Антихрист. Проклятие христианству

²

Что хорошо? — Все то, что повышает в человеке чувство власти, волю к власти, самую власть.

Что дурно? — Все, что происходит из слабости.

Что есть счастье? — Чувство растущей власти, чувство пре­одолеваемого противодействия...

Слабые и неудачные должны погибнуть: первое положение нашей любви к человеку. И им должно еще помочь в этом...

Моя проблема не в том, как завершает человечество после­довательный ряд сменяющихся существ (человек это конец), но какой тип человека следует взрастить, какой тип желателен, как более ценный, более достойный жизни, будущности.

Этот более ценный тип уже существовал нередко, но лишь
как счастливая случайность, как исключение, и никогда как нечто
преднамеренное. Наоборот — его боялись более всего, до сих пор он внушал почти ужас, и из страха перед ним желали, взращивали и достигали человека противоположного типа: типа домашнего животного, стадного животного, большого животного-христианина...
4

Человечество не представляет собой развития к лучшему, или к сильнейшему, или к высшему, как в это до сих пор верят. “Прогресс” есть лишь современная идея, иначе говоря, фальшивая идея. Теперешний европеец по своей ценности глубоко ниже европейца эпохи Возрождения, поступательное развитие решительно не представляет собой какой-либо необходимости повы­шения, усиления.

 

Совсем в ином смысле, в единичных случаях на различных территориях земного шара и среди различных культур, удается проявление того, что фактически представляет собой высший тип, что по отношению к целому человечеству представляет со­бой род сверхчеловека. Такие счастливые случайности всегда бывали и всегда могут быть возможны. И при благоприятных обстоятельствах такими удачами могут быть целые поколения, племена, народы...

Мучительное страшное зрелище представилось мне: я от­крыл завесу с испорченности человека... Я называю животное — род, индивидуум — испорченным, когда оно теряет свои инстинк­ты, когда оно выбирает, когда оно предпочитает то, что ему вред­но. История “высоких чувств”, “идеалов человечества” — может быть именно мне нужно ею заняться — была бы почти выяснение того, почему человек так испорчен. Сама жизнь ценится мною как инстинкт роста, устойчивости, накопления сил, власти; где недо­стает власти — там упадок. Я утверждаю, что всем высшим ценностям человечества недостает этой воли, что под самыми святы­ми именами господствуют ценности упадка, нигилистические ценности.

Ницше Ф. Сочинения: в 2-х тт. Т. 2. — М., 1990. — С. 633—634.

В. ДИЛЬТЕЙ

Не понятийная деятельность образует основу наук о духе, но убеж­дение психического состояния в своей целостности и обнаружение таковой в переживании. Жизнь постигает здесь жизнь.

Дильтей В. Построение исторического мира в науках о духе // Философия жизни. — Штутгардт, 1961. — С. 301.

Сама жизнь, жизненность, за которую я не могу проникнуть, со­держит связи, в которых раскрывается все познание и вся мысль. И здесь лежит решающий пункт всей возможности познания. Только поскольку в жизни и опыте содержится та связь, которая выступает в формах, принципах и категориях мысли, только по­стольку она может быть аналитически раскрыта в жизни и опыте, существует познание действительности.

Дильтей В. Опыты и размышления // Собрание сочинений. Т. VII. — С. 83.

Мы должны исходить из реальности жизни... И сегодняшний ана­лиз человеческого существования наполняет нас чувством слабос­ти, осуществлением могущества темных побуждений, страданий от темноты и иллюзий, чувством конечности всего того, что есть

жизнь... Поэтому мы не можем понять объективный дух исходя из разума, но должны вернуться к структурной связи жизненных единств, которые продолжают себя в обществах.

Дильтей В. Построение исторического мира в науках о духе // Философия жизни. — Штутгардт, 1961. —С. 313.

Наука производит анализ и затем устанавливает общие отношения между изолированными группами фактов; религия, поэзия и пер­вобытная метафизика выражают значение и смысл целого. Первая (то есть наука) изучает, познает, а эти последние — понимают.

Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах//Новые идеи в философии. Сб. 1. — С.-Пб., 1912. — С. 131.

Если в естествознании всякое познание законов возможно только через измеримое и счетное, то в науках о духе каждое абстрактное положение в конечном счете должно получить оправдание через связь с духовной жизненностью, как она дана в переживании и по­нимании.

Человечество, постигнутое в восприятии и [разумном] по­знании было бы для нас физическим фактом и как таковое было бы доступно естественнонаучному познанию. Как предмет наук о ду­ше оно существует лишь постольку, поскольку человеческие со­стояния переживаются и поскольку оно находит выражение в жиз­ненных откровениях, а эти выражения понимаются.

Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах // Новые идеи в философии. Сб. 1. —С.-Пб., 1912. — С. 86.

Г. ЗИММЕЛЬ

Лишь на пороге XX столетия понятие жизни выдвинулось на цен­тральное место, являясь исходной точкой всей действительности и всех оценок — метафизических, психологических, нравственных и художественных.

Скрытый смысл этой эволюции заключается в том, что жизненная стихия, беспокойная в своем вечном движении, ведет постоянную борьбу со всеми отверделыми остатками, засоряю­щими ее волну. Но так как она может иметь реальное бытие лишь в определенных формах, то весь процесс представляется наше­му сознанию как процесс вытеснения старых форм новыми. Не­прерывная изменчивость самодержавия отдельных культурных явлений и даже целых культурных стилей есть результат беско­нечной плодовитости жизни, но вместе с тем и символ ее беско­нечной творческой силы и того противоречия, в каком неизменно находится вечное становление с объективной значимостью и са­моутверждением форм.

Нет никакой истины, независимой в своем существе, которая могла бы направить поток нашей жизни по верному руслу, а наобо­рот, среди необозримых теоретических элементов, рождаемых пото­ком жизни... имеются и такие, которые соответствуют нашей воле к жизни — именно их и называют истинными. Не объект сам по себе, и не суверенный разум определяет в нас самих истинность наших представлений, а сама жизнь.

Зиммель Г. Конфликт современной культуры. — Пг., 1925. — С. 17, 12—13, 28.

А. БЕРГСОН

Интеллект, рассматриваемый в его исходной точке — это способ­ность фабриковать искусственные предметы, в частности из ору­дий создавать орудия и бесконечно разнообразить их выделку.

Бергсон А. Творческая эволюция. — М.—С.-Пб., 1914. —С. 124—125.

Если, следовательно, интеллект стремится к фабрикации, то мож­но предвидеть, что все, что есть в реальном текучего, ускользнет от него отчасти, а все то, что есть собственно жизненного в живом, ус­кользнет окончательно.

Бергсон А. Творческая эволюция. — М.—С.-Пб., 1914. — С. 138.

Интеллект совсем не создан для того, чтобы мыслить эволюцию в собственном смысле этого слова, то есть непрерывность измене­ния, которое должно быть чистой недвижимостью.

Бергсон А. Творческая эволюция. — М.—С.-Пб., 1914. —С. 146.

Интеллект характеризуется естественным непониманием жизни.

Бергсон А. Творческая эволюция.— М.—С.-Пб., 1914. —С. 148.

[В интеллектуальном познании] вместо того, чтобы слиться с внут­ренним становлением вещей, мы становимся вне их и воспроизво­дим их становление искусственно. Мы схватываем почти мгновен­ные отпечатки с проходящей реальности, и так как эти отпечатки являются характерными для этой реальности, то нам достаточно нанизывать их вдоль абстрактного единообразного становления, находящегося в глубине аппарата познания, для того, чтобы подра­жать тому, что есть характерного в самом этом становлении. Вос­приятие, мышление, язык действуют таким образом.

Бергсон А. Творческая эволюция. — М.—С.-Пб., 1914. — С. 273.

Абсолютное может быть дано только в интуиции, тогда как все ос­тальное открывается в анализе... [Интуицией] называется род ин-

теллектуальной симпатии, путем которой переносятся внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть единственного и невыра­зимого.

Бергсон А. Творческая эволюция. — М.—С.-Пб., 1914. — С. 6.

Существует по меньшей мере одна реальность, которую мы схва­тывали изнутри, путем интуиции, а не простым анализом... Это на­ше “я”, которое длится.

Бергсон А. Творческая эволюция. — М.—С.-Пб., 1914. — С. 7.

Интуиция есть сама сущность духа, и в известном смысле сама жизнь.

Бергсон А. Творческая эволюция. — М.—С.-Пб., 1914. — С. 239.

15.2. Психоаналитическая философия

З.ФРЕЙД

Я не собираюсь сказать в этом вводном отрывке что-либо новое и не могу избежать повторения того, что неоднократно высказывалось раньше...

Деление психики на сознательное и бессознательное явля­ется основной предпосылкой психоанализа, и только оно дает ему возможность понять и приобщить науке наблюдающиеся и очень важные патологические процессы в душевной жизни. Иначе гово­ря, психоанализ не может перенести сущность психического в со­знание, но должен рассматривать сознание как качество психиче­ского, которое может присоединяться или не присоединяться к другим его качествам.

Если бы я мог рассчитывать, что эта книга будет прочтена всеми интересующимися психологией, то я был бы готов к тому, что уже на этом месте часть читателей остановится и не последует да­лее, ибо здесь первое применение психоанализа. Для большинства философски образованных людей идея психического, которое од­новременно не было бы сознательным, до такой степени непонятна, что представляется им абсурдной и несовместимой с простой логи­кой. Это происходит, полагаю я, оттого, что они никогда не изучали относящихся сюда феноменов гипноза и сновидений, которые — не говоря уже о всей области патологического — принуждают к пони­манию в духе психоанализа. Однако их психология сознания никог­да не способна разрешить проблемы сновидения и гипноза.

Быть сознательным — это прежде всего чисто описательный термин, который опирается на самое непосредственное и надежное восприятие. Опыт показывает нам далее, что психический эле-

мент, например представление, обыкновенно не бывает длительно сознательным. Наоборот, характерным является то, что состояние сознательности быстро проходит; представление в данный момент сознательное, в следующее мгновение перестанет быть таковым, однако может вновь стать сознательным при известных, легко до­стижимых условиях. Каким оно было в промежуточный период, мы не знаем; можно сказать, что оно было скрытым (латент), подразу­мевая под этим то, что оно в любой момент способно стать созна­тельным. Если мы скажем, что оно было бессознательным, мы так­же дадим правильное описание. Это бессознательное в таком слу­чае совпадает со скрыто или потенциально сознательным. Правда, философы возразили бы нам: нет, термин “бессознательное” не может иметь здесь применения; пока представление находилось в скрытом состоянии, оно вообще не было психическим. Но если мы уже в этом месте стали возражать им, то затеяли бы совершенно бесплодный спор о словах.

К термину или понятию бессознательного мы пришли другим путем, путем разработки опыта, в котором большую роль играет ду­шевная динамика. Мы видели, т. е. вынуждены были признать, что существуют весьма напряженные душевные процессы или пред­ставления — здесь прежде всего приходится иметь дело с некото­рым количественным, т. е. экономическим моментом, — которые мо­гут иметь такие же последствия для душевной жизни, как и все дру­гие представления, между прочим, и такие последствия, которые могут быть осознаны опять-таки как представления, хотя в дейст­вительности и не становятся сознательными. Нет необходимости по­дробно повторять то, о чем уже часто говорилось. Достаточно ска­зать: здесь начинается психоаналитическая теория, которая ут­верждает, что такие представления не становятся сознательными потому, что им противодействует известная сила, что без этого они могли бы стать сознательными, и тогда мы увидели бы, как мало они отличаются от остальных общепризнанных психических элементов. Эта теория оказывается неопровержимой, благодаря тому, что в психоаналитической технике нашлись средства, с помощью кото­рых можно установить противодействующую силу и довести соот­ветствующие представления до сознания. Состояние, в котором они находились до осознания, мы называем вытеснением, а сила, при­ведшая к вытеснению и поддержавшая его, ощущается нами во вре­мя нашей психоаналитической работы как сопротивление.

Понятие бессознательного мы, таким образом, получаем из учения о вытеснении. Вытесненное мы рассматриваем как типич­ный пример бессознательного. Мы видим, однако, что есть двоя­кое бессознательное: скрытое, но способное стать сознательным, и вытесненное, которое само по себе и без дальнейшего не может стать сознательным. Наше знакомство с психической динамикой не может не оказать влияния на номенклатуру и описание. Скры-

тое, бессознательное, являющееся таковым только в описатель­ном, но не в динамическом смысле, называется нами подсозна­тельным; термин “бессознательное” мы применяем только к вы­тесненному динамическому бессознательному; таким образом, мы имеем теперь три термина: “сознательное (Bw), предсозна-тельное” (Vbw) и “бессознательное” (Ubw), смысл которых уже не только чисто описательный. Предсознательное (Vbw) предпо­лагает нами стоящими гораздо ближе к сознательному (Bw), чем бессознательное, а так как бессознательное (Ubw) мы назвали психическим, мы тем более назовем так и скрытое предсозна-тельное (Vbw). Почему бы нам, однако, оставаясь в полном согла­сии с философами и сохраняя последовательность, не отделить от сознательно-психического как предсознательное, так и бессозна­тельное? Философы предложили бы нам тогда рассматривать и предсознательное и бессознательное как два рода или две ступени психоидного, и единение было бы достигнуто. Однако результатом этого были бы бесконечные трудности для изложения, а единст­венно значительный факт, что психоиды эти почти во всем осталь­ном совпадают с признанно психическим, был бы отнесен на зад­ний план из-за предубеждения, возникшего еще в то время, когда не знали этих психоидов или самого существенного в них.

Таким образом, мы с большим удобством можем обходиться нашими тремя терминами: Bw, Vbw, Ubw, если только не станем упускать из виду, что в описательном смысле существует двоякое бессознательное, в динамическом же только одно. В некоторых слу­чаях, когда изложение преследует особые цели, этим различием можно пренебречь, в других же случаях оно, конечно, совершенно необходимо. Вообще же мы достаточно привыкли к двойственному смыслу бессознательного и хорошо с ним справлялись. Избежать этой двойственности, поскольку я могу судить, невозможно; разли­чие между сознательным и бессознательным есть в конечном счете вопрос восприятия, на который приходится отвечать или да или нет, самый же акт восприятия не дает никаких указаний на то, поче­му что-либо воспринимается или не воспринимается. Мы не вправе жаловаться на то, что динамическое в явлении может быть выраже­но только двусмысленно [Ср.: “Замечания о понятии бессозна-телъного” (Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre”, 4 Folge). Новейшее направление в критике бессознательного заслуживает быть здесь рассмотренным. Некоторые исследователи, не отка­зывающиеся от признания психоаналитических фактов, но не желающие признать бессознательное, находят выход из положе­ния с помощью никем не оспариваемого факта, что и сознание как феномен дает возможность различать целый ряд оттенков ин­тенсивности или ясности. Наряду с процессами, которые созна­ются весьма живо, ярко и осязательно, нами переживаются так­же и другие состояния, которые лишь едва заметно отражают-

ся в сознании и наиболее слабо сознаваемые суть те, которые пси­хоанализ хочет обозначить неподходящим термином “бессозна­тельное”. Они-де, в сущности, тоже сознательны или “находят­ся в сознании” и могут стать вполне и ярко сознательными, если только привлечь к ним достаточно внимания.

Поскольку мы можем содействовать рассудочными аргу­ментами разрешению вопроса, зависящего от соглашения или эмо­циональных моментов, по поводу приведенных возражений молено заметить следующее указание на ряд степеней сознания не содер­жит в себе ничего обязательного и имеет не больше доказательной силы, чем аналогичные положения: существует множество града­ций освещения, начиная от самого яркого, ослепительного света и кончая слабым мерцанием, следовательно, не существует никакой темноты. Или: существуют различные степени жизненности, следовательно, не существует смерти. Эти положения в извест­ном отношении могут быть и содержательными, но практичес­ки они непригодны, как это тотчас обнаружится, если мы поже­лаем сделать из них соответствующие выводы, например: следо­вательно, не нужно зажигать света, или: следовательно, все организмы бессмертны. Кроме того, вследствие такого незамет­ного подведения под понятие “сознательное” утрачивается един­ственная непосредственная достоверность, которая вообще су­ществует в области психического. Сознание, о котором ничего не знаешь, кажется мне гораздо более абсурдным, чем бессознатель­ное, душевное. И наконец, такое приравнивание незаметного бес­сознательному пытались осуществить, явным образом, недоста­точно считаясь с динамическими отношениями, которые для психоаналитического понимания играли руководящую роль. Ибо два факта упускаются при этом из виду: во-первых, очень трудно и требует большого напряжения уделить достаточно внимания такому незаметному; во-вторых, если даже это и удается, то прежде бывшее незаметным не познается теперь сознанием, на­оборот, часто представляется ему совершенно чуждым, враждеб­ным и резко им отвергается. Возвращение от бессознательного к малозаметному и незаметному есть, таким образом, все-таки только следствие предубеждения, для которого тождество пси­хического и сознательного раз навсегда установлено].

В дальнейшем развитии психоаналитической работы выяс­няется, однако, что и эти различия оказываются неисчерпывающими, практически недостаточными. Из числа положений, служащих тому доказательством, приведем решающее. Мы создали себе пред­ставление о связной организации душевных процессов в одной лич­ности и обозначаем его как Я этой личности. Это Я связано с сознани­ем, что оно господствует над побуждениями к движению, т. е к выне­сению возбуждений во внешний мир. Это та душевная инстанция, которая контролирует все частные, процессы, которая ночью отхо-

дит ко сну и все же руководит цензурой сновидений. Из этого Я исхо­дит также вытеснение, благодаря которому известные душевные побуждения подлежат исключению не только из сознания, но также из других областей значимости и деятельности. Это устраненное пу­тем вытеснения в анализе противопоставляет себя Я, и анализ стоит перед задачей устранить сопротивление, производимое Я по отно­шению к общению с вытесненным. Во время анализа мы наблюдаем, как больной, если ему ставятся известные задачи, попадает в за­труднительное положение; его ассоциации прекращаются, как только они должны приблизиться к вытесненному. Тогда мы гово­рим ему, что он находится во власти сопротивления, но сам он ниче­го о нем не знает, и даже в том случае, когда на основании чувства не­удовольствия он должен догадываться, что в нем действует какое-то сопротивление, несомненно, исходит из его Я и принадлежит по­следнему, то мы оказываемся в неожиданном положении. Мы нашли в самом Я нечто такое, что тоже бессознательно и проявляется по­добно вытесненному, т. е. оказывает сильное действие, не переходя в сознание, и для осознания чего требуется особая работа. Следствием такого наблюдения для аналитической практики является то, что мы попадаем в бесконечное множество затруднений и неясностей, если только хотим придерживаться привычных способов выражения, на­пример, если хотим свести явление невроза к конфликту между со­знанием и бессознательным. Исходя из нашей теории структурных отношений душевной жизни, мы должны такое протипоставление заменить другим, а именно цельному Я противопоставить отколов­шееся от него вытесненное.

Однако следствия из нашего понимания бессознательного еще более значительны. Знакомство с динамикой внесло первую поправку, структурная теория вносит вторую. Мы приходим к вы­воду, что Ubw не совпадает с вытесненным; остается верным, что все вытесненное бессознательно, но все бессознательное есть вы­тесненное. Даже часть Я (один бог ведает, насколько важная часть Я может быть бессознательной), без всякого сомнения, бессозна­тельна. И это бессознательное в Я не есть скрытое в смысле предсознательного, иначе его нельзя было бы сделать активным без со­знания и само сознание не представляло бы столько трудностей. Когда мы, таким образом, стоим перед необходимостью признания третьего, не вытесненного Ubw, то нам приходится признать, что характер бессознательного теряет для нас свое значение. Он обра­щается в многосмысловое качество, не позволяющее широких и непререкаемых выводов, для которых нам хотелось бы его исполь­зовать. Тем не менее нужно остерегаться пренебрегать им, так как в конце концов свойство бессознательности или сознательности является единственным светочем во тьме психологии глубин.

Фрейд З. Я и оно // Избранное. — М.,1989. —С.370—374.

Мы исходим из основного факта, что в отдельном индивиде, находя­щемся в массе, под ее влиянием часто происходят глубокие измене­ния его душевной деятельности. Его эффективность чрезвычайно повышается, его интеллектуальные достижения заметно понижа­ются, и оба процесса происходят, по-видимому, в направлении уравнения себя с другими массовыми индивидами. Этот результат может быть достигнут лишь в том случае, если индивид перестанет тормозить свойственные ему первичные позывы и откажется от удовлетворения своих склонностей привычным для него образом. Мы слышали, что эти часто нежелательные последствия, хотя бы частично могут быть устранены более высокой “организацией” массы, но это не опровергает основного факта массовой психологии — обоих тезисов о повышении аффектов и снижении мыслительной работы в примитивной массе. Нам интересно найти психологичес­кие объяснения душевного изменения, происходящего в отдельном человеке под влиянием массы.

...Авторы по социологии и массовой психологии предлагают нам обычно в качестве объяснения одно и то же, хотя иногда под сменяющими друг друга названиями, а именно магическое слово “внушение”... Вместо этого я сделаю попытку применить для уяс­нения массовой психологии понятие “либидо”, которое сослужило нам такую службу при изучении психоневрозов.

“Либидо” есть термин из области учения об эффективнос­ти. Мы назвали так энергию тех первичных позывов, которые имеют дело со всем тем, что можно обобщить понятием любви. Мы представляем себе эту энергию как количественную величину — хотя в настоящее время еще неизмеримую. Суть того, что мы на­зывали любовью, есть, конечно, то, что обычно называют любовью и что воспевается поэтами — половая любовь с конечной целью полового совокупления. Мы однако не отделяет всего того, что во­обще в какой-либо мере связано с понятием любви, то есть, с од­ной стороны, любовь к себе, с другой стороны, любовь родителей, любовь детей, дружбу и общечеловеческую любовь, не отделяем и преданности конкретным предметам или абстрактным идеям. Наше оправдание в том, что психоанализ научил нас рассматри­вать все эти стремления как выражение одних и тех же побуждений первичных позывов, влекущих два пола к половому совокупле­нию, при иных обстоятельствах от сексуальной цели оттесняе­мых им на пути к ее достижению приостанавливаемых, в конеч­ном же итоге всегда сохраняющих свою первоначальную прегра­ду в степени, достаточной для того, чтобы обнаружить свое тождество (самопожертвование, стремление к сближению).

Фрейд 3. Массовая психология и анализ человеческого “я”. По ту сторону принципа удовольствия. — М., 1991. — С. 273—276.

Человеческая культура — я имею в виду все то, в чем человеческая жизнь возвысилась над своими биологическими обстоятельствами и в чем она отличается от жизни животного, причем я пренебрегаю различием между культурой и цивилизацией — обнаруживает пе­ред наблюдателями, как известно две стороны. Она охватывает, во-первых, все накопленные людьми знания и умения, позволяющие им овладеть силами природы и взять у нее блага для удовлетворе­ния человеческих потребностей, а, во-вторых, все институты, не­обходимые для упорядочивания человеческого взаимодействия и особенно дележа добываемых благ. Оба эти направления культуры связаны между собой, во-первых, поскольку во взаимоотношениях людей оказывает глубокое влияние мера удовлетворения влече­ний, дозволяемых наличными благами, во-вторых, поскольку от­дельный человек сам может вступать в отношения с другими по по­воду того или иного блага, когда другой использует его рабочую си­лу или делает его сексуальным объектом, в-третьих, поскольку каждый отдельный индивид виртуально является врагом культу­ры, которая тем не менее должна оставаться делом всего человече­ского коллектива.

Примечательно, что как бы мало ни были способны люди к изолированному существованию, они тем не менее осуждают жертвы, требуемые от них культурой ради совместной жизни, как гнетущий груз. Культура должна поэтому защитить себя от одино­чек, и ее институты, учреждения и заповеди ставят себя на службу этой задаче, они имеют целью не только обеспечить известное рас­пределение благ, но и постоянно поддерживать его, словом, долж­ны защищать от враждебных побуждений людей все то, что слу­жит покорению природы и производству благ. Создания человека легко разрушимы, а наука и техника, построенная им, могут быть применены и для его уничтожения.

Так создается впечатление, что культура есть нечто навя­занное противящемуся большинству меньшинством, которое ухи­трилось завладеть средствами власти и насилия. Естественно, на­прашивается предположение, что все проблемы коренятся не в са­мом существе культуры, а вызваны несовершенством ее форм, как они складывались до сего дня. Нетрудно обнаружить эти ее недо­статки. Если в деле покорения природы человечество шло путем постоянного прогресса и вправе ожидать все большего в будущем, то трудно констатировать аналитичный прогресс в деле упорядо­чивания человеческих взаимоотношений и, наверное, во все эпохи, как опять же и теперь, многие люди задавались вопросом, заслу­живает ли вообще защиты эта часть приобретений культуры. Хо­чется думать, что должно же быть возможным какое-то неупоря­дочение человеческого общества, после которого иссякнут источ­ники. Неудовлетворенности культурой, культура откажется от принуждения и от подавления влечений, так что люди без тягот ду-

шевного раздора смогут отдаться добыванию благ и наслаждаться ими. Это был бы золотой век, спрашивается только, достижимо ли подобное состояние. Похоже, скорее, что всякая культура вынуж­дена строиться на принуждении и защите влечений; неизвестно еще даже, будет ли после отмены принуждения большинство чело­веческих индивидов готово поддерживать ту интенсивность труда, которая необходима для получения прироста жизненных благ. На­до, по-моему, считаться с тем фактом, что у всех людей имеют мес­то деструктивные, то есть антиобщественные и антикультурные тенденции и что у большого числа лиц они достаточно сильны, чтобы определить собою их поведение в человеческом обществе.

Этому психологическому факту принадлежит определяю­щее значение при оценке человеческой культуры. Если вначале еще можно было думать, что главное в ней — это покорение приро­ды ради получения жизненных благ и что грозящие ей опасности устранимы целесообразным распределением благ среди людей, то теперь цент тяжести переместился, по-видимому, с материального на душевное. Решающим оказывается, удастся ли и насколько удастся уменьшить тяжесть налагаемой на людей обязанности жертвовать своими влечениями примирить их с неизбежным. Ми­нимумом такой жертвы и чем-то ее компенсировать.

Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. — С. 95—97.

...Мера интериоризации предписаний культуры популярно и нена­учно выражаясь, нравственный уровень ее участников, — не един­ственное духовное благо, которое надо принимать в расчет при оценке культуры. У нее есть и другое богатство — идеалы и творе­ния искусства, то есть виды удовлетворения, доставляемые теми и другими.

Мы слишком склонны причислять идеалы той или иной культуры — то есть ее оценку того, что следует считать высшим и наиболее престижным достоянием — к ее психологическому до­стоянию. При первом приближении кажется, будто этими идеала­ми определяются успехи культуры: реальная зависимость может быть однако иной: идеалы формируются после первых успехов, ко­торым способствует взаимодействие внутренних задатков с внеш­ними обстоятельствами, и эти первые успехи фиксируются в идеа­ле, зовущем их к повторению. Удовлетворение, которое идеал да­рит участникам культуры, имеет тем самым нарциссическую культуру, оно покоится на гордости от уже достигнутых успехов. Для своей полноты оно требует сравнения с другими культурами, ринувшимися к другим достижениям и сформировавшими другие идеалы. В силу таких различий каждая культура присваивает себе право презирать другие. Таким путем культурные идеалы стано­вятся поводом к размежеванию и вражде между различными культурными регионами.

...Другого рода удовлетворение доставляет представителям того или иного культурного региона искусство... Искусство, как мы давно убедились, дает эрзац удовлетворение, компенсирую­щий древнейшие, до сих пор глубочайшим образом переживае­мые культурные запреты, и тем самым как ничто другое прими­ряет с принесенными им жертвами. Кроме того, художественные создания, давая повод к совместному переживанию высоко цени­мых ощущений, вызывают чувства идентификации, в которых так остро нуждается всякий культурный круг; служат ли они также и нарциссическому удовлетворению, когда изображают достижения данной культуры, впечатляющим образом напоми­нают о своих идеалах.

Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. — С. 101—103.

Неверно, что человеческая психика с древнейших времен не раз­вивалась и, в отличие от прогресса науки и техники, сегодня все еще такая же, как в начале истории. Мы можем здесь привести один пример этого психического прогресса. Наше развитие идет в том направлении, что внешнее принуждение постепенно уходит внутрь, и особая психическая инстанция, человеческое сверх-Я, включает его в число своих заповедей. Каждый ребенок демонст­рирует нам процесс подобного превращения, благодаря ему приоб­щаясь к нравственности и социальности. Это усиление сверх-Я есть в высшей степени ценное психологическое приобретение культуры. Личности, в которых оно произошло, делаются из про­тивников культуры ее носителями.

Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. — С. 100.

К. Г. ЮНГ

Мои взгляды на “архаические остатки”, которые я назвал “архети­пами” или первобытными образами, постоянно критиковались людьми, которые не обладали достаточными знаниями психологии сновидений или мифологии. Термин “архетип” зачастую истолко­вывался неверно, как некоторый вполне определенный мифологи­ческий образ или мотив. Но последние являются не более, чем со­мнительными репрезентациями; было бы абсурдным утверждать, что такие переменные образы могли бы унаследоваться.

Архетип же является тенденцией к образованию таких представлений мотива, представлений, которые могут значи­тельно колебаться в деталях, не теряя при этом своей базовой схемы. Существует, например, множество представлений о враждебном чувстве, но сам по себе мотив всегда остается неиз­менным. Мои критики неверно полагают, что я имею дело с “унас-

ледованными представлениями”, и на этом основании отвергают идею архетипа как простое суеверие. Они не принимают во вни­мание тот факт, что если бы архетипы были представлениями, имеющими свое происхождение в нашем сознании (или были бы приобретены сознанием), мы бы с уверенностью их воспринима­ли, а не поражались и не удивлялись бы при их возникновении всознании. В сущности, архетипы являются инстинктивными век­торами, направленным трендом, точно так же, как импульс у птиц вить гнезда, а у муравьев строить муравейники.

Здесь я должен пояснить разницу между архетипами и ин­стинктами. То, что мы называем инстинктами, является физиоло­гическим побуждением и постигаются органами чувств. Но в то же самое время инстинкты проявляют себя в фантазиях и часто обна­руживают свое присутствие только посредством символических образов. Эти проявления я и назвал архетипами. Они не имеют оп­ределенного происхождения, они воспроизводят себя в любое вре­мя и в любой части света, — даже там, где прямая передача или “перекрестное оплодотворение” посредством миграции полностью исключены.

Юнг К. Г. Архетип и символ. — М., 1991. — С. 64—65.

Гипотеза о существовании коллективного бессознательного при­надлежит к числу тех научных идей, которые поначалу остаются чуждыми публике, но затем быстро превращаются в хорошо ей из­вестные и популярные... Хотя у Фрейда бессознательное выступа­ет — по крайней мере метафорически, в качестве действующего субъекта, по сути оно остается не чем иным, как местом скопления именно вытесненных содержаний; и только потому за ним призна­ется практическое значение. Ясно, что с этой точки зрения бессоз­нательное имеет исключительно личностную природу, хотя с дру­гой стороны, уже Фрейд понимал архаико-мифологический харак­тер бессознательного способа мышления.

Конечно, поверхностный слой бессознательного является в известной степени личностным. Мы называли его личностным бес­сознательным. Однако этот слой покоится на другом, более глубо­ком, ведущем свое происхождение и приобретаемом уже не из лич­ного опыта. Этот врожденный более глубокий слой и является так называемыми коллективным бессознательным. Я выбрал термин “коллективное”, поскольку речь идет о бессознательном, имею­щем не индивидуальную, а всеобщую природу. Это означает, что оно включает в себя, в противоположность личностной душе, со­держания и образы поведения, которые... являются повсюду и у всех индивидов одними и теми же. Другими словами, коллективное бессознательное идентично у всех людей и образует тем самым всеобщее основание душевной жизни каждого, будучи по природе сверхличным.

Существование чего-либо в нашей душе признается только в том случае, если в ней присутствуют так или иначе осознаваемые содержания. Мы можем говорить о бессознательном лишь в той ме­ре, в какой способны удостовериться о наличии таких содержаний. В личном бессознательном это по большей части так называемые эмоционально окрашенные комплексы, образующие интимную ду­шевную жизнь личности. Содержанием коллективного бессозна­тельного являются так называемые архетипы.

Юнг К. Г. Архетип и символ. — М., 1991. — С. 97—98.

Не стоит нагромождать примеры. Достаточно знать, что нет ни од­ной существенной идеи, либо воззрения без их исторических про­образов. Все они выходят в конечном счете к лежащим в основании архетипическим проформам, образы которых возникли в то время, когда сознание еще не думало, а воспринимало. Мысль была объек­том внутреннего восприятия, она не думалась, но обнаруживалась в своей явленности, так сказать, виделась и слышалось. Мысль бы­ла, по существу, откровением, не чем-то искомым и навязанным, убедительным в своей непосредственной данности.

Юнг К.Г. Архетип и символ. — М., 1991. — С. 121—122.

Э. ФРОММ

1. Под обладанием и бытием я понимаю не некие отдельные качест­ва субъекта, примером которых могут быть такие утверждения, как “у меня есть автомобиль” или “я белый” или “я счастлив”; и два основных способа существования, два разных вида самоориента­ции и ориентации в мире, две различные структуры характера, преобладание одной из которых определяет все, что человек дума­ет, чувствует и делает.

2. При существовании по принципу обладания мое отноше­ние к миру выражается в стремлении сделать его объектом владе­ния и обладания, в стремлении превратить все и всех, в том числе и самого себя, в свою собственность.

3. Что касается бытия как способа существования, то следу­ет различать две его формы. Одна из них является противополож­ностью обладания — и означает подлинную причастность к миру. Другая форма бытия — это противоположность видимости. Она относится к истинной природе, истинной реальности личности или вещи в отличие от обманчивой видимости...

Фромм Э. Иметь или быть. — М., 1990. — С. 32—33.

Чтобы полнее охарактеризовать принцип обладания, который мы здесь рассматривали, необходимо сделать еще одно уточнение и показать функцию экзистенциального обладания; само человече-

ское существование в целях выживания требует, чтобы мы имели и сохраняли определенные вещи, заботились о них и пользовались ими. Это относится к нашему телу, пище, жилищу, одежде, а также к орудиям производства, необходимым для удовлетворения наших потребностей, такую форму обладания можно назвать экзистенциальным обладанием, потому что оно коренится в самих условиях человеческого существования. Оно представляет собой рацио­нально обусловленное стремление к самосохранению — в отличие характерологического обладания, страстного желания удержать и сохранить…, которое не является врожденным, а возникло в результате воздействия социальных условий на биологически дан­ный человеческий вид.

Экзистенциальное обладание не вступает в конфликт с бы­тием, характерологическое обладание вступает в такой конфликт. Даже те, кого называют “справедливыми” и “праведными”, долж­ны желать обладать в экзистенциальном смысле, поскольку они люди, тогда как средний человек хочет обладать и в экзистенци­альном и характерологическом смысле.

Фромм Э. Иметь или быть. — М., 1990. —С. 91—92.

...Важное значение бытия обнаруживается при противопоставле­нии его видимости. Если я кажусь добрым, хотя моя доброта — лишь маска, прикрывающая мое стремление эксплуатировать дру­гих людей; если я представлюсь мужественным, в то время как я чрезвычайно тщеславен или, возможно, склонен к самоубийству; если я кажусь человеком, любящим свою родину, а на самом деле преследую свои эгоистические интересы, то видимость, то есть мое открытое поведение, находится в резком противоречии с реальны­ми силами, мотивирующими мои поступки. Мое поведение отлича­ется от моего характера. Структура моего характера, истинная мо­тивация моего поведения составляют мое реальное бытие. Мое по­ведение может частично отражать мое бытие, но обычно оно служит своего рода маской, которой я обладаю и которую я ношу, преследуя какие-то свои цели...

Понимание несоответствия между поведением и характе­ром, между маской, которую я ношу, и реальностью, которую она скрывает, является главным достижением психоанализа Фрейда. Он разработал метод (свободных ассоциаций, анализ сновидений, трансфера, сопротивлений), направленный на раскрытие ин­стинктивных (главным образом, сексуальных) влечений, подавляемых в раннем детстве. И хотя в дальнейшем развитии теории и те­рапии психоанализа большое значение стали придавать травми­рующим событиям в сфере ранних межличностных отношений, чем инстинктивной жизни, принцип остался тем же самым: подав­ляются ранние и — как я считаю — более поздние травмирующие влечения и страхи; путь к избавлению от симптомов или вообще от

болезней лежит в раскрытии подавленного материала. Иными сло­вами, то, что подавляется — это иррациональные инфантильные и индивидуальные элементы жизненного опыта.

Фромм Э. Иметь или быть. — М.,1990. — С. 103—104.

...Людям присущи две тенденции: одна из них, тенденция иметь — об­ладать — в конечном счете черпает силу в биологическом факторе, в стремлении к самосохранению; вторая тенденция— быть, а значит, отдавать, жертвовать собой — обретает свою силу в специфических условиях человеческого существования и внутренне присущей чело­веку потребности в преодолении одиночества посредством единения с другими. Учитывая, что эти два противоположных стремления жи­вут в каждом человеке, можно сделать вывод, что социальная струк­тура, ее ценности и нормы определяют, какое из этих двух стремле­ний станет доминирующим. Те культуры, которые поощряют жажду наживы, а значит, модус обладания, опираются на одни потенции че­ловека; те же, которые благоприятствуют бытию и единению, опира­ются на другие. Мы должны решить, какую из этих двух потенций мы хотим культивировать, понимая, однако, что наше решение в значи­тельной мере предопределено социоэкономической структурой дан­ного общества, побуждающей нас принять то или иное решение.

Фромм Э. Иметь или быть. — М., 1990. — С. 112.

Детальное исследование процесса рационализации, возможно яв­ляется самым важным вкладом психоанализа в развитие челове­ческой культуры. Оно открыло новое измерение истины и показа­ло, что того факта, что кто-то верит во что-то, еще недостаточно, чтобы судить о его искренности, что только поняв, какие бессозна­тельные процессы происходят в человеке, можно узнать, рациона­лизирует он или говорит правду.

Психоанализ мыслительных процессов имеет дело не толь­ко с теми рационализациями, которые призваны исказить или скрыть истинную мотивацию, но также и с теми мыслями, которые неистинны в другом смысле, в смысле отсутствия у них важности и значения, которые придаются им теми, кто их проповедует. Мысль может быть пустой оболочкой, ничем иным, как мнением которого придерживаются лишь постольку, поскольку оно явля­ется широко распространенным в данной культуре словесным стереотипом и от которого легко отказаться при изменении обще­ственного мнения. С другой стороны, мысль может быть выраже­нием подлинных чувств человека и его истинных убеждений. В по­следнем случае она коренится в самой личности и имеет эмоцио­нальную основу. Только мысли, укорененные Подобным образом, эффективно определяют поступки человека.

Фромм Э. Психоанализ и религия. Иметь или быть. — М., 1990. — С. 264—265.

15.3. Экзистенциализм

Э. МУНЬЕ

Строго говоря, не существует философии, которая не была бы эк­зистенциалистской. Наука приводит в порядок внешнее бытие. Ин­дустрия занята утилитарным. Возникает вопрос — что делала бы философия, если бы не эксплуатировала существование и сущест­вующее.

Однако более охотно с именем экзистенциализма напря­мую связывают течение современного мышления. Это мышление наиболее общим образом можно было бы охарактеризовать как реакцию философии человека против крайностей философии идей и философии вещей. Для нее (философии человека) главной проблемой является не существование как таковое, а существо­вание человека. Она упрекает традиционную философию за то, что та чаще всего склоняется в пользу философии внешнего мира или продуктов духа.

В этом смысле экзистенциализм опирается на мощную тра­дицию. История мышления отмечена вехами экзистенциальных откровений, которые в то же время были для мышления поворо­том к самому себе, возвращением к своей первоначальной миссии. Это призыв Сократа, противостоящий космологическим грезам ио­нийских физиков своим призывом “Познай самого себя”. Это обра­щение стоиков, призывающих к господству над собой и противо­стоянию судьбе. Это греки, увлекающиеся легковесными играми софистики и диалектики. Это и святой Бернар [Клервосский], на­правляющийся в крестовый поход от имени христианства для обра­щения и спасения против математизации веры Абелляром. Это и Паскаль с самого начала поднявшийся на борьбу против картезиан­ской авантюры, которая была нацелена на развитие науки и подчи­нение ей всего человека, его жизнь и смерть. Но с Паскаля собст­венно и начинается современный экзистенциализм. Он пресекает все пути, он касается всех тем.

Иногда отцом этой школы называют Кьеркегора. Курьез судьбы состоит в том, что он действительно был одним из первых экзистенциальных философов. Его заслуга состояла в ясности из­ложения идей. Я не могу понять, что делали в течение ста лет дат­чане со своим пророком как Серен Кьеркегор, который так как был эксцентричен и так глубоко анализировал человека. Во всяком случае потребовалось дождаться начала этого века, чтобы он был переведен в Германии, и в смутные времена между двумя мировы­ми войнами чтобы он проник во Францию. Подобная же судьба у его предшественника Мэн де Бирана, звезда которого остается такой бесцветной даже в его собственной стране [Франции]. Мэн де Биран поднимал авторитет вселенского существования в пику сенсуали­стическим философиям XVIII века, сплющивающим человека.

Кьеркегор же боролся против системы Гегеля, абсолютной системы, систематизирующихся систем, которым он противопоставляет абсолютное существование.

Таковы корни экзистенциализма. С этого момента ствол эк­зистенциализма расщепляется на две ветви. Одна произрастает от старого христианского ствола. Возвышение над природой зна­чения образа Бога [в человеке], искупленного через воплощенно­го Христа. Провозглашен примат спасения над активностями знания и пользы; имеется ли онтологический климат наилучшим образом удовлетворяющей экзистенциалистским требованиям? Не следует ли просто сказать, что экзистенциализм это иной спо­соб говорить о христианстве? Таков без сомнения был бы ответ Паскаля и Кьеркегора рационалистам. Но последние окрестили бы их философию новым именем, весьма внешним для них. Они рассматривались бы как свидетельства христианской очевиднос­ти, очевидности, которая в большей мере связана со свидетельст­вами, чем с разумными доводами.

Экзистенциализм снискал наибольшие лавры в феноменоло­гической школе. Его ветвь, питающаяся христианским соком, не бы­ла порождена уверенностью и безмятежностью христианского уче­ния в его доктриальном оформлении. Наоборот, эта уверенность и безмятежность противоречили его мышлению. Наилучшим обра­зом переход от ортодоксии вероучения к независимости осущест­вил Макс Шеллер. Ясперс, утверждавший незавершенность крите­рия человеческого существования, не может быть даже назван хри­стианским философом, хотя все импульсы его мышления, особенно может быть последних его работ, сделаны из вполне христианского теста. Никто не был ближе Кьеркегору, чем он. Поль Луи Ландсбер, работы которого были преждевременно прерваны в лагере департации Ориентбурга, продолжил эту линию. Русская ветвь проходит через Соловьева, Шестова и Бердяева. Еврейская ветвь проведена Бубером. Карл Барт своей диалектической теологией немало содей­ствовал введению вновь в современное мышление Кьеркегора. Бер-госовский призыв вернуть к жизни, который в поэтических терми­нах поддержали Пеги и Клодель, был направлен против позитивиз­ма, обезличивающего человека. Этот призыв сыграл тогда свою роль и ныне еще блистает тем же внутренним огнем. Было бы не­справедливым забыть, как это стремятся сделать сегодня, другое свечение той же струи: работы Лабертоньера и Блонделя, в кото­рых прозвучал призыв обращения к внутренней жизни...

Во многих понятиях “Метафизического дневника” Габриель Марсель воспроизводит живой французский христианский экзис­тенциализм с некоторыми элементами персоналистского мышления.

Кьеркегор из тех людей, которые, строго говоря, не могут иметь учеников, поскольку они не имеют завершенной системы, но которые, однако, могут иметь многочисленных последователей.

В начале второго течения находится другая изолированная вели­чина — Ницше. Симметрично Иоанну Крестителю он хотел возвы­сить конец евангельской эры, провозгласив смерть Бога для людей, которые не осмеливаются брать на себя его роль. Этот призыв про­звучал в обстановке безраздельного оптимизма, царившего в конце века. Ницше как удар молнии осветил непристойность в пустом не­бе счастья, разрушающее осень Запада и открывающееся грозами равно действия, которые балансировали между нашими крышами и нашими садами. Ницше, так же как и Кьеркегор, ждал, что его го­лос будет услышан, когда отчаяние проникнет в сердце отделен­ных от божественного присутствия и разочаровавшихся в созерца­нии миров.

Из этого течения в силу обстоятельств сформировался но­вый стоицизм, в котором человек вдохновлялся на борьбу в своем фундаментальном одиночестве. Эта философия критиковалась со­временным рационализмом от имени решительного опыта за то, что она пропагандировала отчаяние, тоску, страх. Эта философия сталкивает нас непосредственно с ничто, не давая этому достаточ­но обоснования в глубинном опыте. Эта линия атеистического экзи­стенциализма, которая идет от Хайдеггера и Сартра и которую ошибочно принимают за весь экзистенциализм.

Простой взгляд убеждает нас, что первая экзистенциальная традиция не уступает второй ни в полноте, ни во влиянии, но связь между этими традициями так незаметна, что забывают их общий источник. Однако способ постановки проблем, резонанс многочис­ленных общих тем по крайней мере в истоке, обусловливает то, что диалог между теми способами мышления, которые остаются внешними для их общих предпосылок...

Мунье Э. Введение в экзистенциализмы. — Париж, 1947. — С. 8—14.

С. КЬЕРКЕГОР

Что такое поэт? — Несчастный, переживающий тяжкие душевные муки; вопли и стоны превращаются на его устах в дивную музыку. Его участь можно сравнить с участью людей, которых сжигали за­живо на медленном огне...

Я, может быть, и постигну истину, но до познания блаженст­ва душевного мне еще далеко. Что же мне делать? Скажут: “зай­мись делом”. Каким? Чем мне заняться? Разве оповещать челове­чество о своей грусти, стараясь представить новые доказательства печального ничтожества человеческой жизни? Или открывать ка­кие-нибудь новые, еще не известные доселе, темные стороны жиз­ни? Этим я мог бы, пожалуй, стяжать себе редкую награду: просла­виться, наподобие астронома, открывшего новые пятна на Юпите­ре. Предпочитаю, однако, молчать.

...Я лежу пластом, ничего не делаю. Куда ни погляжу — везде пустота: живу в пустоте, дышу пустотой. И даже боли не ощущаю... Для меня же и страдание потеряло свою сладость. Посулите мне все блага или все муки земные — я не повернусь даже на другой бок ради получения одних или во избежание других. Я медленно уми­раю. Что может развлечь меня. Вот если бы я увидел верность, вос­торжествовавшую над всеми испытаниями, увлечение, все пре­одолевшее, веру, двигающую горы, если б я видел торжество мыс­ли, примиряющее конечное с бесконечным... Но ядовитое сомнение разрушает все. Моя душа подобна Мертвому морю, через которое не перелететь ни одной птице, — достигнув середины, она бес­сильно падает в объятия смерти.

Сопротивляться — бесполезно. Нога моя скользит. Жизнь моя все-таки остается жизнью поэта. Можно ли представить себе более злосчастное положение? Я отмечен, судьба смеется надо мной, показывая мне, как все мои попытки к сопротивлению превращаются в поэтические моменты. Я могу описать надежду с такой жизненной правдой, что всякий, “надеющийся и верую­щий” в жизнь, узнает себя в моем описании, а оно все-таки — ложь: я создал его лишь по воспоминаниям.

...Я никогда не был веселым в душе, а между тем веселье как будто всегда сопутствует мне, вокруг меня словно всегда порхают не­видимые для других, легкие гении веселья, любуясь которыми, глаза мои сияют радостью. И вот люди завидуют мне, когда я прохожу ми­мо их счастливый и веселый, как полубог, а я хохочу, — я презираю людей и мщу им. Я никогда не унижался до того, чтобы пожелать оби­деть кого-нибудь фактически, нанести действительное оскорбление, но всегда умел повернуть дело так, что люди, вступавшие со мной в сношения, выносили впечатление какой-то обиды. Слыша, как хва­лят других за честность и верность, я хохочу. Я никогда не был жесто­косердным, но именно в минуты наисильнейшего сердечного волне­ния я принимал самый холодный и бесчувственный вид...

В воздухе разлита такая теплота, а город будто весь вымер... Мне вспоминается моя молодость, моя первая любовь, когда я так грусти. Теперь я грущу лишь по той первой грусти. Что такое юность? — Сон... Что такое любовь? — Сновидение...

Моя печаль — моя крепость; она расположена на вершине горного хребта среди облаков, как гнездо орла; никто не может ов­ладеть ею. Оттуда я делаю набеги в действительную жизнь, хватаю добычу, приношу домой и тку из нее картину для украшения стен моей башни. Я живу там отшельником...

...Быть вполне человеком — все-таки выше всего... У меня на ногах появились мозоли — значит шаг вперед...

...Да, я не господин своей судьбы, а лишь нить, вплетенная в общую ткань жизни! Но если я не могу ткать сам, то могу обрезать нить... [Как один из открывателей экзистенции, Къеркегор заме-

чательно показывает необходимую поэтику экзистирующего субъекта, связанную с отсутствием каких-либо человеческих качеств и способностей. Их еще предстоит сформировать, выстроить. В экзистенции человек дан самому себе в форме от­сутствия, т. е. в форме проблемы, которую еще предстоит решить, освоить как предмет самосозидательной работы. Поэтому все негативные определения собственного бытия сле­дует в данном случае воспринимать не просто как печальную и огорчительную данность, но как деятельно ориентированную постановку проблем становления экзистирующего субъекта. У Къеркегора замечательна именно эта постановка. — Примеча­ние составителя].

Кьеркегор С. Афоризмы эстетики. Наслаждение и долг.— Киев, 1994. — С. 15—40.

Проклятый случай. Ведь ты мой единственный друг, единствен­ное, что я считаю достойным быть моим союзником или врагом: ты всегда остаешься верным самому себе в своей капризной изменчи­вости, всегда одинаково непостижим, всегда загадочен. Я вопло­тил твой образ в себе, зачем же ты не являешься своему живому воплощению?..

...Ужасная мысль! Значит вся жизнь остановилась от скуки! Нет, я жду тебя, жду, проклятый случай! Я не хочу победить тебя принципами, или, как выражаются эти жалкие люди, характером, — нет, я хочу поэтически воссоздать тебя...

Кьеркегор С. Дневник обольстителя. Наслаждение и долг. — Киев, 1994. — С. 75.

Ж.-П. САРТР

У каждого человека свои природные координаты: уровень высоты не определяется ни притязаниями, ни достоинствами — все реша­ет детство...

...Во всех детях есть искра Божия, они ни в чем не уступают поэтам, ведь поэты — те же дети...

...Смерть преследовала меня, как наваждение, потому что я не любил жизни. Этим объясняется ужас, который мне внушала смерть...

Сартр Ж.-П. Слова. — М., 1966. — С. 55—60, 136.

...Существуют две разновидности экзистенциалистов: во-первых, это христианские экзистенциалисты... и, во-вторых, экзистенциа­листы-атеисты. Тех и других объединяет лишь убеждение в том, что существование предшествует сущности...

...Человек просто существует, а он не только такой, каким се­бя представляет, но такой, каким он хочет стать. И поскольку он представляет себя уже после того, как начинает существовать, и после этого прорыва к существованию, то он есть лишь то, что сам из себя делает...

...Человек — это прежде всего проект, который переживается субъективно, а не мох, не плесень и не цветная капуста...

...Наш исходный пункт — это субъективность индивида, он обусловлен и причинами чисто философского порядка. В исходной точке не может быть никакой другой истины, кроме: “Я мыслю, следовательно существую”. Это абсолютная истина сознания, постигающего самое себя...

...Если невозможно найти универсальную сущность, которая была бы человеческой природой, то все же существует некая общ­ность условий человеческого существования...

Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов. — М., 1989. — С. 321—323, 335—336.

...По появлении человека среди бытия, его “облекающего”, открыва­ется мир. Но исходный и существенный момент этого появления — отрицание. Так мы добрались до первого рубежа нашего исследова­ния: человек есть бытие, благодаря которому возникает ничто. Но вслед за этим ответом тотчас возникает другой вопрос: что такое человек в его бытии, если через человека в бытие приходит ничто?

...Бытие может порождать лишь бытие, и если человек вклю­чен в этот процесс порождения, выйти из него он может, лишь выхо­дя за пределы бытия. Коль скоро человек способен вопрошать об этом процессе, то есть ставить его под вопрос, предполагается, что он мо­жет обозревать его как совокупность, то есть выводить самого себя за пределы бытия, ослабляя вместе с тем структуру бытия...

...Свобода не может быть понята и описана как обособленная способность человеческой души. Мы старались определить челове­ка как бытие, обусловливающее появление ничто, и это бытие яви­лось нам как свобода. Таким образом свобода — как условие, необ­ходимое для нигилирования ничто, — не может быть отнесена к числу свойств, характеризующих сущность бытия человека. Выше мы уже отмечали, что существование человека относится к его сущ­ности иначе, чем существование вещей мира — к их сущности. Сво­бода человека предшествует его сущности, она есть условие, благо­даря которому последняя становится возможной, сущность бытия человека подвешена в его свободе. Итак, то, что мы называем свобо­дой, неотличимо от бытия “человеческой реальности”. О человеке нельзя сказать, что он сначала есть, а затем — он свободен; между бытием человека и его “свободомыслием” нет разницы...

Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Человек и его ценности. —Ч.1. — М., 1988. — С. 98—99.