Альфред Норт Уайтхед

А. Своеобразие. Эволюция взглядов. Альфред Норт Уайтхед (1861-1947) считается обычно самым выдающимся англосаксонским философом нашего времени и, по-видимому, вполне заслуженно. Во всяком случае это оригинальный мыслитель, поражающий силой своего духа. Его жизненный путь необычен для философа. Получив образование в Кембридже, где он изучал главным образом математику, Уайтхед в течение тридцати лет преподавал геометрию и механику. В 1911 г. в возрасте 50 лет он получил должность лектора по этим дисциплинам в Лондонском университетском колледже, ас 1914 по 1924 г. работал профессором прикладной математики в Имперском колледже в Лондоне. Лишь в 1924 году, когда ему исполнилось 63 года, он стал профессором философии Гарвардского университета, где он преподавал до 1937 г.

В его научных публикациях четко выделяются три периода. С 1898 г. идут работы по математической логике, завершившиеся созданным совместно с Расселом фундаментальным трудом «Основы математики» («Principia mathematica», 1910-1913). Затем, занявшись физикой, он опубликовал ряд значительных работ по философии физики. Наконец, как метафизик он выступил в 1926 г., опубликовав «Науку и современный мир» («Science and the Modern World»), а тремя годами позже он изложил завершенную систему в своем главном труде «Процесс и реальность» («Process and Reality», 1929).

Уайтхед - чрезвычайно разносторонний мыслитель. Крупный математик, один из основателей современной математической логики, он в то же время создал философию организма. Ученый-естественник по специальности, он проявляет живой интерес к истории и обладает широкими историческими познаниями. Его система, исходящая из физики, содержит множество биологических идей и под конец переходит в философию религии. Стиль этого великого логика созвучен порой языку мистиков. Универсализм познаний сочетается у него с универсализмом в сочувственном понимании самых различных духовных и художественных веяний. Солидный в способе ведения полемики, неутомимый труженик, аналитичный в исследовании деталей и обладающий исключительным даром синтетического обобщения, Уайтхед представляет собой образец философа в самом благородном значении этого слова.

Уайтхеда не легко отнести к какому-либо духовному направлению. Как и Рассел, он считается одним из английских неореалистов, с которыми его роднит аналитический метод, реализм и высокая оценка науки. Его творчество представляет собой самую полную из всех имеющихся философскую переработку результатов естественных наук. В то же время он платоник. Он сам себя объявляет таковым в полном смысле слова, добавляя к этому, что вообще вся европейская философия состоит из примечаний к Платону. Но его платонизм довольно своеобразен. С его точки зрения, идеи не обладают актуальностью, они суть чистые возможности. Таким образом, у него заметны немалые следы аристотелизма, проявляющегося главным образом в открытом интеллектуализме, связанном с далеко идущим эмпиризмом. В некоторых отношениях (например, в теории схватывания - prehension) Уайтхед сближается с Лейбницем, в других (субстанция) - со Спинозой, тогда как его эстетика при всех ссылках на Канта развивается все же в русле аристотелизма. Уайтхед отдает дань динамизму и эволюционизму, как и Бергсон, и он столь же критичен по отношению к сциентизму, но к Богу он приходит чисто рациональным путем.

В то же время было бы несправедливым считать Уайтхеда эклектиком. Его система отличается прежде всего своим единством. Оригинальные основные идеи относительно творения и схватывания (prehension) проводятся по всей системе весьма последовательно, но с соответствующими модификациями. Таким образом, Уайтхед выступает как вполне современный и даже как один из современнейших и ведущих философов нашего времени, хорошо знакомый с достижениями физики, математики, биологии и философии XX века; но при этом его метафизическая спекуляция развивается во вневременной плоскости - так, как ее начал разрабатывать Платон.

Ниже дается краткий обзор системы Уайтхеда, основанный на его работе «Наука и современный мир». К сожалению, его весьма сложный основной труд нам придется оставить без рассмотрения.

Б. Философия. Поскольку любая мысль по необходимости абстрактна, мы не можем обходиться без абстракций. Но при всей их полезности абстракции в то же время и опасны. Часто, как, например, в современном естествознании, они строятся на узкой основе и приводят к интеллектуальной нетерпимости, при которой отбрасываются любые элементы действительности, не поддающиеся включению их в абстрактную схему. Как только абстрагирование завершено, возникает тенденция рассматривать его принципы прямо-таки как догмы и принимать абстракции за саму действительность. Такой самообман, связанный с подменой конкретного абстрактным (fallacy of misplaced concreteness), грозит культуре застоем и умиранием. Отсюда первая задача философии заключается в критике абстракций. Необходимо проверить идеи, выдвигаемые как последние основания и принимаемые учеными без возражений, а также сравнить между собой различные абстрактные схемы (схемы различных наук, схемы науки и религии). С другой стороны, философия строит свою собственную систему, опираясь при этом на более конкретные прозрения (konkretere Intuitionen), чем те, которые имеют место в науках. Так например, она использует прозрения художников и религиозных деятелей, добавляя к ним свои собственные. Философия, таким образом, представляет собой не новую науку, добавляющуюся к другим наукам; она выходит за пределы их всех. Необходимость философии очевидна. Ведь без подобной рациональной проверки люди строили бы синтезы не осознанно, без контроля со стороны разума. Философию можно определить как стремление к полной рационализации человеческого опыта.

Ее метод должен, следовательно, быть рациональным. Уайтхед сетует на нынешнюю капитуляцию разума пред грубыми фактами и выражает надежду на приход подлинного рационализма, время для которого приспело. Необходимость рационализма основывается на непосредственно интуитивном понимании рациональности мира. Эта рациональность не может быть ни выведена индуктивно, ни доказана дедуктивно, лишь непосредственное прозрение показывает нам, что мир подчинен логическим законам и эстетической гармонии. Только основанное на этом прозрении убеждение (belief) делает возможной науку. Уайтхед рассказывает о том, как это убеждение крепло и развивалось благодаря греческой трагедии, работам мыслителей древности и средних веков. При этом он подчеркивает, что речь здесь идет не о слепой вере: ведь само бытие разумно и понятно, и достаточно это воспринять, чтобы в этом убедиться. В то же время Уайтхед все же не является рационалистом в узком классическом смысле слова. Плодотворен, считает он, лишь контакт с конкретным, а основу вещей надо всегда искать в природе определенного реального сущего. «Где нет сущего, нет основания». Философ объясняет абстрактное, а не конкретное. Но только опыт может открыть нам истину. Нет необходимости уточнять, что для Уайтхеда, так же как и для Гуссерля, опыт не ограничивается чувственным восприятием. Свой эмпиризм Уайтхед подкрепляет положением о том, что метафизика может быть лишь описательной.

Он предостерегает философов от применения естественнонаучных методов. Путем эмпирических обобщений нельзя прийти к критике абстракций. Столь же бессмысленно было бы пытаться основывать метафизику на истории. Ведь всякое толкование истории предполагает разработанную метафизику.

В. Критика материализма. В основе материализма, по Уайтхеду, лежит учение, согласно которому существует материя или же вообще существует только материя. При этом материя понимается как нечто такое, чему присуще простое местонахождение (simple location), простое местное ограничение в пространстве и во времени. Будь это учение истинным, время было бы акциденцией неизменной материи. Соответственно, момент времени (instant) не имел бы никакой длительности. Однако совершенно очевидно, что материя - это двойная абстракция: сущее рассматривается лишь с точки зрения его отношений к другому сущему, а из самих этих отношений принимаются в расчет лишь пространственно-временные. В силу различных исторических и теоретических причин материалистическая схема со времен Галилея стала господствующей и она благоприятно воздействовала на развитие науки. Тем не менее, она явно неверна. Материализм неизбежно ведет к отрицанию объективного существования вторичных качеств, что противоречит всякому опыту. Столь же неизбежно он ведет к бессмысленному отрицанию человеческой ответственности. Наконец, он разрушает собственную основу -индукцию, ибо если куски материи существуют сами по себе и связаны лишь пространственно-временными отношениями, то никогда нельзя от того, что происходит с одним сущим, заключать к тому, что будет происходить с другим. В настоящее время материализм уже не может ссылаться на естественные науки. Волновая теория света, атомная теория (с тех пор, как она была перенесена в биологию), теория сохранения энергии и эволюционизм обнаружили факты, взрывающие рамки материализма. Наконец, эта поверхностная философия стала совершенно невозможной, когда появилась квантовая теория, требующая органического понимания самой «материи». Но все же главным аргументом против материализма является все еще философский аргумент: легко можно показать, что по сути это учение состоит в том, что удобная и даже полезная абстракция принимается за реальность. Тело в том виде, как его понимали Галилей и Декарт, не существует, это всего лишь абстракция. Здесь налицо типичная ошибка fallacy of misplaced concretness (принятие абстрактного за конкретное - ред.).

Г. Теория органического механизма. Правильная теория природы должна исходить из признания следующих опытных фактов: изменения, устойчивости (endurance), взаимопроникновения (interfusion), ценности, организма и вечных предметов (eternal objects). Что-то изменяется, а что-то остается, как, например, у горы. Вещи не разрознены в природе, но взаимопроникают; в мире есть ценность и организмы. Наконец, существуют предметы, которые не просто устойчивы, а вечны, например, определенный цвет. Когда исчезает гора, она уже больше не появится, а если бы она снова появилась, это была бы уже не та гора. Напротив, зеленый цвет это всегда тот же самый цвет. Помимо всех этих категорий у Уайтхеда есть основополагающее понятие, охватывающее их всех - событие (event). Мир состоит не из вещей, а из событий, из того, что случается (happens). Временной отрезок события, «капля опыта», индивидуальный акт непосредственного само-переживания (self-enjoyment) -это случай (occasion). Каждое событие есть схватывание (prehension) и организм. Оно есть схватывание, поскольку сосредоточивает в себе весь универсум, так будто оно знает его вслепую. В нем содержится его собственное прошлое, возвещается его будущее и представлен своим воздействием современный мир других событий. Синтетическое единство универсума как схваченного - вот что такое событие. С другой стороны, событие есть организм. Его части не просто рядоположены, но образуют целое, в котором каждая составная часть воздействует на целое, а целое определяет составные части. Так, например, электрон, входя в атом, а атом, входя в состав живой ткани, глубоко изменяются. Каждое событие (event), как монада у Лейбница, - зеркало вселенной.

С этих позиций наилучшим образом упорядочиваются результаты современной физики, биологии и наук о духе, наиболее ясно обнаруживается ошибочность материализма и его крайне абстрактный характер. Так, в материализме пространство - это отвлечение от определенных отношений взаимопроникновения событий, а время - отвлечение от длительности каждого из следующих друг за другом событий. В этом отношении Уайтхедразделяетвоззрения Бергсона, категорически отбрасывая, однако, его антиинтеллектуалистскую установку.

С точки зрения органического механизма, мир представляется огромным сообществом, в котором все влияет на все и нигде нет чисто внешних отношений.

Д. Теория познания. Уайтхед соглашается с объективизмом в том смысле, что мир содержит в себе не только познавательные акты, но и кое-что другое. На этот счет он приводит три основания: наш опыт восприятия показывает, что мы находимся в мире более широком, чем мы сами; история говорит нам о существовании долгого прошлого до нашего собственного существования; человеческая деятельность предполагает трансценденцию. Правда, этим еще не решается вопрос о том, что правильно, - реализм или идеализм. Тем не менее, Уайтхед высказывается в пользу первого, отклоняя на основе своей теории схватывания (prehension) все возражения идеализма. Принцип имманентности, согласно которому мы познаем лишь то, что «внутри» нас, несостоятелен, так как он покоится на материалистической концепции разъединенности вещей. На самом же деле каждое событие благодаря схватыванию выходит за собственные пределы. Конечно, мы познаем здесь вещи, находящиеся там, но из-за этого мы их познаем не хуже. То, что в познании есть ложные образования, и то, что на нас влияют субъективные условия, совершенно естественно, ибо мы познаем другие события (events) постольку, поскольку они - часть нас самих.

Этот краткий очерк теории познания Уайтхеда стоит дополнить хотя бы несколькими словами о его концепции индукции и причинности. С точки зрения философии органицизма индукция состоит в переходе от индивидуальных признаков к общей характеристике сообщества случаев (occasions). Индукция - это не рассудочные умозаключения, а нечто вроде угадывания (divination). Она охватывает не неизменные законы универсума, а особые признаки ограниченного во времени и пространстве сообщества. Что же касается причинности, то тут надо подчеркнуть тот факт, что мы обладаем двойным непосредственным познанием - познанием чувственных данных (sense-data), которое Уайтхед называет presentational immediacy (присутственная непосредственность - ред.), и познанием причинности. Традиционное учение признает лишь первое, а причинность рассматривает как гипотезу или умозаключение. В действительности же причинное воздействие (causal efficacy) воспринимается непосредственно. Это никакая не мысленная надстройка, а обоснование познания путем presentational immediacy.

Е. Психология. Одной из величайших и опаснейших иллюзий Нового времени было раздвоение (bifurcation) природы на материю и дух. Конечно, существование духа не подлежит сомнению, оно очевидно. Но дух не должен рассматриваться как субстанция, да и материя тоже. Он есть лишь ряд событий, точно так же, как и тело. Сознание - это функция. В этой связи Уайтхед ссылается на знаменитую и, по его мнению тоже, замечательную статью Джемса «Does consciousness exist?» («Существует ли сознание?» - ред.), присоединяясь к изложенной в ней функционалистской концепции. В то же время он считает, что дух все же нельзя рассматривать как эпифеномен материи. Вообще, хотя и нелегко разграничить между собой дух и материю, но все-таки можно сказать, что каждое событие двухполюсно и, если на него посмотреть изнутри, оно предстает как сознание. В неорганических телах духовный элемент, по-видимому, незначителен, но он ясно присутствует у высших животных и у человека. То, что существуют чисто духовные существа, а связанный с ними материальный элемент незначителен (чистые духи), этого философия органицизма утверждать не может, хотя и отрицать это с порога она тоже не имеет права. Неумирание или даже бессмертие души могло бы отстаиваться на основе особого, скажем, религиозного опыта.

Ж. Метафизика. Метафизика (которую Уайтхед не отличает от онтологии) - это описание действительности, из которого должны выводиться общие принципы всякого объяснения. Самое важное здесь – это утверждение, что понимание актуального (действительного, фактического - ред.) требует соотнесения с идеальным. В самом деле, из анализа данного следует, что актуальное - это поток событий, вечное становление, в котором нет ни субстанций, ни чего-либо действительно устойчивого. Уайтхед - сторонник радикального динамизма. В то же время факт появления того или иного события требует, по его мнению, объяснения. Поэтому должно быть признано существование ряда метафизических факторов, вообще говоря, не являющихся сущими. Во-первых, должны существовать вечные предметы (eternal objects) как возможности для того, что возникает. И это не что иное, как платоновские идеи, хотя и понимаемые как чисто объективные потенциальности. Во-вторых, анализ обнаруживает наличие слепого творческого порыва - creativity (креативности - ред.), который, по-видимому, является одновременно действующей причиной и материей становления. Благодаря устремлению самой по себе совершенно неопределенной «субстанции» (в смысле Спинозы) все и возникает. Наконец, поскольку ни вечные предметы, ни creativity не являются определенными и не могут объяснить появление конкретного, к ним должен быть добавлен третий фактор, актуальный и вневременный, а именно принцип ограничения (principle of limitation), который отграничивает и определяет то, что становится. Этим принципом является Бог. Становление совершается следующим образом. Вследствие творческого устремления субстанции при взаимодействии с уже существующим событием возникает новое синтетическое схватывание (prehension). Последнее двояко: созданное событие объединяет в синтезе как вечные предметы (которые входят в него - ingression - позитивно или негативно), так и аспекты других действительных событий. Бог же определяет, что должно появиться, накладывая ограничения и делая тем самым возможной определенность. Событие - это актуальный индивидуум, superject, актуальное, являющееся ценностью. Ибо всякая конкретная актуальность есть ценность.

Таким образом, каждое событие само по себе и по-своему образует синтез универсума, оно объединяет все аспекты действительного мира, все вечные вещи, творческий порыв и Бога. Бог, следовательно, имманентен миру. Однако событие всегда нечто большее, чем до сих пор существовавший мир: у него своя индивидуальность и оно создает новую актуальность и новую ценность.

3. Бог. Уайтхед выдвигает три требования в отношение метода, с помощью которого можно прийти к Богу. Путь к Богу должен быть рациональным, он не может идти ни через интуицию, так как мы не располагаем интуитивным знанием Бога, ни через онтологический аргумент святого Ансельма Кентерберийского. Не годится и космологический аргумент Аристотеля, основывающийся на устаревшей физике древности и к тому же говорящий о чисто трансцендентном, чуждом религиозным целям Боге. Существование Бога надо признать ради объяснения явлений, ибо Бог необходим как принцип конкретизации (principle of concretion), и притом в двух отношениях: без него не было бы понятно ни «как» (how), ни «что» (what) событий. Если Бог отрицается, тогда остается лишь одна возможность - отрицать и существование конкретных вещей и существ.

Вначале (в 1926 г.) Уайтхед считал невозможным пойти в определении природы Бога сколько-нибудь дальше Аристотеля. Однако позднее он сам построил целую теологическую теорию. Она основывается на различении двух аспектов Бога - первоначальной (primordial) и последующей (consequent) природы. По своей первоначальной природе Бог неизменен и вневременен, его актуальность бесконечна и завершенна. Бог вечен, но его вечность - мертвая вечность. Как таковой, Бог есть лишь атрибут креативности и лишь благодаря творению он оживает. Далее идет последующая природа Бога. К ней, очевидно, относятся остальные признаки, свойственные Богу, по Уайтхеду. По своей последующей природе Бог есть сознательное, понятийное всеобщее схватывание (prehension), он всеведущ, а идеальный мир представляет собой лишь его описание. В этом бесконечном божественном созерцании все детали мира должны быть упорядочены и приспособлены друг к другу. В то же время Бог в своей последующей природе ограничен, он развивается и беспрерывно обогащается путем схватывания (prehension) новых элементов.

Бог одновременно имманентен и трансцендентен по отношению к миру. Он имманентен, поскольку присутствует во всяком бытии, и трансцендентен так же, как всякое событие трансцендирует другое. Уайтхед как бы нарочно нагромождает тут одно противоречие на другое, используя язык, совершенно отличный от того, каким он говорит в большинстве своих произведений, - язык неоплатонистской мистики. Не вдаваясь здесь в дальнейшие подробности его теологии, укажем лишь на еще одно положение. Согласно Уайтхеду, зло само по себе есть нечто положительное, но в мире оно ведет к анархии и принижению. Поскольку Бог - это принцип гармонии, порядка, ценности и миролюбия, зло не может от него исходить. Из этого Уайтхед заключает, что Бог добр в моральном смысле и в мире обеспечивает качественный прогресс. Его цель воплощается во фрагментарных идеалах современного состояния мира. В этом смысле Бог есть оценивание мира. Он выступает против зла, являясь союзником всех тех, кто вместе с ним страдают и борются.

Томизм

А. Его особенности и представители. Томистская школа (называемая также «неотомистской»), развивающая основные идеи Фомы Аквинского (1224/5-1274), - одно из крупнейших философских течений современности. Томизм рекомендуется католической церковью (энциклика Aeterni Patris, 1879), и его приверженцы по большей части католики. Но это не единственное философское направление в лоне католического мира²³ и, с другой стороны, у него немало крупных сторонников среди некатоликов (к ним относятся, например, американский философ М.Адлер и английский - Е.Л.Маскалл). Если до первой мировой войны томизм мало привлекал внимание во внецерковных кругах, то теперь он повсюду признается как один из важнейших духовных факторов современности. Действительно, вряд ли какое другое философское течение располагает таким большим количеством мыслителей и исследовательских центров. Достаточно указать, что его библиографический орган «Bulletin Thomiste» ежегодно упоминает около 500 книг и рецензий и что выходит не менее 25 научных томистских журналов.

Томизм получил наибольшее распространение во Франции и Бельгии, но его представители и исследовательские центры имеются почти во всех странах. К числу важнейших таких центров относятся основанный Дезире Мерсье (1851-1926) Institut superieur de Philosophic (Высший философский институт - ред.) при Лувенском университете, Парижский католический институт, католический университет в Милане, римский Angelicum, Фрейбургский университет в Швейцарии. В последние годы томистская школа стала развиваться и в англосаксонских странах, особенно в Соединенных Штатах Америки.

Среди многочисленных философов, считающих себя томистами, мы назовем здесь очень немногих. В старшем поколении наряду с Мерсье выделяются Амбруаз Гардейль (1859-1931) и Жозеф Гредт (1863-1940). Учеником Гардейля был крупный философ Режиналь Гарригу-Лагранж (род. в 1877 г.) - пожалуй, самый систематичный мыслитель этой школы. Самым знаменитым мыслителем стал Жак Маритен (1882-1973), считающийся сегодня ведущим представителем томизма. Рядом с ним следует поставить Д.Сертийянжа (1863-1948). Еще один французский философ, Этьен Жильсон (1884-1978), известен особенно своими работами по истории философии, хотя у него есть и теоретические труды. Среди немецкоязычных философов следует назвать таких представителей томизма, как Галлус М.Манзер (1866-1950), Александер Хорват (род. в 1884), известный историк средневековой философии Мартин Грабман (1875-1949), Иозеф Маусбах (1861-1931).

Современный томизм представляет собой философскую школу в строгом смысле слова. У него есть свои проблемы, свой метод, совокупность общих идей, признаваемых всеми его представителями. В этом отношении он сходен с неопозитивизмом, с диалектическим материализмом и с неокантианскими школами. В то же время внутри школы имеются немалые расхождения по тем или иным проблемам. То-мисты интересуются всеми вопросами современности, но они также обсуждают между собой множество своих специфических проблем. На конгрессах, которые они часто проводят, постоянно вспыхивают жаркие дискуссии. Среди осуществленных в последнее время мероприятий стоит упомянуть заседания томистского общества, посвященные феноменологии (1932), так называемой «христианской философии» (1933) и отношению между философией и естествознанием (1935), а также организованную в 1947г. Римской Томистской Академией конференцию, на которой обсуждался экзистенциализм.

Б. Бытие. Акт и потенция. В центре томистской философии находится метафизика, отождествляемая с онтологией и имеющая своим предметом бытие как таковое. Понятие бытия не однозначно, а аналогично. Это значит, что когда слово «бытие» относится к двум различным предметам, оно имеет различный, но пропорционально идентичный смысл. Важнейшее учение, касающееся бытия, это учение об акте и потенции. Это центральное учение системы, в которой все с ним так или иначе связано. Дело в том, что в бытии различается актуальное и потенциальное бытие. Актуально в каком-либо отношении (или в акте, actu) то, что есть в этом отношении. Потенциально (или в потенции, potentia) то, что не есть, но действительно может стать. Например, ребенок, который может стать математиком, потенциально математик. Всякое бытие, кроме Бога, состоит из акта и потенции. Их взаимное отношение в конкретном бытии заключается в том, что Потенция есть определяемая основа (Unterlage), a акт - ее определение.

Свое первое важное применение учение об акте и потенции находит в теории так-бытия (Sosein) и тут-бытия (Dasein). Всякое бытие кроме Бога состоит из так-бытия (сущность, essentia) и тут-бытия (существование, existentia). Тут-бытие есть акт так-бытия, которое его актуализирует. В конкретном бытии оба момента неразделимы, но по сути они различны.

Другим важным применением учения об акте и потенции является теория категорий. Основная категория - это субстанция, бытие, которое одно только характеризуется в-себе-бытием. Все другие категории, так называемые «акциденции» (accidentia), представляют собой определения субстанции - в том смысле, что они относятся к субстанции как акт к потенции. Томистское учение о субстанции часто понимали совершенно превратно. Поэтому необходимо подчеркнуть, что в этом учении субстанция никоим образом не рассматривается как неизменяемый субстрат изменений, а просто как в-себе-сущее бытие, бытие в полном смысле, тогда как акциденции это лишь определения, бытие которых есть бытие-в-другом.

На учение об акте и потенции опирается также томистская теория становления. Становление - это переход от потенции к акту и как таковое оно - неполное бытие, умаленная действительность. Соответственно этому всякое становление предполагает становящуюся субстанцию, полное сущее. Высказывание Бергсона, что в становлении имеется больше, чем в бытии, с этой точки зрения прямо-таки абсурдно. В то же время от становления в указанном смысле следует четко отличать деятельность, являющуюся метафизическим следствием актуальности бытия: чем больше бытия, тем больше деятельности. Соответственно, Бог как полнота бытия есть также полнота деятельности.

Еще одно учение, связанное с теорией акта и потенции, которого мы можем лишь коротко коснуться, это учение о четырех факторах (causae). Эти факторы таковы: материал (то, из чего что-то состоит или делается), форма (определение материала), действующая причина и цель. Эти четыре фактора выступают в определенной последовательности, причем цель оказывается высшей причиной. Дело в том, что всякая действующая причина действует - сознательно или бессознательно - ради какой-то цели, тогда как форма привносится в материал лишь через действующую причину.

В. Натурфилософия. Становящееся сущее располагается иерархически в зависимости от степени актуальности, то есть полноты бытия. Здесь основополагающим является томистское учение о гилеморфизме (от греческого ϋλη = вещество, материя и μορφή = форма). Дело в том, что всякое материальное сущее состоит из материи (materia) и определяющей эту материю формы. При этом материя относится к форме так, как потенция к акту. Если анализировать сущее с этой точки зрения, то после мысленного отделения всякой оформленности в конечном итоге натыкаешься на первоматерию (materia prima) - элемент бытия, полностью лишенный всякой определенности и стоящий как чистая потенциальность на грани небытия. Первоматерия - это принцип множественности и делимости материальных вещей. Их единство исходит только от формы, являющейся также принципом активности для сущего. Форма пронизывает сущее, находясь в самой теснейшей связи с материей, какую только мы вообще можем видеть в природе между двумя различными элементами. Самая низшая из всех форм - это форма неодушевленных тел. Здесь отсутствует органическое единство и собственная деятельность: мертвое тело это самое пассивное сущее, деятельным его делает лишь другое сущее. В жизни обнаруживается большее единство и деятельность: у организмов всегда есть собственная целенаправленная, хотя часто еще неосознаваемая деятельность. Жизнь нельзя объяснить чисто механически, но с другой стороны, нельзя и признавать две различные субстанции (материальную и жизненную) у растений и у животных. Жизненное начало - это скорее форма, то есть более высокое содержание, определяющее совокупное бытие живого. У животных появляется еще более высокая ступень бытия. Животные не только деятельны, но их деятельность направлена к цели, которую они знают. Их самостоятельность и тем самым их собственная деятельность более высоки, что служит верным признаком их большей полноты бытия. Наконец, у человека, который выше неодушевленных, растительных и животных форм, появляется такая духовная форма, как душа, которая охватывает единой высокой духовной формой полноту всех низших форм. Человек не только знает цели своей деятельности, но он может также их свободно полагать. Тем самым он обладает величайшей полнотой бытия, какая только есть на земле.

Г. Дух. Высшую ступень бытия образует дух. Он характеризуется своей нематериальностью, состоящей в его неделимости и главным образом в его самостоятельности. Он не привязан к пространственно-временному порядку, но может, пронизывая материальные явления, познавать нематериальные умопостигаемые сущности и стремиться к сверхматериальным целям. У него две основные функции - познание и хотение. Познание либо созерцательно, и тогда оно обозначается как «рассудок» (intellectus), либо дискурсивно, и в этом случае называется «разумом» (ratio). Хотение - это реакция, подобная всем другим известным реакциям, но оно относится к духовному порядку и поэтому как реакция следует за умственным познанием. Подобно тому, как рассудок может познавать сверхматериальные сущности, воля может их хотеть. Так как благодаря своей нематериальности воля открыта к бесконечному, она не привязана ни к каким конечным предметам, но свободна по отношению к ним. Ее не может определять никакое конечное благо. Поэтому она свободна не только в том смысле, что она спонтанно решает, но и поскольку она может (когда все условия для действия налицо) действовать или же не действовать.

В то же время дух в человеке всегда теснейшим образом связан со всем психофизическим организмом: духовная душа - это единственная «форма» человеческого бытия. По своему телесному строению и жизненным функциям человек примыкает к животным, как существо он включает в себя вегетативные и физико-химические функции. Дух у него явно зависит от организма; его может парализовать легкое нарушение в нервных центрах. Впрочем, эта зависим ость многосторонняя. В сфере познания чувства и сила воображения поставляют объекты для умственного познания, в сфере хотения сильное давление на волю оказывают инстинкты. Очень важным в сфере познания является тот факт, что эта зависимость не субъективна, а объективна. Так, нарушение нервных центров воздействует непосредственно (субъективно) на силу воображения и делает невозможной ее работу, но тогда в силу отсутствия объекта и дух может перестать действовать. С другой стороны, нет субъективной зависимости духа от тела. Хотя духовная душа есть форма тела, она возвышается над материей. Она бессмертна, ибо, будучи целиком сверхматериальной, она не имеет частей и не может распадаться со смертью.

Д. Познание. У большинства томистов теория познания не является предметом особой дисциплины, она лишь глава метафизики, как и у Аяександера и Гартмана. Не может быть и речи о том, чтобы она была основой философии бытия, скорее наоборот - она на ней основывается. Ибо познавать -это не что иное, как быть другим. Это положение может сначала показаться загадочным, но оно объясняется, если учесть духовный характер души: поскольку душа не материальна, она не ограничена и может, не переставая быть тем, что она есть, стать «интенционально» чем-то другим. Это верно уже в отношении чувственного познания, коль скоро ему присуща определенная нематериальность. Но между чувственным и умственным познанием имеется существенное различие. Чувственное познание схватывает только материально конкретное, чувственную акциденцию, и никогда не может познать ни бытие как таковое, ни какое-либо умопостигаемое содержание. Напротив, умственное познание нацелено на бытие и схватывает непосредственно только всеобщее, которое одно и является полностью познаваемым.

Из этого, однако, нельзя заключать, что в мире имеются универсалии как таковые. Всякое действительное бытие целиком индивидуально и конкретно. Но всякое бытие имеет умопостигаемую сущность (иррационально лишь небытие; всякое бытие есть возможный объект рассудка). Эта сущность существует конкретно в конкретном. Только рассудок поднимает ее до всеобщности - с помощью абстракции. Сначала он отделяет ее от условий индивидуализации, а затем сравнивает с другими индивидами, придавая ей таким образом всеобщность. Иначе говоря, умопостигаемое содержание действительно существует в вещах, но сама всеобщность есть продукт духа - мысленное бытие, коренящееся в действительности. Абстракция исходит из предложенных воображением чувственных образов, из образов фантазии. Априорных знаний в кантовском смысле не существует. Но как только сформировались понятия, можно, не обращаясь снова к чувственному познанию, формулировать общие законы путем анализа понятий. А отталкиваясь от этих законов, удается с помощью дальнейших рассуждении открыть новые законы, которые, как показывает развитие математики, могут обогащать наши знания. Ибо мышление позволяет извлечь из предпосылок нечто такое, что хотя и содержалось в них, но лишь в потенции. Ясно, что томистская теория познания - реалистская в непосредственном смысле слова: субъект не производит предмет, но лишь его умственное отображение, называемое «species». Познавать это значит не создавать познаваемую вещь, а схватывать ее как сущую саму по себе.

Томизм - это также интеллектуалистское учение. Только рассудок, поддерживаемый разумом, может обеспечить нам настоящее познание истины. Конечно, это познание не может быть получено априорно, помимо опыта, его надо добывать на путях разума. Это не противоречит опыту и жизни, ибо умственное познание - это высшая форма опыта и высшее воплощение жизни - жизнь духа.

Е. Бог. Существование Бога должно быть признано. Поскольку иррациональное невозможно (ибо ens et verum converturtur - сущее и истинное сходятся - ред.), то нельзя признать существование эмпирически известного сущего, не признавая Творца. В самом деле, во всяком таком сущем сущность реально отличается от существования, и нельзя найти достаточного основания для их связи, если не дойти до такого сущего, в котором сущность и существование тождественны. В нем нет никакого ограничения сущности, которая, таким образом, должна быть бесконечной, должна быть чистым актом, полнотой бытия и, следовательно, также полнотой добра, красоты и всякой ценности. В то же время Бога нельзя представлять себе как увеличенное до бесконечности тварное сущее. Он есть сущее в аналоговом смысле слова, то есть не в том смысле, что творения. Тем самым уже показывается несостоятельность пантеистических теорий, исходящих из представления о том, что невозможно допустить бесконечного Бога и еще мир. Кроме того, против пантеизма следует выдвинуть то возражение, что Бог, будучи полнотой бытия, должен характеризоваться тем, что мы называем духом, волей, любовью, познанием, то есть, что он должен быть личностью, хотя также в аналоговом смысле слова.

Отношение Бога к миру может быть охарактеризовано следующим образом. Во-первых, что касается так-бытия, то всякая конечная сущность есть участие (participatio) в сущности Бога, который должен мыслиться как образец и источник всякого так-бытия. Таким образом, вместо платоновского мира идей (согласно томизму, абсурдного) мы имеем здесь реальное бытие Бога. Во-вторых, и тут-бытие всех вещей есть тоже участие в его бытии. Сотворенное, составленное из акта и потенции сущее представляет собой, таким образом, в двояком отношении участие в бесконечном чистом акте (actus purus). Но если Бог определяет всякое так-бытие с сущностной необходимостью так, что и сам Бог не может сущности изменять, то тут-бытие всех вещей зависит от свободной воли Бога. С этой точки зрения, всемирная история предстает как осуществление вечного, свободно положенного плана Бога. Тем самым становится ясно, что мировая история имеет цель. Этой целью не может быть ничто другое, как то, что имеет целью и Бог и притом с сущностной необходимостью, а именно - сам Бог. С другой стороны, теперь становится понятно, что истина в логическом, человеческом смысле - это производная истина: в основе ее лежит онтологическая истина - совпадение тварного бытия с мышлением Бога.

Философия знает Бога только как принцип мира, она ничего не может сказать о его внутренней жизни. Если такое знание вообще возможно, то лишь через откровение и веру. Правда, откровение не может быть включено в философскую систему как позитивный элемент, так как философия рассуждает на основе естественного опыта чисто рационально. Но, с другой стороны, философия не дает никаких оснований для отрицания возможности откровения. К тому же содержание откровения не может вступить в противоречие с философскими и научными учениями, поскольку мир и откровение происходят от одного и того же правдивого и всеведущего Бога. В то же время философия может, полностью отвлекаясь от всякого откровения, построить теорию естественной религии, каковую томизм разрабатывал издавна, но особенно основательно в последнее время.

Ж. Этика. У человеческого духа есть две возможности отношения к сущему. Как предмет познания сущее образует основу истины, а по отношению к воле оно дает основание для блага. Благо бывает троякого рода. Различаются безусловное благо (honestum), приятное благо (delectabile) и полезное благо (utile). Последнее, правда, есть лишь функция первого. Томистское учение о ценностях - это учение о благе, и оно очень похоже на томистское учение об универсалиях. Ведь и ценности имеют свое основание в бытии, но существуют как таковые только в оценивающем субъекте. Различаются две большие сферы ценностей - сфера эстетических ценностей, в которой отношение к благу созерцательное, и сфера практических ценностей, отношение к которым активно. Во второй сфере в свою очередь различаются две области - область техники, в которой объект деятельности внешний (facere), и область морали, в которой таковым является само действующее лицо (agere). Религиозные ценности, которые не были бы как таковые одновременно моральными ценностями, с точки зрения томистов не существуют.

Томистская этика - это этика цели. В постоянном споре с кантовским учением, основывающим этику на долге, и с концепцией феноменологов, согласно которой в центре этики - ценность, томисты снова и снова подчеркивают, что этика есть по сути учение о человеческой деятельности и, как таковая, должна основываться на учении о цели. Этой целью является блаженство человека, причем оно понимается как длительная и совершенная деятельность совершенного субъекта. Так и в этике обнаруживается динамический характер томистской философии. Поскольку длительная деятельность возможна лишь в том случае, если субъект во всех своих способностях дисциплинируется постоянным прилежанием (habitus), в томистской системе придается большое значение добродетелям. Томистская этика - это по существу характерологическая и воспитательная этика. С ее точки зрения, человек обладает прирожденными задатками, но он должен их совершенствовать путем самовоспитательной работы. Добродетель, обретенная в результате такой работы, делает его в полном смысле слова свободным. Речь не идет о том, чтобы, как у Канта, насильственно, силой воли, подчинять чувства моральным законам. Напротив, идеал всегда состоит в дисциплинировании всей психофизической структуры человека, так, чтобы человек мог не просто поступать хорошо, но чтобы ему было легко и радостно поступать хорошо. Главная добродетель это мудрость, заключающаяся в готовности рассудка вынести правильное практическое суждение о конкретном поступке, а это тоже характерно для томистского интеллектуализма. Однако мудрость способна лишь в том случае правильно воздействовать, если воля дисциплинирована справедливостью в самом широком смысле, а чувства - силой и самообладанием.

Важную роль в томистской системе играет учение о нравственном законе. Непосредственно человеческое поведение регулируется совестью. Но эта совесть есть лишь выражение естественного права, т.е. нравственных законов, имманентных (присущих) самой человеческой природе. Так, например, нарушение супружеской верности осуждается нравственным законом потому, что (психофизиологическая) природа человека требует целостности брака. Естественный закон находит в позитивном законе свое объяснение и применение. Он сам есть выражение вечного закона, божественного плана, лежащего в основе строения мира. Однако томистское учение нельзя понимать так, что последнее основание нравственного порядка заключается в воле Бога. Сам Бог не мог бы изменить моральные принципы, поскольку их основанием является не его воля, а его бытие.

Очень важным в томистской этике является также учение об обществе. Отдельный человек есть высшее сущее в мире, все остальное сущее должно ему служить. Тем не менее, общество это не фикция. Оно представляет собой нечто большее, чем совокупность людей, так как помимо людей оно охватывает и реальные отношения. К тому же человек от природы общественное существо, и общее благо является в общем порядке добродетелей определяющим для поведения людей. Так, воспитание даже чисто «личностных» добродетелей, таких, как умеренность, требуется по сути социальной справедливостью, поскольку ценность человека представляет собой ценность для общества.