Б. Концептуальные механизмы поддержания универсума

Рассматриваемый в качестве мысленной конструкции, символический универсум является тео­ретическим. Он возникает в процессе субъективной рефлексии, которая, будучи основана на социальной

[170]

объективации, приводит к установлению определенных связей между значительными темами, укорененными в различных институтах. В этом смысле теоретический характер символических универсумов несомненен, независимо от того, сколь бы нелогичным и несистематичным ни казался такой универсум “неблагожелательному” наблюдателю. Однако в рамках символического универсума можно просто жить, что обычно и делается. Хотя создание символического универсума предполагает теоретическую рефлексию со стороны кого-то (кому мир, и в частности институциональный порядок, кажутся проблематичными), каждый может жить в этом универсуме в естественной установке. Если весь институциональный порядок должен быть само собой разумеющимся в качестве смыслового единства, то его необходимо легитимировать, “поместив” в символический универсум. Однако при прочих равных условиях сам этот универсум не требует больше никакой легитимации. Во-первых, не символический универсум, а институциональный порядок оказался проблематичным, и, следовательно, к нему имело отношение теоретизирование. Например, если вернуться к предыдущей иллюстрации с легитимацией родства — когда институт двоюродного родства приобретает космическо-мифологическое измерение, — тогда он уже не просто социальный факт, не имеющий никакого “дополнительного” значения. Однако мифологии можно придерживаться наивно, без теоретической рефлексии по ее поводу.

Лишь после того как символический универсум объективирован в качестве “первого” продукта

[171]

теоретического мышления, возникает возможность систематической рефлексии по поводу природы этого универсума. Принимая во внимание тот факт, что символический универсум легитимирует институциональный порядок на самом высоком уровне общности, теоретизирование по поводу символического универсума можно считать легитимацией в квадрате. Все легитимации — начиная с простейших, дотеоретических легитимации разрозненных институциональных значений до космических установлении символических универсумов — могут в свою очредь считаться механизмами поддержания универсума. Как мы уже видели, для них с самого начала требуется немало концептуальной изощренности. Очевидно, в конкретных случаях возникают трудности, связанные с четким разграничением на “наивные” и “сложные” легитимации. Но даже в таких случаях аналитическое различение полезно, так как привлекается внимание к вопросу о том, до какой степени символический универсум считается само собой разумеющимся. В этом отношении данная аналитическая проблема сходна с той, которую мы рассматривали, обсуждая легитимацию. Подобно тому как существуют различные уровни легитимации институтов, есть различные уровни легитимации символических универсумов, за исключением того, что последние не могут быть сведены на дотеоретический уровень по вполне понятной причине, поскольку символический универсум сам по себе теоретический феномен и остается таковым даже в случае наивной веры в него.

Как и в случае с институтами, возникает вопрос относительно обстоятельств, при которых

[172]

становится необходимой легитимация символических универсумов посредством специальных кон­цептуальных механизмов поддержания универсума. И опять возникает вопрос, сходный с тем, который поднимался в случае с институтами. Необходимость в специальных процедурах поддержания универсума появляется, когда символический универсум становится проблемой. До тех пор, пока это не так, символический универсум является самоподдерживающимся, то есть самолегитимирующимся благодаря прозрачной фактичности его объективного существования в данном обществе. Если представить общество, в котором это было бы возможно, то оно было бы гармоничной, замкнутой, сложно функционирующей системой. На самом деле такого общества не быва­ет. Вследствие напряженности, неизбежной в процессе институционализации, и благодаря тому факту, что все социальные феномены — конструкции, созданные человеком в ходе исторического развития, ни одно общество и a fortion, ни один символический универсум не являются абсолютно само собой разумеющимися Каждый символический универсум вначале проблемати­чен. Вопрос, следовательно, заключается в степени, до которой он становится проблематичным. Настоящая проблема, сходная с только что обсуждавшейся в связи с традицией вообще, возникает также в процессе передачи символического универсума от одного поколения другому Социализация никогда не бывает полностью успешной. И некоторые индивиды “населяют” универсум, который нужно передать последующим поколениям, более определенно, чем другие. Даже у тех,

[173]

кто считается в большей или меньшей степени полномочным “представителем” этого универсума, всегда бывают идиосинкразические различия в восприятии этого универсума. Именно потому, что символический универсум не может быть воспринят в качестве такового в повседневной жизни, так как по самой своей природе выходит за ее пределы, невозможно “научить” его значениям так же непоредственно, как значениям повседневной жизни. На детские вопросы о символическом универсуме гораздо сложнее ответить, чем на вопросы об институциональных реальностях повседневной жизни. Проблемы идиосинкразии требуют дальнейшей концептуальной разработки. В предыдущем примере значение двоюродного родства было представлено собственными детьми кузенов, играющими роли кузенов в обычной рутине повседневной жизни. Люди-кузены эмпирически доступны, боги-кузены — нет. Это представляет настоящую проблему для педагогов, передающих знание божественного родства. Mutatis mutandis, то же самое верно в отношении передачи символических универсумов81.

Возникает большая проблема, когда девиантных версий символического универсума придерживаются целые группы “населяющих” этот уни­версум. В таком случае — по причинам, очевидным в силу природы объективации, — девиантная версия по праву становится реальностью, которая самим существованием в обществе бросает вызов первоначальному статусу реальности символического универсума. Группа, объективировавшая эту девиантную реальность, становится носителем альтернативного определения реальности.

[174]

Вряд ли нужно объяснять, что такие еретические группы представляют собой не только теоретическую угрозу символическому универсуму, но и практическую угрозу институциональному порядку, который легитимирован данным символическим универсумом. Репрессивные меры, которые обычно применяются к таким группам хранителями “официальных” определений реальности, в данном контексте нас не интересуют. То, что для нас сейчас важно, — так это то, что легитимируется потребность в таких мерах, которые, конечно, означают приведение в движение различных концептуальных механизмов, предназначенных для поддержания “официальной” версии против еретического вызова символическому универсуму.

Исторически сложилось так, что зачастую проблема ереси оказывалась толчком для систематической теоретической концептуализации символических универсумов. Блестящей исторической иллюстрацией этого процесса является развитие христианской теологической мысли вследствие ряда еретических вызовов, брошенных “официальной” традиции. Как и при любом теоретизировании, в ходе этого процесса в рамках традиции появляются новые теоретические построения, и сама традиция согласно новой концептуализации меняет свою первоначальную форму. Например, необходимость в точных христологических формулировках на первых церковных соборах диктовалась не самой традицией, а наличием ересей. По мере разработки этих формулировок одновременно происходило укрепление и распространение традиции. Так, среди

[175]

других новшеств возникла теоретическая концепция Триединства, которая не только не была обязательной, но и вовсе отсутствовала в раннехристианской общине. Иначе говоря, символический универсум не только легитимируется, но и видоизменяется с помощью концептуальных механизмов, создаваемых для того, чтобы отразить вызов, брошенный еретическими группами общества.

Большая возможность для разработки концептуальных механизмов поддержания универсума появляется, когда одно общество сталкивается с другим, имеющим совершенно иную историю82. Проблема, поставленная такой конфронтацией, обычно бывает глубже той, которая возникает в результате столкновения интрасоциальных ересей, поскольку в таком случае альтернативный символический универсум противостоит официальной традиции данного общества, само собой разумеющаяся объективность которой равнозначна само собой разумеющейся объективности другого общества. При определении статуса реальности символического универсума меньший шок вызывает столкновение с девиантными группами своего общества (противоположность взглядов которых определяется ipso facto как глупость или слабость), чем столкновение с другим обществом, считающим наши определения реальности невежественными, безумными или абсолютно греховными. Одно дело, когда несколько человек — даже если они представляют группу меньшинства — не могут или не хотят следовать институциональным правилам двоюродного родства. И совершенно другое дело — столкнуться с целым

[176]

обществом, которое никогда не слышало об этих правилах, в котором, может быть, даже нет слова “кузен”, но которое тем не менее вполне преуспе­вает. Альтернативный универсум другого общества со всевозможными оправданиями будет восприниматься как низший по сравнению с нашим собственным.

С появлением альтернативного символического универсума возникает угроза, так как одним своим существованием он наглядно демонстрирует, что наш собственный универсум не столь уж неизбежен; что можно жить в этом мире без института двоюродного родства; что можно отвергать и даже насмехаться над божествами двоюродного родства — и небеса не обрушатся на нас. Этот удивительный факт можно принять во внимание лишь теоретически. Конечно, может статься, что у альтернативного универсума есть миссионерское призвание. Индивиды или группы одного Общества могут иметь искушение “эмигрировать” из традиционного универсума, или, что еще хуже, изменить старый порядок мышления на новый. Например, легко представить, как приход патриархальных греков должен был разрушить уни­версум матриархальных обществ, существовавших тогда в Восточном Средиземноморье. Греческий универсум в значительной степени должен был быть обращенным к мужчинам этих обществ, находившихся под властью женщин, и мы знаем, что Великая Мать произвела огромное впечатление на самих греков. В греческой мифологии так много концептуальных разработок подобного рода, что это указывает на необходимость обратить внимание на данную проблему83.

[177]

Следует подчеркнуть, что концептуальные механизмы поддержания универсума сами являются продуктами социальной деятельности, подобно всем формам легитимации, и очень редко их можно понять независимо от деятельности рассматриваемой общности. Примечательно, что успех определенных концептуальных механизмов зависит от власти, которой наделены те, кто управляет этими механизмамиз84. В столкновении альтернативных символических универсумов заключена проблема власти: какое из противоречащих друг другу определений реальности “победит” в обществе. Два противостоящих друг другу общества с находящимися в столкновении универсумами будут разрабатывать концептуальные механизмы, которые должны поддерживать их универсумы. Стороннему наблюдателю может показаться, что с точки зрения внутренней значимости выбор его невелик. Исход противостояния больше зависит от власти, чем от теоретической изощренности аргументации тех, кто занят соответствующей легитимацией. Можно представить, как в равной степени умудренные олимпийские и хтонические мистагоги встретились бы на экуменическом конгрессе, обсуждая преимущества их универсумов sine ira et studio, но, вероятнее всего, вопрос был бы решен на менее возвышенном уровне — военной силой. Исторический исход каждого столкновения определялся теми, кто лучше владел оружием, а не аргументами. То же самое можно сказать об интрасоциетальных конфликтах такого рода. На чьей стороне больше силы, у того больше шансов для определений реальности. Такое же допущение можно сделать

[178]

и относительно более крупной общности, хотя всегда есть возможность того, что политически не заинтересованные теоретики смогут убедить друг друга, не прибегая к грубым средствам.

Концептуальные механизмы поддержания символических универсумов всегда содержат систематизацию когнитивных и нормативных легитимации, уже существующих в обществе в наивной форме и которые превращаются в рассматриваемые символические универсумы. Иными словами, материал, из которого конструируются легитимации, поддерживающие универсумы, по большей части представляют собой развитие легитимации нескольких институтов, разработанных и усовершенствованных на более высоком уровне теоретической интеграции. Так, обычно существует связь между объяснительными и поучительными схемами, служащими легитимациями на более низком теоретическом уровне, и возвышенными интеллектуальными конструкциями, объясняющими устройство космоса. Взаимосвязь между когнитивными и нормативными концептуализациями всегда предполагает некие когнитивные предпосылки. Здесь уместна их аналитическая дистинкция, в особенности потому, что она уделяет внимание различным уровням диффернцации между этими двумя концептуальными сферами.

Попытка детального обсуждения различных концептуальных механизмов поддержания универсума, предоставляемых нам историей, была бы очевидным абсурдом85. Несколько замечаний следует сделать только по поводу некоторых хорошо известных типов концептуальных механизмов — мифологии, теологии, философии и науки.

[179]

Не предлагая какой-либо эволюционистской схемы для таких типов, мы все же можем сказать, что мифология представляет собой архаичную форму легитимации вообще86. Вполне возможно, что мифология является необходимой фазой в развитии человеческого мышления как такового87. В любом случае древнейшие, доступные нам концептуализации поддержания универсума являются мифологическими по форме. Для наших целей будет достаточно определить мифологию как концепцию реальности, которая полагает непрерывное проникновение священных сил в мир повседневного опыта88. Подобная концепция, естественно, предполагает непрерывную последовательность между социальным и космическим порядками, равно как и между соответствующими им легитимациямиз89; вся реальность выступает как сотканная из единой ткани.

Мифология как концептуальный механизм ближе всего стоит к наивному уровню символического универсума — уровню, на котором меньше всего ощутима необходимость теоретического поддержания универсума. Данный универсум просто полагается как объективная реальность. Это объясняет тот часто повторяющийся в истории феномен, когда несовместимые друг с другом мифологические традиции продолжают существовать бок о бок без их теоретической интеграции. Типично то, что их противоречивость ощущается лишь после того, как традиции сделались проблематичными и уже имела место некая интеграция. “Открытие” такой несовместимости (или, если угодно, ее ex post facto допущение) обычно осуществляется специалистами в рамках традиции,

[180]

которые также обычно интегрируют дискретные традиционные темы. Как только чувствуется нужда в интеграции, последующие мифологические реконструкции могут обрести немалую теоретическую изощренность. Примером тому может служить хотя бы Гомер.

Мифология близка наивному уровню и в том, что хотя в наличии имеются специалисты по мифологической традиции, их знание недалеко ушло от того, что общеизвестно. Посвящение в традицию, осуществляемое этими специалистами, может представлять большие трудности. Ограничения могут касаться отбираемых кандидатов, особых случаев или времен, они могут включать трудные ритуальные приготовления. Тем не менее эти трудности редко определимы в терминах внутренних качеств самого запаса знания, который несложно приобрести. Для охраны монополистических притязаний специалистов, провозглашающих недоступность их учения, должны существовать соответствующие институты. Иначе говоря, учение полагается “тайным”, а в сущности, экзотерический запас знания, институционально определяется в эзотерических терминах. Достаточно бросить взгляд на “рекламу” современных кружков “избранных” теоретиков, чтобы понять, что это древнее фокусничество живо и сегодня. Но все же имеются важные социологические различия между обществами, в которых тзсе поддерживающие универсум концептуализации являются мифологическими, и обществами, где они таковыми не являются.

Более развитые мифологические системы стремятся к упразднению противоречий и к поддержанию

[181]

мифологического универсума в теоретически интегрированных терминах. Такие “канонические” мифологии как бы уже переходят в собственно теологические концептуализации. Для наших нынешних целей достаточно отличения теологического мышления от его мифологического предшественника просто по большей степени теоретической систематизации. Теологические понятия отстоят дальше от наивного уровня. Космос по-прежнему рассматривается в терминах священных сил или существ древней мифологии, но эти священные существа отодвигаются на большую дистанцию. Мифологическое мышление оперирует в рамках исправленного континуума между человеческим миром и миром богов. Теологическое мышление пытается найти посредника между этими двумя мирами как раз потому, что изначальная непрерывность континуума теперь кажется разорванной. С переходом от мифологии к теологии оказывается, что повседневная жизнь становится менее проникнутой священными силами. Система теологического знания все более отдаляется от общего запаса знания общества, а потому его получение становится внутренне более сложным делом. Даже там, где знание не было сознательно институционализировано как эзотерическое, оно остается “тайным” в силу своей недоступности для большей части населения. Дальнейшим следствием этого должно быть то, что население может испытывать относительное равнодушие по поводу изощренных теорий поддержания универсума, придуманных специалистами-теологами. Сосуществование наивной мифологии в массах и утонченного

[182]

богословия теоретической элиты, которые оба служат для поддержания одного и того же символического универсума, далеко не редкий исторический феномен. Только с учетом этого феномена мы имеем право называть традиционные общества Дальнего Востока “буддистскими”, а средневековое общество — “христианским”.

Теология оказывается парадигмой для более поздних философских и научных концептуализации космоса. Хотя теология по религиозному содержанию своих определений реальности стоит ближе к мифологии, по своему социальному местоположению она приближается к более поздним секуляризованным концептуализациям. В отличие от мифологии, три остальные исторически детерминированные формы концептуализации переходят в ведение элит специалистов, системы знания которых все дальше удаляются от обыденного знания общества в целом. Современная наука является крайней ступенью такого развития, равно как и секуляризация и утонченность поддержания универсума. Наука не только завершает удаление священного из мира повседневной жизни, но также удаляет из этого мира само, поддерживающее универсум, знание. Повседневная жизнь лишается как священной легитимации, так и теоретического разумения, которое могло бы соединить ее с символическим универсумом в желанную целостность. Проще говоря, “профан”, то есть не являющийся специалистом член общества, уже не ведает, как концептуально поддерживается его универсум, хотя он, конечно, все еще знает, кого считать предполагаемым специалистом по поддержанию универсума. Поставленные

[183]

этой ситуацией интересные проблемы относятся к эмпирической социологии знания современного общества, а потому мы далее не станем их рассматривать в данном контексте.

Само собой разумеется, типы концептуальной машинерии исторически проявляются в бесчисленных модификациях и комбинациях, и обзор приведенных выше типов не является исчерпы­вающим. В контексте общей теории нам остается рассмотреть два применения концептуальной машинерии поддержания универсума: терапию и отрицание.

Терапия включает применение концептуальных механизмов с той целью, чтобы актуальные и потенциальные девианты пребывали в рамках институционализированных определений реальности. Иными словами, нужно помешать “обитателям” данного универсума сделаться “эмигрантами”. Это осуществляется путем применения аппарата легитимации к индивидуальным “случаям”. Поскольку, как мы видели, всякое общество сталкивается с опасностью индивидуальной девиации, терапия в той или иной форме может считаться глобальным социальным феноменом. Ее специфическое социальное устройство — от экзорцизма до психоанализа, от пасторского попечения до программ личностной консультации — подпадает, конечно, под категорию социального контроля. Нас интересует здесь, скорее, концептуальный аспект терапии. Так как терапия имеет дело с девиациями с позиций “официальных” определений реальности, она должна разрабатывать концептуальные механизмы для учета таких отношений и для поддержания тех реальностей,

[184]

коим бросают вызов девиации. Это требует системы знания, включающей теорию девиации, диагностический аппарат и концептуальную схему “целительства душ”.

Например, для коллектива, в котором институционализирован гомосексуализм военных, упрямая гетеросексуальность индивида сразу делает его кандидатом для терапии — не только потому, что его сексуальные интересы представляют очевидную угрозу боевой эффективности данного подразделения воинов-любовников, но также потому, что его отклонение имеет психологически подрывной характер для спонтанной мужественности остальных. Ведь кто-нибудь из них, вероятно, “подсознательно” может испытывать искушение последовать его образцу. На более фундаментальном уровне поведение девианта бросает вызов социальной реальности как таковой, ставя под угрозу принимаемые за само собой разумеющиеся когнитивные (“зрелые мужчины по природе любят друг друга”) и нормативные (“зрелым мужчинам следует любить друг друга”) оперативные процедуры. Безусловно, девиант предстает и как живое оскорбление богов, которые так любят друг друга на небесах, подобно тому, как преданные им делают это на земле. Такое радикальное отклонение требует терапевтической практики, имеющей здравое обоснование в терапевтической теории. Должна иметься теория отклоняющегося поведения (то есть “патологии”), которая объясняла бы такое шокирующее состояние (скажем, предположением об одержимости бесами). Необходима и система диагностических понятий (некая симптоматология с соответствующими

[185]

навыками ее применения при разбирательстве), которая в оптимальном случае не только позволяет классифицировать острые состояния, но также обнаружить “скрытую гетеросексуальность” и быстро воспользоваться превентивными мерами. Наконец, должна иметься концептуализация процесса лечения (скажем, каталог техник экзорцизма с адекватным теоретическим обоснованием).

Подобная концептуальная машинерия допускает ее теоретическое применение соответствующими специалистами, она может также интернализироваться тем индивидом., у которого обнаружено отклонение. Сама интернализация обладает терапевтической действенностью. В нашем примере концептуальная машинерия может быть предназначена для того, чтобы вызвать чувство вины у индивида (скажем, “гетеросексуальной паники”), что не так уж сложно, если его первичная социализация была хоть сколько-нибудь успешной. Под давлением этого чувства вины индивид придет к субъективному принятию той концептуализации своего состояния, с которой обращаются к нему практикующие терапевты, у него появляется “инсайт”, и диагноз становится для него субъективно реальным. Концептуальная машинерия может получить дальнейшее развитие, предполагающее концептуализацию (а значит, концептуальную ликвидацию) всяких сомнений по поводу терапии, если таковые есть у терапевта или “пациента”. Например, тут может возникнуть теория “сопротивления”, призванная учитывать сомнения “пациента”, и теория “контрпереноса”, объясняющая сомнения терапевта. В результате

[186]

успешной терапии устанавливается симметрия между концептуальной машинерией и ее субъективным принятием сознанием индивида; она ресоциализирует девианта в объективную реальность символического универсума общества. Конечно, такой возврат к “нормальности” содержит в себе немалое субъективное удовлетворение. Индивид возвращается к любовным объятиям командира своего взвода со счастливым сознанием того, что он “нашел себя”, что он вновь на правой стороне в глазах богов.

Терапия использует концептуальную машинерию для того, чтобы удерживать всякого в рамках данного универсума. Аннигиляция в свою очередь использует сходные механизмы для концептуальной ликвидации всего, что находится вне этого универсума. Эту процедуру можно описать как род негативной легитимации. Легитимация поддерживает реальность социально сконструированного универсума; аннигиляция отрицает реальность любого феномена и его интерпретации, которые не подходят этому универсуму. Это осуществимо двумя путями. Во-первых, девиантным феноменам может придаваться негативный онтологический статус (в терапевтических целях или без оных). Аннигилирующее применение концептуальной машинерии чаще всего используется по отношению к индивидам или группам, которые находятся за границами данного общества, а потому недоступны для терапии. Концептуальная операция довольно проста. Угроза социальным определениям реальности нейтрализуется за счет того, что низший онтологический статус (тем самым статус чего-то когнитивно не принимаемого

[187]

всерьез) приписывается всем определениям, существующим за пределами символического универсума. Таким образом, угроза соседствующих антигомосексуальных групп может концептуально ликвидироваться для общества гомосексуалистов посредством взгляда на этих соседей как на нечто недочеловеческое, с врожденной путаницей в голове по поводу порядка вещей, пребывающих в безнадежной когнитивной тьме. Фундаментальный силлогизм звучит так: “Эти соседи просто племя варваров. Соседи антигомосексуальны. Следовательно, их антигомосексуализм есть варварская бессмыслица, каковую здравым людям не следует принимать всерьез”. Та же концептуальная процедура может, конечно, применяться и к девиантам данного общества. Переходят ли затем от аннигиляции к терапии либо просто физически ликвидируют то, что прежде было ликвидировано концептуально, — это уже практический вопрос политики. Материальная сила концептуально ликвидируемой группы в большинстве случаев оказывается немаловажным факто­ром. Иногда обстоятельства, увы, заставляют нас дружить с варварами.

Во-вторых, аннигиляция включает более амбициозную попытку объяснения всех отклоняющихся определений на основе понятий собственного универсума. В теологической системе отсчета это предполагает переход от ересиологии к апологетике. Девиантным концепциям тут не просто приписывается негативный статус, с ними ведется детальная теоретическая борьба. Конечной целью этой процедуры является включение девиантных концепций в собственный универсум,

[188]

а значит, и окончательное их достижение. Девиантные концепции должны поэтому переводиться в концепты, выведенные из собственного универсума. Так, отрицание последнего утонченно преображается в его утверждение. Предпосылкой тут всегда является то, что отрицающий в действительности никогда не знает, что говорит. Его утверждения становятся осмысленными лишь при переводе их на более “правильный” язык, то есть посредством терминов, выводимых из универсума, который он отрицает. Например, наши теоретики-гомосексуалисты могут доказывать, что все люди по природе своей гомосексуалисты. Те, кто это отрицает — потому что одержимы бесами или просто потому, что варвары, — отрицают свою собственную природу. В глубине души они и сами это знают. Поэтому нужно лишь тщательно изучить их утверждения, чтобы обнаружить брешь в их позиции и нечистую совесть защитни­ков. Что бы они по сему поводу ни говорили, все это можно перевести как утверждения универсума гомосексуализма, который они мнимо отрица­ют. В теологической системе координат та же процедура демонстрирует, что дьявол невольно прославляет Бога, а всякое неверие есть лишь нечестность, поскольку и атеист в действительности верует.

Терапевтическое и аннигилирующее применения концептуальной машинерии внутренне присущи символическому универсуму как таковому. Если символический универсум предназначен для постижения всей реальности, то ничему не дано остаться за его концептуальными пределами. Хотя бы в принципе его определения реальности

[189]

должны охватывать бытие во всей его целостности. Концептуальные механизмы, с помощью которых этого добиваются, по уровню своей изощренности были исторически весьма различными. In nuce они появляются, как только происходит кристаллизация символического универсума.