II. Изменение баланса между Я и Мы

Как можно судить уже по названию этой книги, мы совершим ошибку, если не сумеем выйти за рамки противопоставления по­нятий «индивид» и «общество» и будем рассматривать его как само собой разумеющуюся данность.

... Для структуры наиболее развитых обществ наших дней ха­рактерно, что тому, что отличает людей друг от друга, их Я-иден-тичности, приписывают сегодня большую ценность, чем тому, что у них есть общего, — их Мы-идентичности. Первое, Я-идентичность, превалирует над Мы-идентичностью. Ниже мы поговорим об этом подробнее. Но подобного рода баланс между Мы и Я с подавляющим перевесом в пользу Я-идентичности отнюдь не является чем-то само собой разумеющимся. На более ранних стадиях развития человечества Мы-идентичность часто брала верх над Я-идентичностью. Самооче­видность, с которой понятие «индивид» в наиболее развитых обще­ствах наших дней употребляется в разговоре как выражение примата Я-идентичности, легко склоняет к выводу, что подобная расстановка акцентов была характерна для обществ всех стадий развития и что эквивалентные понятия существовали и существуют во все времена и во всех языках. Но это далеко не так. Если кто-то, как, например, я, уже полстолетия занимается проблемой отношения индивида и обще­ства, то ему становится особенно ясно, что это отношение не стоит на месте. В течение долгой жизни исследователя оно определенным образом менялось и, видимо, будет изменяться и дальше...

Перед последней большой войной понятие «общество» импли­цитно указывало на общество, организованное в форме некоторого государства или, возможно, также в форме рода. Согласно наслед­ственному представлению социологической традиции, общество и государство суть два абсолютно различных объекта...

Я вряд ли ошибусь, если скажу, что требование учитывать поря­док последовательности, смены этапов развития человеческих групп

несет с собой специфические коммуникативные трудности. Понятие общественного развития обременено в настоящее время своеобразной стигмой, восходящей к господствовавшей в XVIII и XIX вв. картине этого развития. Если в конце XX и накануне XXI вв., то есть на более высоком витке спирали, вновь прибегать к этому понятию, то мы невольно подвергнемся презрению поколений, выросших в условиях великих травматических потрясений старого понятия развития, неког­да обещавшего постоянный прогресс человечества и прямолинейное восхождение ко все более счастливому человеческому жребию. Обре­мененные стигмой утраты иллюзий, такие понятия, как «прогресс» и «развитие», кажутся непригодными для исследования. Коллективное разочарование в том, что вера и идеальный образ, в более ранние эпохи представленные понятиями «прогресса» и «социального раз­вития» и сегодня еще не потерявшие своего значения, остались нево­площенными, породили известную слепоту не только в отношении устаревших и разочаровывающих идеалов, но и при взгляде на простое и доказательное положение вещей. Например, трудно отрицать, что человеческое познание природных взаимосвязей в течение тысяче­летий, и не в последнюю очередь также и в нашем столетии, сделало значительные шаги по пути прогресса. Но как только подобные слова произнесены, зачастую можно наблюдать автоматическую защитную реакцию. «Может быть, — отвечают, — но стали ли люди счастливее благодаря прогрессу?» Факты теряют свой вес перед лицом разочаро­вания, о котором напоминает понятие прогресса.

Хору разочарованных вторят и социологи. Вместо того чтобы при­лагать усилия к построению теорий общественного развития, отвечаю­щих существу дела и не искаженных идеалами и пустыми надеждами, они, за исключением отдельных робких попыток, просто выбрасывают из своих социальных теорий идею развития человеческих обществ. Они возвращаются к статическим теориям общества, которые в своей основе всегда покоились на невербализованном предположении, что, основываясь единственно на наблюдениях собственного общества, как оно дано здесь и сейчас, можно выстраивать универсальные теории человеческого общества в целом. Другими словами, вместо адекват­ных для их предметной области теорий процесса они ставят в центр своего труда законообразные теории и способы образования понятий и, таким образом, лишают себя понятийного инструмента, который абсолютно необходим для исследования человеческих обществ, при­чем не только прошлых, но и современных...

Отношение индивида и общества является каким угодно, но толь­ко не статичным. В ходе развития человечества оно изменяется, при­чем не тем способом, к которому нас приучили историки. Изменение,

 

о котором здесь идет речь, — это изменение структуры в одном из двух противоположных направлений. Именно это мы и пытаемся выразить, используя ориентированное на реальное положение вещей понятие общественного развития. Вопрос о том, становятся ли люди счастливее в ходе этого изменения или нет, здесь более не является предметом обсуждения. Речь идет о понимании этого изменения как такового, его направленности, а затем, возможно, и его оснований...

<...> Я-Мы-идентичность, о которой выше шла речь, образует интегральную составляющую социального статуса человека и по­этому как таковая доступна индивидуализации. Эта идентичность дает ответ на вопрос, что представляет собой человек как социальное и одновременно индивидуальное существо...

... Вероятно, этого короткого экскурса будет достаточно для того, чтобы взору предстали более четкие контуры доминантного направления последовательности ступеней развитии баланса между «Я» и «Мы». Как было показано, на более ранней ступени этот ба­ланс перевешивал в сторону «Мы». В Новое время он стал довольно сильно крениться в сторону «Я». Вопрос состоит в том, достигло ли уже развитие человечества, то есть развитие самой широкой формы человеческого общежития, той ступени, на которой в балансе между «Я» и «Мы» будет господствовать большая уравновешенность? Да и сможет ли оно вообще когда-нибудь ее достичь?...

... Многие семейные отношения, которые для большинства людей раньше носили обязательный, бессрочный характер и имели форму внешнего принуждения, отныне в гораздо большей мере носят характер, допускающий установление временной добровольной свя­зи, которая, в свою очередь, предъявляет более высокие требования к саморегулированию задействованных лиц, к их самопринуждению, причем одинаково по отношению к обоим полам. Изменения про­фессиональных отношений также развиваются в этом направлении. Многие из оплачиваемых профессиональных занятий в более раз­витых обществах становятся сменяемыми. Одновременно с этим в ограниченных пределах стало возможным даже менять государствен­ную принадлежность. Это развитие способствует тому, что баланс между Я и Мы в более развитых странах все больше смещается в сторону «Я»...

Но эта общественная форма человеческих отношений не уни­чтожила элементарной потребности всякого отдельного человека в неотрефлексированной теплоте и спонтанности в отношениях с другими людьми.

<...> Говорить сегодня о человечестве как о самой всеобъем­лющей единице выживания весьма реалистично. Но габитус инди-

видов, их идентификация с ограниченными подгруппами челове­чества — прежде всего, с отдельными государствами — не поспевают за этой реальностью. И именно это несоответствие можно при­числить к самым опасным структурным особенностям переходной ступени, на которой все мы в настоящее время находимся.

И все-таки есть однозначные признаки того, что идентифика­ция людей выходит за рамки государственных границ и наступает время групповой Мы-идентичности на общечеловеческом уровне. Об этом свидетельствует и то значение, которое постепенно при­обретает понятие прав человека.

А. Турен

Сведения о А. Турене даны в настоящей Хрестоматии в раз­деле 1. Ниже приведены фрагменты из первой части его книги «Возвращение человека действующего» (1984). Они позволяют со­ставить представление о новых непростых проблемах, с которыми ныне сталкивается человек, живущий в странах Европейского Со­юза. Как показано в базовом пособии учебного комплекса (глава 6 и другие), одной из ключевых проблем становится возникновение двойственного статуса у населения этих стран: члена прежнего обще­ства-государства и члена нового, общеевропейского сообщества.

Н.Л.

ВОЗВРАЩЕНИЕ СУБЪЕКТА*

Таково заключение, к которому, как кажется, ведет кризис идеи общества: наблюдение за нашими собственными обществами не свидетельствует ли о том, что они все более теряют всякое единство, обогащаясь разнообразием? После периода интеграции или асси­миляции меньшинств наши страны принимают все возрастающую степень разнообразия и дезинтеграции. В Западной Европе эта тенденция, кажется, развита до чрезвычайности, там национальные государства утрачивают свои свойства государств, так как они не могут более принимать фундаментальные решения, касающиеся войны и мира, и даже большая часть самых важных экономических решений принадлежит не им. Параллельно этому в остальной части мира в XX в. господствовали модернизаторские и авторитарные

* Цит. по: Турен А. Возвращение человека действующего. Очерк социологии. / Пер. сфр. Е. Самарской. М., 1998. Часть 1. С. 55-58. Цитируемый текст иллюстри­рует содержание главы 6 второго раздела базового пособия учебного комплекса по общей социологии.

 

государства, подобно тому как XIX в. был отмечен господством на­циональной буржуазии, особенно английской. Коммунистические и националистические режимы утверждают единство собственной идеологии и собственных политических целей, так что кажется, что больше нет ничего, кроме диверсифицированных и даже дезинте­грированных обществ и авторитарных империй.

Главный смысл прагматической концепции общества заключает­ся в разрушении родившейся в XVIII в. иллюзии о естественном или научном обществе, управляемом Разумом и интересом. Созданный ею образ открытого, утратившего связь с почвой, постоянно меня­ющегося общества обнаруживает по контрасту, что упоминавшаяся нами вначале эволюционистская концепция общества подчиняла еще общественную жизнь некоему внешнему принципу единства, смыс­лу Истории. «Хорошее общество» не было чисто гражданским, оно представляло еще смесь общественной интеграции и исторического прогресса. Оно не разделяло между собой государства, главного аген­та исторических трансформаций, и гражданского общества, то есть систему общественных отношений. Вот почему понятие института долгое время имело центральное значение в классической социологии: оно одновременно принадлежит и к области общественной жизни, и к области государства. Одним словом, вышеупомянутый критический анализ показал, что классический образ общества не содержал усло­вий интеграции общественной системы, а скорее представлял нам телеологический образ исторического изменения. Вследствие этого в центр анализа были поставлены не столько ценности модернизации, сколько деятельность государства, взятого в качестве агента метасо-циального принципа, а именно смысла истории.

Но, может быть, можно противопоставить классической идее общества другой тип критики? Вместо того чтобы говорить, что мо­дернизация уничтожает всякий принцип единства в общественной жизни, заменяя структуру изменением, а ценности стратегиями, не нужно ли признать, что старые принципы единства общественной жизни (принципы, всегда бывшие некоторым образом метасоци-альными) мало-помалу уступают место новому принципу единства, который состоит в растущей способности человеческих обществ воздействовать на самих себя, то есть увеличивать дистанцию между производством и воспроизводством общественной жизни? В резуль­тате единство современных обществ должно бы определяться не как переход от культуры к природе или от страсти к интересу, а как освобождение человеческой способности к творчеству.

Ново здесь то, что единство общественной жизни не проистекает более из идеи общества. Напротив, общество рассматривается теперь

скорее как совокупность правил, обычаев, привилегий, против кото­рых направлены индивидуальные и коллективные творческие усилия. Согласно этой концепции, все метасоциальные принципы единства общественной жизни заменены свершениями человеческого труда и, шире, свободы. Если классическая социология придавала центральное значение рационализации и модернизации, то теперь оно возвраща­ется к свободе и даже, если смотреть еще глубже, к понятию субъекта, поскольку он представляет способность людей одновременно осво­бождаться и от трансцендентных принципов, и от коммунитарных правил. Понятие субъекта, сохраняющее еще материалистическую коннотацию в эпоху Ренессанса, начиная с Реформы отождествля­ется с идеей сознания, значение которого не перестает усиливаться в течение XIX в. Человечество в результате не представляется более хозяином Разума и Природы, но творцом Себя. Эта идея привела к рождению одного из наиболее типичных литературных жанров За­пада: Bildungsroman от Гёте до Флобера, от Томаса Манна до Жида, от Хемингуэя до Стайрона. Акцент на субъекте и сознании составляет целиком секуляризованный принцип современного единства обще­ственной жизни, который может определяться отныне независимо от вмешательства государства.

Итак, разложение идеи общества привело к рождению, с одной стороны, идеи постоянного изменения, то есть чисто политической концепции общественной жизни, с другой — идеи субъекта, творче­ская способность которого заменяет прежние принципы единства общественной жизни. Существенно здесь то, что субъект больше не может определяться в исторических терминах. Общество было в исто­рии; теперь история находится в обществах, способных выбрать свою организацию, ценности и процесс изменения, не узаконивая подоб­ные выборы с помощью естественных или исторических законов.

Критика, адресованная, в особенности со стороны Мишеля Фуко, гуманизму, имеет ту заслугу, что она способствовала исключе­нию всех пострелигиозных обращений к сущностям, к естественным законам, к постоянным ценностям. Но она не направлена против идеи субъекта, ибо последний противостоит любой сущности и не имеет никакого постоянного субстанциального содержания.

Эта общая трансформация социологического анализа может быть конкретно выражена приданием нового смысла двум тради­ционным понятиям.

Первое из них историчность. До сих пор это слово просто ука­зывало на историческую природу общественных феноменов, и его практический эффект состоял в призыве к историческому типу ана­лиза общественных фактов. Мне, напротив, казалось необходимым

 

17-3033

употреблять его, как я это уже сделал в данной книге, для обозначе­ния совокупности культурных, когнитивных, экономических, эти­ческих моделей, с помощью которых коллектив строит отношения со своим окружением, производит то, что Серж Московичи назвал «состоянием природы», то есть культуру. Важность, придаваемая этому понятию, означает, что единство нашего общества не может быть найдено ни во внутренних правилах его функционирования, ни в его сущности, ни в его месте в длительном процессе эволю­ции, а только в его способности производить самого себя. Вторым является понятие института, которое сегодня должно означать не то, что было институционализировано, а того, кто институциона­лизирует, то есть те механизмы, посредством которых культурные ориентации трансформируются в общественную практику. В этом смысле все институты являются политическими.

Именно в борьбе против натуралистической концепции обще­ства, которая еще сохраняет силу, особенно полезно настаивать на идее субъекта. Но не нужно брать способность к самопроизводству действующих лиц общества отдельно от той дистанции, которую они должны занять по отношению к их собственным творениям, чтобы завоевать себе или сохранить указанную способность производства. И наоборот, необходимо настаивать на идее самопроизводства в тот момент, когда кризис индустриальных ценностей ведет к распростра­нению представления о новом типе общества, которое было бы озабо­чено не столько собственной трансформацией, сколько своим равно­весием и отношениями с окружающей средой. В действительности можно отстаивать идею, что после периода интенсивной и творческой критики индустриальной культуры мы стоим сегодня на пороге новых форм технической деятельности, составляющих постиндустриальное общество, каковое является также сверхиндустриальным. Так что мы снова пришли к тому, чтобы рассматривать в качестве управляющих сил нашей общественной жизни ее творческую способность и по­ложение наших национальных государств в мире.

Зигмунд Бауман

Зигмунд Бауман (род. в 1925 г.) — видный польский и британ­ский социолог и политолог. Во время Второй мировой войны он участвовал в боевых действиях против фашистской Германии в со­ставе Войска Польского, сформированного в СССР. После войны получил социологическое образование в Польше, вел на родине активную исследовательскую и преподавательскую деятельность. Постепенно перешел на диссидентские позиции и в конце 60-х гг.

эмигрировал в Великобританию. Продолжил изучение социологии в университетах Англии и США, стал профессором, затем почетным профессором университета г. Лидса.

3. Бауман — автор около 25 книг по широкому спектру соци­альных проблем современности. Назовем среди них: Between Class and Elite, 1972; Hermeneutics and Social Sciences, 1978; Legislators and Interpreters, 1987; Modernity and Ambivalence, 1991; Postmodernity and Its Discontents, 1997; Work, Consumerism and the New Poor, 1998; Liquid Modernity, 2000. В хрестоматийной серии "Blackwell Readers" вышел отдельный том работ З.Баумана: The Bauman Reader. Ed. by P. Beilharz. Maiden (Ma). Oxford: Blackwell Publishers, 2001.

Одна из последних книг З.Баумана — «Индивидуализированное общество» (2001). В нее вошли лекции и очерки, объединенные стремлением автора помочь «все более индивидуализированным индивидам» расширить пространство, в котором они обсуждают смыслы и цели своей жизни. Главный способ решения этой высо­кой задачи Бауман видит в том, чтобы артикулировать жизненные истории, выявить смыслы этих историй и предложить их вниманию читателей. КнигаЗ.Баумана состоит из трехчастей: «Как мы живем»; «Как мы думаем»; «Как мы действуем». Ниже приведен параграф третьей главы из первой части книги. Еще один фрагмент из этой же части помещен в пятом разделе Хрестоматии.

Эти фрагменты иллюстрируют и помогают глубже осмыслить актуальную для европейцев проблему индивидуализации жизни в обществе, которая рассматривается в базовом пособии учебного комплекса (глава 6).

Н.Л.