивных исследований – опытных или основанных на умозаключе-

ниях». Интерпретативный метод подразумевал «особый подход к этногра-

фии, приписывающий решающее значение роли этнографа в качестве по-

средника».

Включенное наблюдение стало замещаться наблюдающим участием.

Применяя метод включенного наблюдения, этнограф стремится и эмоцио-

нально контактировать с членами культуры, и бесстрастно наблюдать за их

жизнью. При наблюдающем участии этнограф «переживает и наблюдает

соучастие себя и других в этнографическом процессе». Смена методологии

повлекла за собой и изменение характера изображения материала: «вместо

писания этнографических мемуаров, где этнограф сам был главным дей-

ствующим лицом, или стандартных монографий, где объектом рассмотре-

ния были Другие, внутри единой повествовательной этнографии, сосредо-

тачивающей свое внимание на характере и процессе этнографического

диалога, Я и Другой неразрывны».

Интерпретативная антропология осуществила критику функциона-

листских представлений о существовании объективных значений, показав,

что эти значения были оформлены собственными культурными предубе-

ждениями исследователей. Структурализм также подвергся критике со сто-

роны интепретативной антропологии за его слишком большую дистанцию

от опыта социальных акторов. Интерпретативную антропологию, в свою

очередь, упрекали за то, что исследователи везде и всегда усматривали

мнения и стремились к интерпретациям интерпретаций, а не к объективно-

сти.

Структура и содержание понятия «повседневность»

«История повседневности»(everyday life history, Alltagsgeschichte, histoire de la vie quotidienne) - новая отрасль исторического знания, предметом изучения которой является сфера человеческой обыденности во множественных историко-культурных, политико-событийных, этнических и конфессиональных контекстах. В центре внимания истории повседневности комплексное исследование повторяющегося, «нормального» и привычного, конструирующего стиль и образ жизни у представителей разных социальных слоев, включая эмоциональные реакции на жизненные события и мотивы поведения. В русском языке синонимы слова «повседневность» - будничность, ежедневность, обыденность – указывают на то, что все, относимое к повседневному, привычно, «ничем не примечательно, имеет место изо дня в день». [1] Однако ключевым в определении «повседневного» является как раз регулярно повторяемое.

Мы все живем в повседневном мире; повседневные, а потому малозаметные в своей привычности явления окружают нас, и каждый из нас полагает, что может точно судить о них и о предмете в целом. Однако реконструкция повседневности не так проста: во-первых эта сторона действительности очень широка, всеохватна, во-вторых у историка часто нет источников (или слишком много) относимых именно и только к ней. Почему же необходимо научное знание повседневности? Повседневность – первична, безусловна для всех людей, везде и всегда, хотя и неоднородна, неодинакова по содержанию и значению. В понимании философа она – «природно-телесное и лично-общественное бытие/поведение человека, необходимая предпосылка и общий компонент всех остальных форм людской жизнедеятельност

Как остроумно заметила в начале 1990-х германский этнограф и антрополог Карола Липп, похоже, в литературе «существует столь же много «повседневностей», сколько есть авторов, ее [повседневность] изучающих». [33] Изучение повседневной жизни есть попытка вникнуть в человеческий опыт, потому вопрос о содержании понятия «повседневность» предполагает вопрос о том, какой человеческий опыт следует рассматривать при этом, а какой нет. Специалисты по истории социальных конфликтов и движений полагают, что сопротивление насилию, если оно ежедневно или хотя бы систематично, тоже есть часть истории повседневного. С такой точки зрения, повседневность с неизбежностью должна включать «формы поведения и стратегии выживания и продвижения, которыми пользуются люди в специфических социально-политических условиях», в том числе и самых экстремальных. Поэтому постановка таких тем, как повседневность военной поры или эпохи революций вполне оправданна.

Дискуссионным является вопрос, может ли повседневность быть трудовой, рабочей, производственной. Большинство отечественных исследователей подразумевают под «повседневностью» главным образом сферу частной жизни и только некоторые включают в сферу анализа и жизнь трудовую, те модели поведения и отношения, которые возникают на рабочем месте. Однако социологи и этнографы обеими руками за понятия «производственного быта» и «повседневности труда».

Попробуем точно определять собственное понимание категории повседневного. На наш взгляд, она включает:

· Событийную область публичной повседневной жизни, прежде всего, мелкие частные события, пути приспособления людей к событиям внешнего мира

· Обстоятельства частной, личной домашней жизни, быт в самом широком смысле

· Эмоциональную сторону событий и явлений, переживание обыденных фактов и бытовых обстоятельств отдельными людьми и группами людей

Отделяя «историю повседневного» в жизни простых и великих людей от «истории неповседневного», к последнему обычно склонны (вслед за Н.Элиасом) относить:

Праздники, точнее, праздничное и небудничное в обыденной жизни – если оно, конечно, не разыгрывается по одному и тому же, повторяющемуся сценарию – тогда даже праздники (как что-то необычное, яркое, неповторимое) «оповседневливаются», рутинизируются

Нечто чрезвычайное и значимо-событийное (но уже переживание События в повседневности, последствия того, что оно случилось, - относится к повседневному)

Разнообразные, в особенности - необычные формы отдыха и праздности в противовес обыденной работе, труду

Жизнь необычных людей, необычный образ жизни, который никем не повторяется, могут быть описаны как повседневье этих чудаков, но какие-либо обобщения невозможны.

Ставшее социологической классикой определение повседневной жизни как «реальности, которая интерпретируется людьми и имеет для них субъективную значимость в качестве цельного мира» [34] мало известно историкам. Это определение подчеркивает двойственную природу повседневности: ее реальность организуется вокруг того, что являет собой «здесь» и «сейчас» для каждого конкретного человека, и потому глубоко субъективна. Но одновременно повседневная жизнь представляет собой мир, в котором человек живет и взаимодействует с себе подобными.

Историк и социолог обладают инструментами анализа определенного явления не только в индивидуальном контексте (страсти, аффекты, депрессии и т.п.), но и в контексте социально-хронологическом, политическом, этнокультурном и т.д. Историк может проследить как на обломках одного уклада жизни и одной обыденности, в результате их разрушения, возникает новая обыденность и повседневность, которая, по сравнению с предыдущей, кажется странной и «неповседневной». Подобный анализ содержит в себе перспективу прогнозирования будущего, поскольку позволяет проследить развитие системы ценностей, роль в этом отдельных личностей, пытавшихся и пытающихся «изменить жизнь» как в государственном масштабе, так и на локальном уровне, как в прошлом, так и сегодня.